יום חמישי, 24 במאי 2012

שינוי ההלכה, חקיקת הלכה ומשמעותה של תורה שבעל פה


השאלה המניעה את הדברים להלן, הינה השאלה הסחוטה למדיי; הניתן לערוך שינוי הלכתי, או התאמה הלכתית חדשה למציאות ההווה, לאור המציאות החדשה והאתגרים החדשים של זמננו? מתי ההלכה היא 'נצחית' כבלתי משתנית ומתי היא נתונה להתגמשות מסוימת? ברור אפוא שבבמה מעין זו אין כל אפשרות להקיף את הנושא הרחב הזה, אף לא לגעת חטופות בקצותיו, עם זאת, אנסה לשטוח כאן את עיקרי טיעוניי כראשי פרקים וכנושאים לדיון.
א
השאלה הראשונה הנשאלת באופן טבעי היא, מה היא בכלל הלכה? -האם ההלכה הינה מערכת חוקית ומשפטית ככל מערכת אחרת, יצירה אנושית המחייבת מצד עצם היותה חוק, כמו כל חוק אזרחי אחר, או שמא יש בה ממד אבסולוטי יותר, ממד 'אלוהי', נצחי, ממד המחייב ציות מוחלט ועקרוני? ושאלה משנית יותר; האם החוק התורני הינו פעולת חקיקה שנעשתה במעמד הר סיני, או שמא היא גילוי אלוהי שהתגלה במעמד הר סיני? האם ההלכה היא יצירה חדשה שנוצרה במעמד הר סיני, או שמא היא חשיפה של חוק אבסולוטי שהיה קיים מאז ומעולם?
למעשה, בספרות היהודית, באגדות חז"ל ובהגות התיאולוגית נוכל למצוא את כל הנוסחים הללו, בכל הווריאציות שלהם, ללא כל סתירה. יש להבין קודם כל, את סגנון ההתבטאות של חז"ל, את הסגנון האלגורי והמופשט שהם מתעטרים בו. אצל חז"ל, אין כל סתירה בין חקיקה במעמד הר סיני לבין גילוי אלוהי, שני הדברים מסמנים למעשה עניין אחד הנבחן מתוך נקודות מבט שונות וטרמינולוגיה שונה.
ברור שבעיני חז"ל, להלכה ישנו אופי מוחלט, נצחי ואלוהי, אבל השאלה המרכזית היא מה פירושה של נצחיות זו? מה זה אומר שההלכה היא 'נצחית' ומוחלטת? -ובכן, ישנה כאן התייחסות להלכה כאל משהו מחייב לא מבחינת המסגרת (כמו כל מערכת אזרחית או מדינית אחרת), לא כמנגנון של חוק, תיקון העולם וכו' בליווי תקפותם של מנגנוני ענישה למיניהם, אלא כאל מערכת מחייבת באופן מוחלט, היינו, לא מתוקף המסגרת המחייבת, אלא מתוקף עצמותו של החוק. היחס אל ההלכה הוא יחס מחייב מבחינה 'אתית' ולא רק מבחינה פוליטית ומסגרתית.
עם זאת, עניין זה מבטא אפוא יחס מסויים אל ההלכה. ההלכה מופיעה כנצחית וכמוחלטת בגלל היחס המוחלט והקטגורי שמייחסים לה. מה מבחינת ה'אמת' על הטענה הזו, היינו, האם התורה היא באמת, מבחינה היסטורית ועובדתית, גילוי אלוהי על הרצון האלוהי או שמא חקיקה הלכתית? גם כאן התשובה דומה. הרי, מה אנו יכולים לומר על ה'אלוהיות' בעצמותה של ההלכה? -שום דבר. במה אם כן מתבטאת הלכה כ'אלוהית' או כלא 'אלוהית', הווה אומר, בצורת ההתייחסות ובעמדה שנוקטים כלפיה. (מבחינה 'אלוהית' צרופה, מלא כל הארץ כבודו, גם ההלכה וגם מה שלא הלכה זה אלוהי, האלוהות היא הטרנסצנדנציה המוחלטת, במה אפוא היא באה לידי ביטוי בחוק מסויים? [אגב, שאלה שהעסיקה רבים רבים מהוגי היהדות, במיוחד בקבלה], התשובה היא, בהתייחסותם של בני אדם כלפיה, כאשר החוק מופיע כמוחלט וכפונדמנטלי, ראשוני, יסודי, אזי הוא מקביל לאופי המוחלט של האלוהים בעצמו).
מן הבחינה הזו יש לומר כי מבחינה 'יהודית', החוק של משה הינו החוק האלוהי, ואילו מבחינה 'מוסלמית', החוק של מוחמד הוא החוק האלוהי (להבדיל). היהודים מתייחסים אל החוק ההלכתי כאל חוק אלוהי. אחרים מייחסים לחוק אחר אופי אלוהי. יש כאן שאלה של התייחסות ולא של עובדתיות. דבר זה צריך להאמר!
יאמרו; והלא ההלכה ניתנה למשה בנבואה? מה שאומר שההלכה היא מוחלטת ואלוהית מצד עצמה, מבחינה עובדתית אמפירית ולא בגלל התייחסותם של בני אדם, התייחסותם האנושית והאישית של בני אדם היא ברת חלוף ביחס לעובדתיות הנבואית ההיסטורית של נתינת ההלכה! האם הנבואה איננה אינפורמציה?
התייחסות לשאלה זו דורשת במה גדולה הרבה יותר, אולם מה שברור הוא, שרוב רובם של הוגי הדעות היהודיים לא ראו בנבואה 'אינפורמציה', (זאת בניגוד לפופולריות השטחית של מושג הנבואה), בעיניהם, ובראש ובראשונה בעיני הרמב"ם, הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל. מבחינה זו יש לגשת אל הדברים בצורה הרבה יותר מורכבת. שנית, עצם העובדה שהחוק מופיע אצל רבים מרבותינו בצורה של 'טעמי מצוות' וכיו"ב, או העובדה שהוא חל רק על יהודים ולא על גויים, מוכיחה כאלף שהמוחלטות שלו היא מוחלטות בעיני היהדות (גם מבחינת היהדות עצמה), ואין כאן כל מוחלטות עובדתית (שלא לדבר על כך שלא שייכת מוחלטות עובדתית בערכים).
ב
הסיפור האגדי במנחות כט ידוע. משה רבינו עומד בהר סיני ורואה כביכול את ר' עקיבא כמה דורות אחריו דורש תילי תילים של הלכות. חלשה דעתו של משה לנוכח חכמתו הרבה של ר' עקיבא ולנוכח העובדה שהוא לא הבין את דברי ר' עקיבא ומעולם לא שמע זאת מפי הקב"ה. אלא שמיד לאחמ"כ הוא רואה את ר' עקיבא המכתיר את דבריו כ'הלכה למשה מסיני', ובכך נחה דעתו. המסר ברור; משה רבינו בעצמו אינו מודע ל'הלכה למשה מסיני' עפ"י ההלכה.
ברוח זו אומרים חז"ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. סיני הוא לא מיקום גאוגרפי גרידא, אלא הוא הר מתנייד, נע ממקום למקום, מבית מדרש לבית מדרש. התלמידים הם אלו שמחליטים מה 'סיני' אמר.
