אברהם וקשריו המסופוטמיים; קריאה חדשה במסעו של אברהם

אברהם שולח את עבדו לארם נהריים כדי לתור אחרי אישה טובה ליצחק ממשפחתו. לגבי הכנעניים תושבי המקום אין תימה שאברהם מסרב בהם; בכל מקום מתייחסת אליהם התורה באופן שלילי ומציירת את תרבותם כקלוקלת. אבל מדוע לארם נהריים? וכי אין אלה עובדי עבודה זרה כמו אלה? ומדוע דווקא למשפחתו?

הורגלנו בעקבות המדרשים הרבים לראות את פרישתו של אברהם ממסופוטמיה כפרישה של איקונוקלסט זועם המחריב את פסיליה של התרבות המסופוטמית, והורגלנו לראות בתרח ובמשפחתו עובדי אלילים רשעים, ואת הציווי "לך לך" כציווי לעזוב את כל התרבות הזאת. לכך מצרפים תמיד את דמותו של לבן הנוכל כמשלימה את התמונה, כמובן את נמרוד המורד באל, את חוצפתם של אנשי בבל כלפי שמיא בדור הפלגה ועוד.

זאת פרשנות אחת, אבל נראה שאם אנו עוקבים אחרי דברי התורה עצמה אנו מוצאים רושם אחר. כאשר אברהם עוזב את מסופוטמיה לכיוון כנען הוא עוזב עם כל משפחתו, מתלווה לתרח אביו ולאחיו. על אם הדרך, בחרן, מתו תרח ונחור, המשפחה חוטפת משבר. את הפנייה של אלוהים לאברהם "לך לך" יש להבין כעידוד להמשיך במסע שהתחיל עם תרח אביו ומשפחתו. במובן מסוים, להיפך מן הפרשנות המסורתית הדורשת את "לך לך" כציווי לעזוב את תרח, על פי הפשט נראה דווקא שהדרישה היא להמשיך את מסעו של תרח. לעזוב את "בית האב" לא נגד בית האב, אלא על אף בית האב. זאת קריאת עידוד להמשך, לא קריאה לקריעה. הוא אוסף עמו את שארית משפחתו, את לוט שחצי מהסיפור יהיה עמו, ואת "הנפש אשר עשו בחרן", וממשיך על אף הכל.

האם התורה מציינת את מסופוטמיה כתרבות קלוקלת? לא ממש. המדרש היטה אוזן לשמו של נמרוד המסמל מרד בה', צירף זאת לפרשנות מסוימת לסיפור מגדל בבל, להבנה מסוימת של תרבות הציד, ואולי גם לקללתו של חם, אבל למעשה, אין שום זכר לכך בתורה. לדעתו של אבן עזרא למשל, נמרוד מעלה קרבנות לאלוהים, (ואולי הוא אף מורד באלילים?). מגדל בבל יכול להיות ביטוי לשאיפות התבונה האנושית ולאו דווקא לחטא של מרד כלפי האל. שוב עלינו לציין שעל פי פרשנים גדולים בלילת העמים והשפות לאחר נפילת מגדל בבל היא מופע חיובי המאפשר לאנושות להיות רבגונית ולהתקיים בצורה אנושית. (אמנם אנו יודעים ש"ויעבדו אלוהים אחרים", אבל האם היה מקום שבו לא עבדו אלוהים אחרים? עלינו לחשוב על זאת כניסיון לתיקון).

כאשר אנו עוקבים אחרי סיפוריו של אברהם אנו מוצאים אותו דווקא קשור מאוד למשפחתו המסופוטמית. הוא יוצא משם יחד עם כל משפחתו והוא תמיד נותר עמה ונאמן לה. הוא שולח את עבדו כה רחוק בכדי לקחת אישה ליצחק דווקא ממשפחתו. עם הכנעניים לעומת זאת הוא מסרב להתחבר, (וכך שוב בדיוק עם יצחק ורבקה המעוניינים לשדך את יעקב). בנוסף לכך, כדאי לעקוב היטב אחרי פרשיות בחייו של אברהם המתכתבות באופן מפורש עם הנורמות המקובלות בחוקי חמורבי, כמו בפרשת גירוש ישמעאל.