במקום זה גם בולט המעשה המפורסם סביב תנורו של עכנאי, בה ההלכה מתווכחת עם 'בת קול', כביכול מתווכחת היא עם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ומנצחת אותו. מה שמחליטים התלמידים בבית המדרש הוא הנכון. השאלה היא לא שאלה אינפורמטיבית הדנה במה שנאמר בסיני מבחינה עובדתית, אלא השאלה היא מהותית הנקבעת עפ"י דעתם של החכמים ועפ"י סברת רוחם, הם אלו הקובעים מה נאמר למשה מסיני.
היחס לקביעת הלכה בעיני חז"ל הוא ברור לחלוטין. ההלכה נקבעת עפ"י הגות נפשם של החכמים ולא עפ"י אינפורמציה או מסורת מסויימת. הר סיני איננו מקום אלא דרך, שיטה. כאשר אומרים 'הלכה למשה מסיני' לא מכוונים לאירוע היסטורי כלשהו אלא להתייחסות מסויימת. מתייחסים לדברים מסויימים כאל הלכה למשה מסיני. שוב, ההתייחסות קובעת ולא ההיסטוריה.
ג
ומה היא תורה שבעל פה? האם היא פרשנות למקרא?
במסכת שבת לא. מסופר על נכרי הבא לפני שמאי הזקן ושואל אותו כמה תורות יש לכם? והוא נענה; שתיים, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. הגוי מבקש להתגייר רק לתורה שבכתב ושמאי דוחה אותו, סוף דבר, עונים לו, עד כמה שאתה סומך עלינו לגבי תורה שבכתב, סמוך גם על תורה שבע"פ! לאמור; גם מה שסומכים על תורה שבכתב הרי זה מאותו המקור בדיוק של תושבע"פ, היינו החכמים והגותם.
ר' יוסף אלבו בספר העיקרים מסביר את הצורך בתורה שבע"פ והאיסור לכתוב תורה שבע"פ, משום שאם יכתבו תורה שבע"פ אזי יקבעו אותה, יחקקו אותה ויהפכו אותה לסטטית, ואילו מהותה של תורה שבעל פה שהיא מתחדשת עד לאין סוף עפ"י הזמן והמקום.
ידועה ההקדמה של בעל קצות החושן לספרו על כך שהתורה ניתנה להכרעת שכלו של האדם, לפי הבנתו, כי איך יכול האדם הקרוץ מחומר 'להבין את תורת השם'? אלא בהכרח שהתורה ניתנה לו עפ"י הבנתו האישית ולקביעה עפ"י השגת שכלו. כמו"כ כותב הגר"א לגבי הדין הקובע 'ממון תחת עין' כנגד פשוטו של מקרא שזה מגדולתה של תושבע"פ המתהפכת כחומר חותם בגלל שהלכה איננה מפרשת את המקרא אלא עוקרת את המקרא. ההלכה, היינו, הגותם של חכמים, הי זו שקובעת מה כתוב בפסוק. ההלכה , לא הפרשנות!
צריך להבין שאם אנו עוסקים בפרשנות ובפילולוגיה לתורה שבכתב הרי המצב שלנו גרוע מאוד, מן הבחינה הזו הקראים מדוייקים הרבה יותר ונאמנים הרבה יותר לטקסט ולמה שכתוב בו. הדרשות המובאות בתלמוד הדורשות תילי תלים של הלכות מן המקראות אף בסחיטות עיקשות של 'קוצו של יו"ד', אינן מסתדרות בשום פנים עם כל סוגה של פרשנות, ולו החריפה ביותר. דבר זה אין צורך להוכיח אותו, כל מי שהתחכך אי פעם בתלמוד ובצורה בה הוא קורא את הפסוקים מיד שם לב שאין כאן 'פירוש' לפסוקים אלא ניווט שלהם עפ"י הגותם של חכמים. הדרשות מבוססות על ההתייחסות ל'תורה שבכתב' כאל טקסט מכונן, היינו, טקסט שבו גנוז וטמון כל דבר, מן הבחינה הזו משתוללת הוירטואוזיות התלמודית בפיתולים דרשניים בכדי 'לדלות' כביכול מן הפסוקים את ההלכה.
ד
אז, מה פשר הדיבורים על ה'נצחיות' של ההלכה? העיקר שהרמב"ם מונה ש'זאת התורה לעולם לא תהא מוחלפת'?
ובכן, הרמב"ם כותב בהקדמה לפיהמ"ש שכל התורה עם פירושיה (תורה שבעל פה) ניתנה למשה מסיני. ברבים מהמקורות גם ניתן למצוא ניסוחים מעין אלו. איך כל הניסוחים הללו מסתדרים עם כל מה שנכתב עד עתה?
שוב, אם מבינים את המשמעות העמוקה הגנוזה בדברי חז"ל מבינים שלא מדובר על אינפורמציה אלא על התייחסות. ההתייחסות לדבריהם של החכמים והגותם היא התייחסות המייחסת לדברים תוקף אלוהי, ז"א מוחלט ונצחי. ההכרעה האנושית הינה הפסיקה האלוהית.
ר' אלחנן וסרמן בספרו קובץ שיעורים מתקשה בשאלה מעניינת. איך יתכן שישנו מ"ד הסבור שמצוות בטלות לעתיד לבוא והלא יש לנו כלל שהתורה לעולם לא תתבטל? תשובתו היא פשוטה ביותר; חלק מהתורה הוא שלעתיד לבוא מצוות יהיו בטלות.
לסיכום, נצחיותה של ההלכה לא קשורה בשום פנים להלכות כאלו ואחרות אלא לעצם העובדה שהיא חיה ותוססת בצורה אינסופית על פני מרחבים ארוכים של זמן ומקום. אלוהיותה של ההלכה ונצחיותה באים לידי ביטוי בכך שהיחס כלפי ההלכה הוא יחס של 'קדושה', הוא יחס של מוחלטות, של מחוייבות אבסולוטית, אולם, עם זאת, אין כל זה בא לטעון שפרטי הדינים המסויימים של כל מקום ומקום רלוונטיים בצורה מוחלטת, ההיפך הגמור, תורה שבעל פה היא תורה של תזוזה, של שקלא וטריא, של הגות נפש, תורה הנעה ממקום למקום, מזמן לזמן. לתורה שבעל פה ישנה משמעות אלוהית בגלל שהיוצרים אותה והחושבים עליה מכוונים לשם שמים. כל תורה שהיא מאובנת וסטטית, קופאת על שמריה, הינה תורה קראית בסופו של דבר. תורה שבעל פה היא תורה של התדיינות.
ה
אלא שזו רק בחינה אחת של הדברים, אולם מאידך גיסא יש לקחת בחשבון שלתורה ישנה חקיקה (מעין חוקה) שהיא נצחית לחלוטין מצד עצמה ומצד פרטיה. בהלכה וברמב"ם נפסק שחקיקתו של משה רבינו בהר סיני היא מחייבת כחוק וכל מה שנערם לאחר מכן אינו אלא פרשנות לחקיקתו של משה רבינו, או סייגים וגדרים או דימוי מילתא למילתא והבנות יתירות, אולם החוק שחקק משה רבינו כשלעצמו, הוא נצחי ובלתי משתנה. עפ"י הרמב"ם נביא שקר נמדד בצורה כזו, אם הוא בא לבטל את אחת מן המצוות שחקק משה בשם ה' ובשם הנבואה הרי זו הוכחה שהוא נביא שקר. ביהדות, החקיקה של משה היא חקיקה מוחלטת מצד עצמה ולא ניתן לשנות אותה.
יתירה מזו, לדעתו של הרמב"ם, ההלכה שנפסקה בחתימת התלמוד יש לה ג"כ תוקף מחייב, אמנם לא כחוקה, אבל כהסדר, שאל"כ יהיו אלף תורות בישראל. ההלכות הפסוקות הם אפוא נצחיות ג"כ מצד עצמן ולא רק בכך שהן חלק מהמסורת הארוכה של תורה שבעל פה.
ואף מסברא, במובן מסויים, אין כל מאפיין לתורה שהינה פרי שכלם של חכמים משום שאם כל ביסוסה הוא על שכלם של החכמים, במה היא אלוהית? היינו, על אף שההתייחסות כלפיה היא התייחסות נעלית וכנ"ל, מ"מ יש לשאול במה החוק כשלעצמו מאופיין כאלוהי, לא ההיענות לו אלא המובן שלו בעצמו. מה הוא ההבדל בין כל חוק אנושי או דתי אחר לבין החוק היהודי, מבחינה מהותית ותכנית?
ברור אפוא שישנו ממד מסויים של חוקת יסוד. חוקי יסוד בסיסיים שעליהם לא ניתן כלל להתווכח והם אקסיומה לכל התדיינות. בכך תורת משה הופכת להיות מאופיינת כתורה בעלת יחודיות משלה.
מעתה, השאלה הנשאלת היא, מה הוא היחס שבין שני המישורים הללו, המישור היצירתי והמישור המוכתב? מתי מותר לו למישור היצירתי לחרוג מן המוכתב ומתי מגביל המוכתב את היצירתיות?
ו
דומני שהתשובה לכך פשוטה למדיי. מה שמניע את חכמים לפסוק הלכה מסויימת זה הגותם הפנימית, המתח שהם חווים כלפי היחס בין ההלכה הכתובה ליישומה הלכה למעשה, והרעיון שלהם על אודות ההלכה האידיאלית. בסופו של דבר, היחס השכלי אל מה שמוכתב הוא יחס פשוט; צריך להתייחס אל המוכתב, לקחת אותו בחשבון, להתמודד עימו, ומתוך כך להכריע. לא ניתן להתעלם מן המוכתב אבל ניתן לפרש אותו אפילו בצורה רחוקה מאוד מן ההגיון, כי בסופו של דבר העניין הוא לשמור על קשר עין עם המוכתב, לשמור על המסגרת הקונקרטית של תורת משה, המסגרת הממוסדת והמהוקצעת שלה.
למעשה, כל דיני התלמוד והתפתחותה של תורה שבעל פה מעידים על כך כאלף. ה'פרשנות' של 'עין תחת עין' כ'ממון תחת עין', תקנת פרוזבול של הלל הזקן, פרטי הלכות תפילין, כל דיני הערמה או מכירת חמץ, פעלולי הדרשות וה'דיוקים' מן המקרא, קביעתם של ר' עקיבא ור' טרפון שסנהדרין שהוציאה להורג היא סנהדרין קטלנית, הוצאת הקטגוריה של 'תינוקות שנשבו' מכלל האפיקורסים וכו' וכו', דוגמאות אלו ועוד מאות אחרות מעין אלו הינן עדות ליחס שבין ההלכה המוכתבת להלכה היוצרת. בהלכה המוכתבת כתוב דבר מה ובאמצעות פרשנות, ואף משחק אינטלקטואלי, 'מסדרים' אותה עם היצירתיות של ההלכה.
החכם יוצר וגובל את ההלכה האידיאלית במו ידיו, את הכיוון, את מה שהוא רוצה להשיג ואת מה שהוא חושב כערך, ולאחר מכן 'מתאים' את הדברים להלכה המוכתבת.
ז
בכך אפוא, ובנקודה זו בדיוק, מהווה הרפורמה פרישה מן המסורת של תורה שבעל פה. המסורת של תורה שבעל פה, הגם שהיא ניידת, יצרנית, ממציאה וכו' וכו', מכל מקום היא לא זונחת את הקשר ההדוק עם ההלכה המוכתבת. תורה שבעל פה לא יכולה לקבוע על סמך הבנתה שמותר לחלל שבת. האיסור לחלל שבת הוא איסור מוחלט, מה נקרא לחלל שבת ובאיזו צורה וכו' וכו' זה כבר עניין אחר שאותו החכמים יוצרים באמצעות שכלם והגיונם. אבל ברור שצריך קשר הדוק בין הדברים.
מאידך גיסא, הסגנון הקראי אותו אימצה האורתודוכסיה המודרנית, האיבון של ההלכה והסטטיות שלה, הוא ג"כ מנוגד לעולמה של ההלכה. תורה שבעל פה היא תורה יצרנית, תורה שאיננה פותחת ספרים כדי לראות מה כתוב בהם, לצורך אינפורמציה, אלא היא פותחת ספרים כדי לחדד את הלימוד. ליצור אותו, למלא אותו בתוכן. מן הבחינה הזו ההלכה ישנה כיום שנת ישרים.
מן החובה אפוא, לשוב למתח הזה ולצורה היהודית המקורית לפסיקת הלכה ואופן הנהגה.
מן החובה לשוב ליצירתיות הנועזת של עולם ההלכה ביחד עם המסורתיות הכנועה בפני החוקה המוכתבת. המתח הזה הוא שמאפיין את תורה שבעל פה והוא זה שמקנה לה יחודיות.
'לשנות' את ההלכה ודאי שאי אפשר אבל 'לשחק' אפשר. יש לבדוק מחדש התייחסויות עכשוויות למצבים שונים ולהתאימם לקטגוריות החוקיות של ההלכה גם אם אנו סמוכים ובטוחים שמחוקקי ההלכה לא חשבו על כך. ההלכה הינה יצירה ולא קריאה ודליה ממרתפים. ההלכה היא הניסיון לפעול במציאות הקיימת ובזמנים משתנים עם נאמנות לאמת המידה המוכתבת.
אסיים בדוגמה מן הימים האחרונים; דיברתי בבית הכנסת בדברי הלכה בענייני רפואה והצלת נפש בשבת, עם הדברים הגעתי להלכה האוסרת להציל גוי בשבת. ומה אמרתי? -אמרתי ללא משוא פנים שחובה להציל גוי בשבת עפ"י הלכה, (בניגוד מוחלט לפשטותה של ההלכה הרשמית), זאת מתוך המטען הצפוף שלי עם המציאות, ההתייחסות העכשווית שלנו למציאות, התייחסות השונה לחלוטין מזו שהיתה תקפה פעם. אבל עם זאת, הבהרתי שאני 'מסתדר' עם ההלכה המוכתבת בכך שאני משתמש בחשש של 'איבה' שהוא חשש כה מוקצן עד שאם רוצים להתעקש ניתן להחיל אותו לחלוטין לכל מקרה ומקרה באמצעות משחק מתיש עם תוכנו. העדפתי 'לשחק' עם היתר איבה בכדי להורות על החובה להציל גוי, שהיא חובה מוסרית מדרגה ראשונה בעיניי. זו התייחסות הלכתית אמיתית משום שהיא לוקחת בחשבון הן את היצירתיות של תורה שבעל פה, החיישנים המחודדים שלה כלפי הזמן והמקום והנתונים המשתנים, והן את ההתמודדות עם ההלכה המוכתבת. ממש כמו ר' עקיבא והסנהדרין.  