מדוע אם כן אברהם ומשפחתו עוזבים את מסופוטמיה לכיוון כנען? התורה שותקת בנושא הזה לגמרי, מה שמעניק הרבה פתחים לפרשנות. כידוע, יתכן מאוד שגבולותיה של "הארץ אשר אראך" היא בסופו של דבר גבולותיו של "גן עדן", אם נבין את "גיחון ושיחור" כהתפצלותו של הנילוס, וכפי שהבינו מפרשים רבים. והרי הארץ המובטחת היא מן הנהר הגדול, נהר פרת, עד נהר מצרים. במקומות רבים ניתן לראות שאברהם בסופו של דבר מבטא ניסיון לשחזור החוויה של גן שממנה גורש אדם הראשון. אולי הארץ התיכונית הזאת, מלאת היערות, השוכנת לחופי הים, היא אפוא מקום לחיים טובים יותר ואולי לתיקון תרבותי גדול יותר. כשאלוהים אומר לאברהם שעל צאצאיו להתעכב מעט במצרים בגלל ש"לא שלם עוון האמורי עד הנה", אנו לומדים על הקשר של עם ישראל לתיקון האזור הזה ממצבו הקטסטרופלי מבחינה תרבותית. ואולי, כאשר הקב"ה מבקש להחריב את סדום בשל פשעיהם, כשם הוא עשה במבול, בא אברהם כשליח של תיקון, הוא מבקש להחיות בִּמקום להחריב. אברהם מחיה נפשות בכל מקום. זאת אולי השליחות המרכזית שלו, "לעשות צדקה ומשפט". בכל מקום בתנ"ך שבו מופיע הצירוף "צדקה ומשפט" הוא מופיע בהקשר של הצלת עשוקים ודאגה לעניים וחלשים. אברהם רוצה להפוך את העולם לגן עדן, וזו שליחותו הרוחנית.

שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי

את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.

ויש בו בעיקר משמעות פנימית.

אברהם ופני המלאך: פני האל הממשיים. גילוי פניהם של יצחק וישמעאל, המושתקים.

א.
הטראומה של הזנחת הילד והצלתו מתרחשת פעמיים, עִם ישמעאל ועִם יצחק. הגר מגורשת בשל הריונה, ובמדבר, עזובה ושכוחה, היא מתבשרת על לידתו של ישמעאל. לַמקום שבו המלאך מבשר לה על כך ומעודד אותה קָראוּ "באר לַחַי רואי", מכיוון שהיא ראתה שם אלוהים: "אתה אֵל רואִי, כי אמרה, הגם הלום ראיתי אחרי רואִי". זה המקום שבו נראה המלאך ומחיה את הילד. פעם שנייה גורשו הגר וישמעאל הקטן מן הבית, וכאשר הילד היה בסכנה תחת השמש הקופחת, נגלה שוב מלאך ה'. גם שם מופיעה הראִייה כאלמנט ההצלה: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים".

הטראומה הזאת מתרחשת גם עם יצחק. אברהם הולך בציווי האל להעלות את בנו לעולה, להקריבו, וברגע האחרון מופיע מלאך ה' ואומר "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". לַמקום ההוא קרא אברהם "ה' יִראה, אשר יֵאמר היום, בהר ה' יֵראה".

בשני המקרים המוטיבים שווים: מלאך ה' הוא המופיע ולא האל עצמו. בגירוש ישמעאל האל מתערב לטובת הגירוש ואילו המלאך הוא המנחם במדבר, כך גם בעקידת יצחק, האל מצַווה על העקידה והמלאך הבא בשם ה' מצַווה על החיים. כמו כן, שני המקרים קשורים לראיית פני ה'. כל הופעת מלאך נקראת ראִייה. ובשני המקרים הופעתו של המלאך באה להציל את הילד.