36 תגובות:

  1. אני מזדהה עם משפט זה: "הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל". מבין מהי ההתנהגות הראויה בפועל (שהיתה ראויה גם קודם שהכיר בכך ולא ממציא מה הוא רוצה לעשות. מבין דבר שהיה קיים עוד לפניו והוא חושף אותו. אין משגיחין בבת קול קשורה גם לוודאות של נבואת משה שהפנה לחכמים. הרמב"ם בהקדמת פיהמ"ש כותב שגם י"ג מידות שהתורה נדרשת ודרכי הדיון ניתנו למשה מסיני. הרמב"ם לא משאיר מקום לספקות. כשמשה צווה על מצוות סוכה נאמר לו גם בע"פ סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים וכו'. תושבע"פ היא כמובן אוטונומית אבל היא גם ניתנה בנבואה. הכרתנו הדתית יכולה להביאנו גם לעבירות לשמן כהוראת שעה אך לא ליצירת תורה אחרת קבועה. זה לא צריך להיות קולקטיבי. כל אחד יכול לעשות את זה לעצמו. קולקטיב דתי זה כבר כמעט סתירה. רק לקב"ה מותר ליצור דברים כאלה. החי' הרי"ם הסביר את הרס החסידות בכך שכששני יהודים מדברים ביניהם בעבודת ה' לשם שמים אומר להם היצר: הכל טוב ויפה, אבל אתם צריכים מניין משלכם! אז הם מסכימים שילך להביא עוד שמונה. אבל הם כבר משלו.

    השבמחק
    תשובות
    1. זה נכון שהרמב"ם כותב כך, אבל מאידך אתה מתעלם ממה שהוא כותב בהמשך לגבי הדברים שנפלו בהם מחלוקות ועוד הרבה דינים אחרים שבש"ס, ושם הרמב"ם אומר בפירוש שהמחלוקת היא בהבנה. אני חושב שהרמב"ם בכוונה מחספס את הדברים ומעמעם אותם בכדי לפתח רגישות לנושא.
      'מבין' זה לא בהכרח דבר אובייקטיבי, אלא להבין זה להבין דבר מדעתו, מישהו אחר יבין בצורה אחרת. לכן הרמב"ם מדגיש שלמשה יש תפקיד של מחוקק משום שהוא יודע היטב שמישהו אחר יכול להבין אחרת ואין בכך ששום פסול מבחינה הלכתית, ולכן זקוקים לרעיון של חקיקה. כך גם לגבי חתימת התלמוד. להבין זה לא דבר חד משמעי אלא כל אחד מבין בדרכו הוא. אני מסכים איתך שבהבנה יש כביכול 'חשיפה' אבל זו חשיפה עפ"י דעתו של אדם זה, במובן זה קובעים חז"ל שמי שאומר שמשה אמר אפי' מילה אחת 'מדעתו' ולא עפ"י דעת הקב"ה הוא אפיקורס, העניין הוא שמשה לא אמר עפ"י רצונותיו האישיים אלא עפ"י הבנתו את הנבואה עצמה. להבין אפשר בהרבה צורות.
      וגם התעלמת מהעיקר במה שאמרתי. הרמב"ם אומר שגם י"ג מידות ניתנו למשה מסיני וסוכה למעלה מכ' אמה וכו', אבל הכוונה של 'סיני' זה לא למשהו היסטורי, (וכאן זה ברור, י"ג מידות זה במפורש המצאה של הלל ור' ישמעאל). כשאומרים 'סיני' הכוונה שיש לזה תוקף של סיני. הדיבור האגדי בזמנם משתלב עם קביעות 'אובייקטיביות', תוכל למצוא כך בהרבה מקומות. אין כל צד שמשה חשב על פרטי הדינים הללו, רק הר סיני זה לא מיקום היסטורי אלא תוקף הלכתי. חז"ל גם אומרים שאברהם אבינו קיים 'עירובי תבשילין', זה היסטורי בשבילך? -שכחת את הגמ' במנחות עם משה ור"ע.
      אני לא מצליח להבין מה שאמרת 'תושבע"פ היא אוטונומית אבל ניתנה בנבואה', זו סתירה מיניה וביה.
      ובכוונה לא התייחסתי ל'עבירה לשמה' בדברים עצמם מהסיבות שציטטת, כי לא דיברתי על 'הוראת שעה' אלא על ההלכה בעצמה.

      מחק
    2. זה שייתכנו הבנות שונות זה ודאי. הרי אלו ואלו דא"ח. אבל ההבנה היא בתורת משה שבכתב ובע"פ. מה שחשוב הוא שבתודעת המחוקק ההלכתי לא מדובר בהמצאה אלא מה שהוא רואה לנכון. למה זו סתירה שהיא אוטונומית מתורה שבכתב ולמרות זאת היא בנבואה? היה ראוי שיעקרו את עינו אך למעשה משלמים. אני מסכים איתך שהעניין ההיסטורי אינו העיקר אבל כפי שכתבתי מדובר בחשיפה ולא בהמצאה. אני לא יודע למה אתה אומר שהמידות שהתורה נדרשת בהם הם המצאה.

      מחק
    3. ואגב, גם את עצם חילקי הדעות הרמב"ם מייחס לכך שתלמידים לא שימשו כל צרכם.

      מחק
    4. אתה מסכים איתי שאנו קובעים עפ"י הבנתנו, מה היא תורת משה. מה זאת אומרת ראוי לעקור אבל משלמים? אם ראוי אז זה מה שצריך לעשות! אלא בהכרח שאנחנו מבינים ש'עין תחת עין' זה לא מעשי אלא רק במישור של הראוי. זאת הבנה שלנו! הרי גם אם מדובר בחשיפה לא מדובר בחשיפה של מציאות אלא בחשיפה של ערך, אז אין כאן עובדה אלא הערכה. ה'המצאה' היא בסופו של דבר הערכה, הערכה שהיא תורה מסיני.

      מחק
    5. במובן זה אני ודאי מסכים איתך שהתורה היא אנושית. השאלה היא אם יש לנו סמכות לשנות בה שינויים קבועים. ראה במו"נ ח"ג פמ"א שההיתר לסנהדרין הוא לגזור גזירות או להתיר דברים בהוראת שעה בלבד.

      מחק
    6. לכן אמרתי שצריך 'להסתדר' עם ההלכה ולא לעקור דינים או לחדש חדשים.

      מחק
    7. טענתי היא (בהסתמך על דברי הרמב"ם) שלהעריך אנחנו יכולים לעצמנו ובמצבים ספציפיים. הערכה לאדם אחר, או כל הערכה קבועה, היא יומרה גדולה מדי הכוללת סכנה לע"ז (הרמב"ם מכניס גם את נביא השקר בשם ה' להלכות ע"ז!) בה אנחנו מאליהים או את עצמנו או את הקולקטיב שלנו.

      מחק
    8. אבל כל ההלכה כולה היא הערכה אחת גדולה! ואני מסכים איתך שיש בזה סכנה של ע"ז, אבל זה האתגר של ההלכה, כמו שהקצוה"ח אומר.

      מחק
  2. אגב, לגבי תינוקות שנשבו, אם מדובר לגבי דין "מורידין", ניחא. אך כאשר מדובר בהכרתם כיהודים, אין זו אלא הכרה בהגדרת הלאומיות האתנית הציונית והפליה בין אדם לאדם לא בגלל מעשיו אלא בגלל גזעו.

    השבמחק
    תשובות
    1. לגבי דין 'מורידין' ודאי. אבל אף לגבי יהדותם. צריך להבין שרק כיום היהדות זה דבר גזעני כאשר היא מנותקת מתו"מ, אבל אז, לא היה בכך כל דבר גזעני משום שמשמעותה של היהדות היה בתו"מ, והכללתו בכלל היהדות זה היה אומר שהוא נכנס לקולקטיב היהודי השומר תו"מ אף אם הוא עבריין.
      האזרחות הישראלית אינה מתבטלת מעבריינים, כנ"ל לגבי יהדות. ואתה מכיר את הגמ' בקידושין על שאף שיהודים ממרים בה' עדיין 'בני הם'.

      מחק
    2. עבריין זה מי שעדיין יש בינינו בסיס משותף. האמונה בעיקר התורה ושמירה על היסודות של אי עבודת ע"ז ושמירת שבת. למה שאנהג אחרת עם אדם רק באשר הוא בן גזע מסוים?

      מחק
    3. הבסיס המשותף הוא התורה, רק האתניות היא זו שעפ"י ההלכה מחזיקה את הבסיס המשותף הזה. משום שהתודעה הלאומית הקולקטיבית קשורה לתו"מ. אני מסכים איתך שכיום זה יותר בעייתי.

      מחק
  3. ועוד אגב, הצלת גוי בשבת, האם בשבילך חובה מוסרית גוברת על מצווה דתית של שמירת שבת? כמובן שהנושא הוא לא רק הצלת גויים אלא גם הצלת "יהודים שאינם שומרי תומ"צ לע"ע".

    השבמחק
    תשובות
    1. המוסר לא גובר על ההלכה אלא מנחה אותי בצורה שבה אסתדר עם ההלכה. שים לב שאינני רפורמי לכן לא אמרתי שני מבטל את ההלכה הזו בגלל המוסר, אלא שאני 'מסתדר' איתה איכשהו, בשביל ששתענה לזווית הראייה שלי על העולם. וזה ממש רעיון הלכתי, בדיוק כמו ר' עקיבא.

      מחק
    2. ותודה על ההארות וההערות המאלפות.

      מחק
    3. לא ענית לי. בשל חובה מוסרית אתה מחלל שבת כאותו האיש בזמנו. מה שחשוב זה התוכן. לא הצורה.

      מחק
    4. שוב, אני לא מחלל שבת, כי ההלכה מתירה לעשות את זה. וזה התוכן, בדיוק כמו אצל ר' עקיבא, אני לא מבין מה ההבדל.

      מחק
    5. ישו בזמנו אמר שהוא מעדיף את ההכרעה המוסרית על פני ההלכה. ההלכה אומרת שהיא כוללת בתוכה את השיקול הזה ומתנווטת על פיו. זה לא עניין של עדיפות בין שתי אוטונומיות אלא שיקול פנים הלכתי. מבחינת ההלכה אין קטגוריה נפרדת שקוראים לה מוסר. המוסר כלול בתוך ההלכה והוא חלק משיקול הדעת הפנימי שלה.

      מחק
    6. השאלה היא אם ההבדל הוא במישור הצורני בלבד או גם במישור המוטיבציה.

      מחק
    7. המוטיבציה היא מוטיבציה של יראת שמים ושל עשיית רצון ה', אבל לא זה הנקודה. התוכל לומר על ישו שלא היתה לו מוטיבציה של יראת שמים? -אלא מאי? במישור הצורני זה שונה. (ועם זה אני מסכים איתך שהכניעה למישור הצורני היא התמודדות עם ע"ז, וההפרדה הנוצרית וביטול ההלכה הפכו בסוף לע"ז).

      מחק
    8. הבעיה עם אותו האיש אינה במישור הצורני. הבעיה היא בחרוף והגדוף "האדם לא ניתן למען השבת אלא השבת למען האדם". במשפט זה כבר מונחת האלילות הנוצרית של האלהת האדם. חילול שבת בשביל חיי אדם לא משנה הצורה היא חילול ה' (-השבת) וקידוש החול (-חיי אדם) אא"כ זה באמת בשביל שמירת שבתות הרבה ומשום איבה.

      מחק
    9. עם זה אני מסכים איתך שהפיכת השבת למשהו שהוא 'למען האדם' זה אלילי. אבל אולי לשמור שבת ולהתעלם מחיי אדם זה ג"כ אלילי? -לא בגלל שעכשיו חושבים על חיי האדם כדוחים הכל אלא בגלל שמבחינה אידיאלית ותורנית חיי האדם הם חשובים, (עובדה שבהלכה הרשמית הטעם של שמירת שבתות הרבה ואיבה נחשב לטעם קביל, זה אומר שישנן סיבות מסויימות שבגינן ניתן לחלל את השבת, ושמא אף חיי האדם בעצמם כך?), אז בלי קשר להאלהת האדם, ולא בגלל ש'השבת נבראה למען האדם', אלא כשיקול פנים הלכתי טהור, או כחשיבה תורנית יכול להיות שחייבים לחלל על זה את השבת. אלא מאי? בהלכה הרשמית זה לא כתוב, לכן יש צורך להשתמש איתה ו'להסתדר' איתה, (לסחוט את הטעם של איבה), כך להישאר בתוך המסגרת ההלכתית, בכדי לקיים שיקול שהוא הלכתי טהור. כמו הלל עם פרוזבול, כמו ממון תחת עין, כמו ר' עקיבא והסנהדרין, כמו עוד המון דינים הנאמנים להלכה ומתוך שיקולים פנים הלכתיים חדשים הם 'מסדרים' את ההלכה באופן שונה.

      מחק
  4. וגם, מדוע יחס אלוקי לחוק אנושי אינו ע"ז?