ב.
בכל הסיפורים הללו ישמעאל לא מוזכר בשמו. הוא מוזכר בהתחלה כאשר המלאך אומר להגר לקרוא לבנה ישמעאל. לאחר מכן אנו שומעים לאורך כל הסיפורים הללו על ה'נער', ה'ילד', ועל 'בן הגר המצרית'. כך גם לגבי עבד אברהם, שעם הזמן כל כך פשוט שמדובר באליעזר, אבל בתורה לא מוזכר שמו אפילו פעם אחת בהקשר זה, מדובר ב'עבד', ב'איש', וכיוצא בזה.

יצחק, בעקידה, לעומת זאת, כן מוזכר בשמו. אולם כשהמלאך פונה אל אברהם הוא אומר לו "אל תשלח ידך אל הנער", הוא לא מדבר על יצחק. ההסבר ברור: כאשר מדובר על ציווי העקידה מדובר על 'יצחק', שהרי כל המשמעות של העקידה היא ההתייחסות לשם הפרטי של יצחק מתוך ההיכרות והאהבה עמו, ודווקא בשל כך הקרבתו לעולה. המלאך מַפנה אפוא את תשומת הלב אל 'הנער'. דווקא כאן אנו צריכים להפסיק לדבר על הבן האהוב והמובטח יצחק, ולדבר על הנער, הזרוק, המסכן, חסר השם.

אם נעקוב אחרי כינוייו של ישמעאל נשים לב לפרטים דומים: המלאך קורא אף שָם לישמעאל בשֵם נער: "כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם", "קומי שאי את הנער". ועוד כמה וכמה פעמים. בפי אברהם והגר מדובר ב"ילד", ואילו בפי שרה, המגרשת, מדובר ב"בן האמה המצרית", בזלזול מופגן.

ג.
מציווי אלוהי שכולו מופשט, אידיאי, מנותק, ואדיש ומנוכר למציאות ולחוויית החיים. ציווי אלוהי שאינו נחבט בקרקע, שאינו נפגש בקרע של המציאות, מגיח המלאך המצַווה על החיים, על הממשות, על הנוכח. אם אברהם עמד לשחוט את בנו, המאכלת מונפת, וההקדשה, האקסטזה הדתית, בשיאה, לפתע בא המלאך ו'מקרקע' הכל לדמות פניו המיוסרות, האנושיות מאוד, של הנער האבוד. זאת בשורתו הממשית של המלאך. כך גם לגבי ישמעאל; אם ישנה הוראה אלוהית קשוחה, "יקוב הדין את ההר", לגרש את האמה ואת בנה, מגיח המלאך באמצע הסיטואציה 'הממשית' של הטרגדיה האנושית המתחוללת כאן, הנער הזרוק במדבר תחת השמש, בצמא המטורף, ומצַווה על החיים. לא לחינם מלאך זה תמיד מופיע כ'ראייה'. העיניים נפקחות. רואים את אלוהים נוכח, כאן, ממשי.

זהו הציווי הכפול של אלוהי אברהם. אלוהים זה אינו דורש טמיעה בתוך אקסטזה דתית מופשטת, אלא הוא דורש חסד משפט וצדקה, כפי שהוכרז על אברהם. וזה האל שאברהם פוגש שוב ושוב במהלך חייו. זאת התשובה לאלים הפגאניים, האליליים, שבפולחנם ציוו מוות וחידלון. מלאך ה' מבשר חיים, מבשר זרע, קיום משפחתי, אהבה וחמלה כלפי ההומני שבבני אדם ושבמציאות. כלפי ה'ממשות' של בני אדם ולא רק כלפי הקטגוריה המופשטת שלהם. זאת קריאת תגר על המעמדות, בעיקר על מעמד העבדות, וגם על מעמד הבן המוקרב.

לא פלא שסיום הדרמה הזאת מתרחש בבאר לחי רואי, המקום שבו הוזנחו הגר וישמעאל ואשר בו הופיע המלאך. שם מתגורר יצחק. הוא גם מביא את רבקה לאוהל שרה אמו. יצחק וישמעאל קוברים יחד את אברהם אביהם. זהו המקום שבו מתוקנת המשפחה, שבו הכל חוזר אל מקומו אחרי ההיעלמות המוחלטת של יצחק לאחר העקידה.