    השבמחק
    תשובות
    1. החוק הוא אלוהי ולא אנושי. והוא מוגדר כאלוהי בגלל שיש בו יחס לרעיון האלוהות. היצירה היא אנושית החוק הוא אלוהי. כמו שהרמב"ם כותב בפרקים על טעמי המצוות שחוק אנושי הוא חוק שנעשה לתועלת האנושות ותיקון העולם וכיו"ב, וחוק אלוהי הוא כזה המשחר גם לתיקון הנפש והמידות. זה מה שמגדיר חוק כחוק אלוהי.

      מחק
    2. למה צריך שחוק אלוקי כזה יהיה קולקטיבי? כל אחד יכול לעשות את זה בעצמו! ואף צווינו על כך שיכוון אדם כל מעשיו כדי לידע את השם הגדול. קולקטיב הוא כבר אופוזיציה לדת. אין עניין לעשותו עד כמה שהתורה לא עשתה אותו.

      מחק
    3. כי כל חברה צריכה חוק, ובלי חוק אתה לא מחזיק אינדיוודואלים. בכל אנושות יש קולקטיב וזה חלק מהתביעה האלוהית שיהיה חוק שהוא קולקטיב. הרמב"ם אומר את זה כמעט במפורש במו"נ חלק ב' כשהוא מדבר על הצורך להגמשת החוקים עפ"י הרוב. שנית, חוק אינדיוודואלי יש בו סכנה של ע"ז כי הוא לא הטרונומי ואז הוא בקלות יכול לאבד את המצפן, וזה כבר נושא ארוך בפנע"צ.

      מחק
  5. חוששני שאם היה מישהו שתפס את ההלכה בצורה נוקשה, זה הרמב"ם. הרי טעמי המצוות שלו הם "ארכיאולוגיים" (לא הייתי מעז לומר ביטוי זה אלמלא קדמני הרב קוק). הוא מניחח שההלכה היא חד ערכית ,מחלוקת היא בדיעבד ואין שום ביטול לשום דבר.
    דברי ר' אלחנן שהובאו למעלה וודאי אינם רלבנטיים לרמב:ם.

    השבמחק
    תשובות
    1. אני אישית, אינני מבין את טעמי המצוות כארכיאולוגיה של התורה, אלא כביאור של נסיבות היסטוריות מצד אחד, אבל, מצד שני, כנסיבות היסטוריות שבשל כל הפכו לחוקים בעלי תוכן עצמי. לדוגמא, הקרבנות המכוונים כנגד עובדי ע"ז וכנגד קרבנות הצאב"ה, שאחר שנחקקו משמשים בפועל (ולא מבחינה ארכיאולוגית גרידא) כמלחמה בע"ז העכשווית. אבל זה נושא בפנע"צ. אני מסכים איתך שסגנונו של הרמב"ם הוא נוקשה וקצת מאבן א המצוות לצורה חד משמעית וחד ערכית, אבל אני חושב שמתחת לפני השטח מבעבעת מורכבות הרבה יותר גדולה מזו ברמב"ם.

      מחק
  6. עם הסכמתי העקרונית בדבר הצורך בחקיקת הלכה ואף ראייה בכך חובה לנוכח התפתחות הזמנים ואתגר מחויב המציאות כדי להתמודד עם חובות השעה, רציתי להוסיף הסתייגות במה שאתה רואה חלק מהפתרון והוא 'ההסתדרות' ו'המשחק' עם ההלכה שאני רואה בו חלק מהבעיה. ולא, אין אני מפקפק לרגע באופי ה'רציני' של משחק זה והכבדות ראש בו הוא נאמר. איני מתנגד למונח כי אם לגישה. דומני שהיא מקהה את המתח בין שני מישורים של חובות ובין הניגודים הנוצרים מחמת זה תחת להעצימם. גישת ההסתדרות מקנה אופי של שליטה בכללי המשחק מה שהופך את ההטרונומיה לאוטונמיה. כשאנו רואים שר"ע ביטל את עונש המוות אין כוונתנו לגשת לפסיכולוגיה שלו ואין אנו יודעים איך הוא חווה את המתח. מה שברור שבתודעה ההסטורית השינוי לא נתפס ככזה אלא כהתפתחות ישירה ודיאכרונית מתוך עולם ההלכה עצמו. בכלל חייבים אנו להודות שאנו נמצאים בעידן שונה. לאור משבר הדת החל מהמאה ה18 וההתפתחות בתחומי חשיבה אלו חידדנו עד לבלי הכר את תודעתנו עד שניגשים אנו לכל ההיסטוריה הדתית [וההילכתית] כחוקרים מבחוץ ובכך מדמים להבין [ולשלוט] בחוקי המשחק. הענין הוא שבתודעה ההיסטורית זה לא נתפס כך ומעולם לא עלה על לב חכמי ההלכה תודעה של שינוי והתפתחות מתוך שני מישורי חובה. ועוד, בניגוד לעולם העתיק בו קשה לראות מחויבות לשני נורמות בו זמנית, עולם היהדות היווה את מקור הערך היחידי, ואם ראינו שינויים לא המתח בין שני תודעות חובה שונות יצרו זאת, כי אם שיקולים דתיים אלו ואחרים שאף קשה להצביע עליהם לאחר מעשה. כניסתנו לעולם המערבי העצימה וסיגלה בנו עולם נורמות שונה ועצמאי ואם כנים אנו עם עצמנו אין אנו ניזונים ממקור אחד. בכגון דא פתרון 'ההסדתרות' יוצר רושם של כיפוף ההלכה לגורם חיצוני ומנותק . [אף שלא זו הכוונה]. מה לעשות שהמתח בין 'הכללי' ל'פרטי' וכיוצ"ב שפיתחה תאולוגיית המשבר [קירקגור, קרל ברט] או הדקונסרוקציה [דרידה מתת מוות] וכיוצ"ב, זר לעולם העתיק לחלוטין או נמצא בה בצורה מעומעמת לחלוטין. אין באמתחתי פיתרון קסם אך השהייה במדבר הבעיה הוא גורם חשוב והכרחי העדיף על פתרון מהיר.