(השלמה קצרה לדברים שנפתחו בשני מאמרים אחרים על אברהם:

http://menahemsemah.blogspot.co.il/2016/11/blog-post.html

http://menahemsemah.blogspot.co.il/2015/11/blog-post.html)

אברהם - סיפורו של איש אלוהים

סיפורו של אברהם הוא אחד הסיפורים המורכבים והמסתוריים ביותר בתורה. הקשר בין הפרשיות לא ברור דיו, היחס הסיבתי בין מאורע אחד למשנהו לפעמים חידתי מאוד. פרטים רבים מן הביוגרפיה המתבקשת מאליה של אברהם נעלמים ולא מוזכרים כלל. התמונה הטבעית שיש לנו על דמותו של אברהם עוצבה בעיקר על ידי המדרשים השונים. המדרשים הם המספרים לנו שאברהם היה איקונוקלסט, מנפץ אלילים; שהוא מרד בנמרוד ובתרח אביו והושלך לכבשן האש; שכל שנותיו הראשונות היו חיפוש מתמיד אחר האלוהים, חיפוש פילוסופי וקיומי; כמו גם דימויים לפרשיות סתומות מסוימות כגון ביקור חולים אחרי ברית המילה וכיוצא באלה. אולם מן המקראות עצמם אנו נפגשים דווקא בהרבה רגעים סתומים ולא מפורשים ובהרבה פסוקים וסיפורים שעל פניהם אין להם קשר זה לזה. גם הפרשנים מעדיפים בדרך כלל לפרש את הדברים בצורה מקומית בלי להתייחס לסיפור הרחב של אברהם.

בשורות הבאות אנסה להתוות קו פרשני מסוים. לא אאריך ברישום הפסוקים, בהצגת הקושיות העולות בכל שלב, בתיאור פרטני ומדוקדק של ההקשרים השונים וכיוצא בזה. אבקש בעיקר להניח כאן את הקו, את חוט השדרה, שלדעתי עומד בתווך של כל סיפורי אברהם ואת המשמעות המרכזית שלהם.

א.      עקָרותה של שרה

התורה לא מספרת לנו דבר על תחילת דרכו של אברהם. אנו לא יודעים על אמונתו דבר; על חיפושו את האלוהים; על המרד באביו, בַּסביבה ובנמרוד; אנו יודעים דבר אחד בלבד: את המצב המשפחתי שלו. התורה מספרת על משפחתו של תרח, על שלושת בניו, נחור, הרן ואברם, על מותו של הרן בקיצור ימים עוד בחייו של תרח, על האחיין, בנו של הרן, לוט. והיא מספרת לנו על כך שמשפחת תרח יצאה למסע מאוּר כַּשְׂדִּים, מקום מושבם, לכיוון ארץ כנען, אבל נעצרה על אם הדרך, בחרן. בחרן גם מת תרח, אבי המשפחה. רק פרט אחד חריג מוצאת התורה לנכון להדגיש: שרי, אשת אברם, היא עקרה ללא ילדים. זה הפרט החשוב ביותר כנראה משום שהוא הפרט היחיד המודגש כאן.

עקָרותה של שרה היא אכן הפרט שיהיה המרכזי ביותר בהמשך חייו של אברהם והוא יעמוד במוקדם של כמה סיפורים. ההבטחות החוזרות והנשנות של אלוהים לזרע; הניסיונות להעמיד זרע מהגר, שפחת שרה; ההבטחות, הצחוק ואי האמון; ברית בין הבתרים; גרוש ישמעאל; לידת יצחק; ובַּפסגה: עקידת יצחק. מדוע העקָרוּת הזאת היא המוקד המרכזי של כל חיי אברהם?