    השבמחק
    תשובות
    1. אייל,תודה על ההערה החשובה.
      אני מסכים איתך עם העיקרון, בהחלט יכול להפוך 'המשחק' הזה לעקר, הוא יכול להפוך את ההלכה ממשהו רציני למשחק ילדותי, אני מסכים שצריך להיזהר מכך. אני גם מסכים שכאשר הופכים את הכל ל'מובן' אזי ההטרונומיה הופכת לאוטונומיה (ניסיתי לכתוב על כך בפוסט; העירפול כמובנה של האמונה הדתית), אני מסכים שתודעת המחקר המערבית מתנתקת מהחיות הפנימית של עולם ההלכה, וראה תגובותיי לחיים ע"ז. מן הסיבה הזו הדגשתי שכל הנושא הזה הוא נושא פנים הלכתי וסוג של תאור ההווייה ההלכתית ולא ניסיון להגדיר מה הם הכללים. ברור שיש לשמור על ההווייה ההלכתית הטהורה של מחוייבות עקרונית המתמודדת עם עצמה, אני מסכים עם כל מילה.
      עם זאת, אינני מסכים שאין אנו יודעים את הסיבה שהניעה את ר"ע, וזה לא פסיככולוגיה בגלל שהוא אומר זאת מפורש, 'בי"ד קטלנית', זו אקסיומה בשבילו שבי"ד קטלנית זה דבר גרוע, לאור האקסיומה הזו הוא בוחן את ההלכה.
      בכל הרשומה ניסיתי שלא לדבר על שני ערכים 'סותרים' שיש לפשר ביניהם, לאזן ביניהם, להכריע לטובת אחד מהם, או 'להסתדר' עם שניהם, משום שלא מדובר בערכים סותרים אלא בראייה ההלכתית עצמה, כאשר ר"ע אמר שסנהדרין שהוציאה להורג היא קטלנית, בתודעתו זה לא היה ערך 'המנוגד' להלכה, הוא טען שזו ההלכה וכך יש לקרוא אותה ואין אפשרות אחרת, אחרי האקסיומה הזו הוא נשאלה שאלה איך 'להסתדר' עם ההלכה הרשמית כבכול וע"ז הוא ענה, אבל חשוב להדגיש שהעובדה שזו בי"ד קטלנית היתה ההלכה הצרופה בעיניו ולא ערך 'אחר' שנכנס מבחוץ, וזו כל הפואנטה! והמ"ד השני סובר שא"כ הרבית רוצחים בישראל, הוא לא טוען כנגדו שהוא משחק עם ההלכה אלא הוא טוען שהוא רואה את רוח ההלכה בצורה אחרת ולכן עליו לעצב את ההלכה שלו אחרת. בקיצור, הרעיון הוא שההלכה הרשמית והכתובה איננה ההלכה אלא רק ממד צר שלה, ההלכה הרשמית נעה רק על סמך הרעיונות והדעות של החכמים המניעות אותה בצורה בה הם חושבים.
      בניגוד אליך, אינני חושב שיש כאן 'פיתרון קסם', שוב, משום שלא מדובר ב'פיתרון' ובהכרעה בין ערכים סותרים, אלא במצב יסודי של ההלכה. מה שאמרתי זה תיאור של עולם ההלכה בעצמו ואין לו שיג ושיח עם שום תאולוגיית משבר שהיא, כי לא מדובר בשני ערכים 'סותרים', אלא בערך אחד, השאלה היא מה הוא הערך הזה.
      אני מסכים איתך שאם מדובר בסתם ערך הלקוח מן החוץ הסותר לעולם ההלכה ומנסים 'לסדר' אותו עם ההלכה שזה מנוגד להלכה משום שכל משמעותה זה בהטרונומיה שלה ובמה שמחייבת להיכנע תחת הערכים שלה בניגוד לערכים אחרים, וזה כל משמעותה, אם לא אין בה כל ערך מחייב ובסופו של דבר כל אחד עושה מה שהוא רוצה, ההלכה פירושה שהאדם לא עושה את מה שהוא רוצה אלא את מה שמכתיבה לו ההלכה, אולם אני לא דיברתי במישור הזה אלא דיברתי על עצם השאלה 'מה' באמת מכתיבה ההלכה, וכאן התשובה היא שההלכה מכתיבה את מה שבדעתם של החכמים. שוב, זו ההלכה עצמה, לא ערך חיצוני.

      מחק
  7. כשדברתי על שאין אנו נכנסים לפסיכולוגיה של ר"ע התכוונתי בדיוק לדבריך ואבהיר מעט את דברי. דוקא משום שהעולם שלהם לא היה מורכב כשלנו מתודעות סותרות,[והראיה הם לא התיחסו לעניין כמו שאנו שאנו מרבים כיום לכתוב ולפתוח נושא זה] יכל ר"ע להציג טיעון מתוך עולם ההלכה עצמו, יתכן שאם אנו היום הינו באים להשתמש בטיעון דומה, עקב מודעותנו למורכבות של תכני התודעה האתית שלנו וריבוי מקורותיה, אותה טענה הייתה יכולה להתפרש כניגוד ערכים ולא כערך פנימי המתחייב מעולם ההלכה. [ע"ז הוספתי שאין אני נכנס לפסיכולוגיה שלו האם גם לו היתה מודעות כשלנו כי העיקר איך זה נתפס אז בניגוד לאיך זה נתפס היום] והגע בעצמך כשאני ואתה מנסים להבהיר זאת לאנשים הם מיד מגיבים בעקירת הלכה. נכון, שזה גם מחמת ניוון ההלכה אך לא רק בגלל זה. ועוד, תינח במקרים כמו ביטול המוות שלהדיא הנימוק מוצג כרציף ומתחייב לעצם התפיסה ההלכתית עצמה, אך במקרה של גוי ואיבה למשל, ששם אנו ממשיכים להציג מישור אידאלי בו לא מצילים גוי והחשש איבה לא נוגע ומערער כלל אידיאל זה אלא מציג טיעון חיצוני. כשאנו מנסים למתוח טיעון זה, באופן ישיר זה נתפס כמשחק עם ההלכה והתנגדות בין שני מישורים שהרי במישור האידאלי לא נגענו.
    [באומרי פיתרון קסם לא כיוונתי חלילה לדבריך אלא סה"כ לומר שהבעת הסתייגות לא נבעה מאיזה פתרון או גישה אחרת, סה"כ אני הולך בכיוון שלך]
    אני חושב ששני הצדדים הובנו. ישר כח גדול על העלאת הסוגיא החשובה.

    השבמחק
  8. שאלה קטנה בעניין הצלת גוי בשבת-
    במה שונה מטענך הצפוף עם המציאות ממטענם של חז"ל שקבעו את ההלכה שאין היתר לחלל שבת אלא במקום בו קיים הטעם "כדי שישמור שבתות הרבה"????

    אינני מתווכח עם עצם הקביעה שלך שההלכה באופיה דינמית כתוצאה מהמתח הקיים בין התורה שבכתב לתורה שבע"פ המשתנה מזמן לזמן.
    אולם, עדיין אינני מבין מה השינוי שחל נקודת האיזון במתח שבין התורה שבכתב לתורה שבע"פ בסוגיית הצלת גוי בשבת שהביא אותך למסקנה לפיה יש לשנות את ההלכה הקיימת.
    לטעמי, השינוי היחיד שחל הוא בתודעה הכללית ביחס לחיי אדם בכלל והרגישות הגבוהה בציבור הכללי לאמירות שנשקפת מהם גזענות.

    אולם, אין בתפיסות אלה שאינם תורניות במקורן בכדי לגרום לשינוי בהלכה.
    הרי גם אם תצליח לשנות אתת ההלכה בנושא זה קימיים נושאים רבים אחרים בהם ההלכה תיתפס כגזענית או כמזלזלת בחיי אדם.
    נקודת המוצא שלי היא, שאין להכפיף את האתיקה התורנית לאתיקה הכללית שתפיסותיה משתנות מזמן לזמן בקצב מהיר.
    איננו צריכים להתנצל על מוסריות התורה או על מדרג הערכים שנקבע בהלכה אשר לפיו פעמים נבקר ערכים אחרים על פני חיי אדם.

    השבמחק
    תשובות
    1. שלום.
      מה הוא בדיוק לדעתך 'תפיסות תורניות' שמשתנות עם הזמן?
      כיום התפיסה השתנתה בעיקר ביחס להצלת חיי אדם שזה שקול כמעט לרציחה בפועל בעוד שבתקופתם לא היה לזה משקל כה גדול ואפילו ביהודים לא היה צורך להציל אם לא הטעם של חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. לא מדובר פה ב'אתיקה כללית' אלא באקסיומה עשית, ואינני יודע מה זה 'אתיקה תורנית', הרי את האתיקה הזו אנחנו יוצרים במו ידינו!
      חשוב לי לחזור למה שאמרתי, אין אני 'משנה את ההלכה הקיימת' אלא פשוט מנווט אותה למחוזות שלנו כיום באופן שתתייחס למצבנו היום ולא תשאר ערטילאית וחתומה. לא שיניתי שום פרט בהלכה אלא גייסתי את הטיעונים שכבר קיימים בה בכדי להכריע הכרעות מסוימות.
      ובוודאי שאין כאן 'התנצלות' בפני ערכים אחרים, אלא מבחינתי מדובר בערך 'תורני' ראשוני.
      תודה
      מנחם

      מחק
  9. במה עדיפים הפלפולים של חכמים קדומים בדרשת הפסוקים על פלפולים שלנו בדבריהם או אף במקראות?

    השבמחק
  10. רמב"ן בראשית לא:


    אל יחר בעיני אדני כי לא אוכל לקום מפניך" - לא הבינותי מה התנצלות זה וכי הנשים אשר להם האורח לא יקומו ולא יעמודו אולי אמרה כי ראשה ואבריה כבדים עליה והיא חולה בבא הארח כי כן דרכן וכל שכן במעטות הלידה כרחל שדמיהן מועטין והארח יכבד עליהם מאד והנכון בעיני כי היו הנדות בימי הקדמונים מרוחקות מאד כי כן שמן מעולם "נדות" לריחוקן כי לא יתקרבו אל אדם ולא ידברו בו כי ידעו הקדמונים בחכמתם שהבלן מזיק גם מבטן מוליד גנאי ועושה רושם רע כאשר בארו הפילוסופים עוד אני עתיד להזכיר נסיונם בזה (ויקרא יח יט) והיו יושבות בדד באהל לא יכנס בו אדם וכמו שהזכירו רבותינו בברייתא של מסכת נדה תלמיד אסור לשאול בשלמה של נדה רבי נחמיה אומר אפילו הדבור היוצא מפיה הוא טמא אמר רבי יוחנן אסור לאדם להלך אחר הנדה ולדרוס את עפרה שהוא טמא כמת כך עפרה של נדה טמא ואסור ליהנות ממעשה ידיה ולכך אמרה רחל ראויה הייתי לקום מפני אדוני לנשק ידיו אבל דרך נשים לי ולא אוכל להתקרב אליך וגם לא ללכת באהל כלל שלא תדרוך אתה עפר רגלי והוא החריש ממנה ולא ענה אותה כי לא היו מספרים עמהן כלל מפני שדבורה טמא


    ויקרא יח, יט

    ואל אשה בנדת טומאתה" - אסר הכתוב הנדה מפני טעם שהזכרתי (לעיל בפסוק ו) שלא התירה התורה המשכב רק לקיום הזרע והנה הולד נוצר מדם האשה כולו או רובו כאשר הזכרתי כבר (לעיל יב ב) ומדם הנדות לא יהיה נוצר כלל ואיך יעשה ממנו ולד והוא סם המות ימית כל בעל חיים שישתה אותו או יאכלנו והנה בהיות ברחם דם נדה הרבה לא תתעבר ממנו כי לא יוצר כלל ואף אם תתעבר מדם אחר ויהיה נזון מזה הוא ימיתנו וכבר הזכירו הרופאים עוד שאם יהיה נזון מדם משובח וכל מזונו מדם טוב אלא שנשתקע בתוכו מדם הנדות יחמיץ אותו ויוליד בולד שחין ואבעבועות למיניהם ועל דעת רבותינו (תנחומא מצורע א) אם ישאר ממנו בגופו קצת יהיה הולד מצורע ומכל הפנים האלו ראוי שתרחיק התורה משכב הנדה ועוד הגידו בו נסיון אמיתי והוא ממפלאות תמים דעים בתולדה כי הנדה בתחילת זובה אם תביט במראה של ברזל הבהיר ותאריך לראות בה יראו במראה טיפות אדומות כטיפות דם כי הטבע הרע המזיק שבה תוליד גנאי ורוע האויר ידבק במראה והנה היא כאפעה הממית בהבטתו וכל שכן שתזיק לשוכב עמה אשר תדבק גופה ומחשבתה בו ובמחשבתו ולכך גזר עליו הכתוב (לעיל טו כד) ותהי נדתה עליו כי רעתה רוע מתדבק והוא שאמר "בנדת טומאתה" ויאמר טומאת הנדה (יחזקאל לו יז) כי יזכיר בה לעולם טומאה שהיא כשרץ וכאיש המצורע שטומאה להם בגופם ויתכן שזהו טעם את מקורה הערה והיא גלתה את מקור דמיה (להלן כ יח) כי המקור המושחת ההוא ראוי להסתם לא שיגלה וישאב ממנו מים הרעים המזיקים מאד והנה נאסר לזרע הקודש כל ימי טומאתה עד שתטבול במים כי אז תטהר גם במחשבתה ותהיה נקיה לגמרי




    - על מה כל הפלפולים? ראוי איך ה"חכמים" מנאצים, מזלזלים וממציאים על נשים שטויות והבלים?

    לאישה מבט רע? לאישה מבט ממית ?

    לכל הנשים במשפחתי מבט טהור, מבט תם, מבט נבון וטהור שאין כדוגמתו אצל שום זכר שבעולם.
    דווקא לגברים יש מבט של נץ, מבט של נחש, מבט רשע, מתעלל, רצחני, ארסי ונוראי.

    אז למה להתעקש על קידוש הטקסטים האלה ?
    כי אפשר לנצל תמימותם של נשים והן יאמינו בכך? כי זה מעלה לגברים את האגו?
    הרי אין בכך קשר למציאות - לא בנוגע לזמן הווסת, לא בנוגע להרכב הדם, לא בנוגע דיבורן הטמא של נשים ולא בכלל.
    הרי הם פירשו מבט של סבל או עצב כמבט של רוע מזיק ומתדבק באוויר.

    למה להתחשב במשהו כ"כ מנותק מהמציאות? למה ללכת ע"פ הרוע הזה?

    הרי עצם הפלפולים והנסיונות ליישב דברים כאלה עם המציאות זה דבר חמור מאוד.
    כאילו יש פה מה לשקול בכלל.

    השבמחק

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...