ב.       לך לך

על הקשר בין אברהם לאלוהים אנו לא לומדים מצדו של אברהם. לא נראה מן הפסוקים שאברהם חיפש את אלוהים, מצא אותו והחל לעובדו. הקשר בין אלוהים לאברהם מתרחש דווקא בפנייה של אלוהים לאברהם. אלוהים פונה אליו ומצַווה עליו ללכת מארצו "אל הארץ אשר אַרְאֶךָּ". מדוע אלוהים פונה לאברהם? ההנחה היא שכנראה הוא היה ראוי לכך, כנראה הוא מצא אותו, אולם פרשנים מסוימים כמו ר' יהודה הלוי ומהר"ל ראו בכך רצון אלוהי ספציפי. כנראה שאלוהים הוא זה שחיפש את אברהם יותר ממה שאברהם חיפש אותו. זה הסבר הגובל בשערורייתיות תיאולוגית במובן מסוים, אולם ברור שיש כאן משהו לא כל כך נהיר.

"הארץ אשר אַרְאֶךָּ" היא כמובן ארץ כנען, אולם אברהם כבר החל ללכת לשם עם כל משפחתו לפני שנגלה אליו אלוהים. הם עצרו בדרך, בחרן, בגלל מות תרח, אבל ההליכה הזאת לארץ כנען החלה כבר לפני כן. מה שמלמד שיתכן שההליכה הראשונה כבר הייתה בסימן ההוראה האלוהי.

עלינו לצאת מהסימטריה הכה חדה שבהצגה זו של הדברים. ניתן להציג זאת כך: ישנה קריאה אלוהית ללכת אל ארץ אחרת. לעזוב את המשפחה, את בית האב, את המולדת, וללכת אל העתיד. ליצור משהו חדש. הדבר החדש הזה מוצג היטב בפסוקים לאחר מכן, מדובר אפוא באומה חדשה הנוחלת ארץ חדשה. גם כאן עלינו להניח שיש משהו מעוּוָת במקום שממנו יוצא אברהם, כי אם לא כן, מדוע עליו לעזוב בברוטליות את מקום מולדתו ולהקים ציוויליזציה חדשה? אלוהים אם כן קורא לאברהם ומצַווה עליו לעזוב את הכל ולהקים אומה חדשה. אברהם כנראה ייחודי בכך שהוא שמע את קולו זה של אלוהים.

ועם זאת, אברהם אינו עוזב את משפחתו עצמה, הוא נודד יחד עמה, עם "הנפש אשר עשו בחרן", וגם עם לוט, אחיינו. הוא אמנם עוזב את מקום הולדתו, את התרבות שממנה הוא יוצא, אבל לא את משפחתו. דבר זה יבלוט מאוד בפרשיות הבאות כאשר אברהם נחלץ להצלת לוט כמה וכמה פעמים, אבל גם כאשר הוא שולח את אליעזר עבדו למשפחתו הישנה בכדי למצוא אישה ליצחק בנו. המשפחתיוּת חשובה מאוד לאברהם והיא דומיננטית מאוד בסיפורו. אברהם עוזב את מולדתו כדי להשליך מאחורי גוו מקום מסוים, תרבות מסוימת, ולהקים עם חדש ותרבות חדשה; אבל הוא לא עוזב את משפחתו. להיפך, משפחתו נודדת יחד עמו.

ג.        לוט

לוט, אחיינו של אברהם, מתערה לתוך סיפורו של אברהם כמה וכמה פעמים, לעיתים, בלי הסבר מְסַפֵּק. כבר בַּתחילה מציינת התורה את קיומו של לוט בן הרן, לאחר מכן את הצטרפותו למסעו של אברהם. אחר כך מספרת התורה על ריב בין רועי אברהם ורועי לוט, כאשר הם נאלצים להיפרד זה מזה ולוט פונה לגור בארץ סדום, המטופחת והרוויה, אבל המושחתת. סדום מוכרעת במלחמה, לוט נופל בשבי, ואברהם נחלץ להצלתו ולשחרורו. לוט שב לסדום המשוחררת, ואנו מוצאים אותו שוב בסדום כאשר בא אלוהים להשחית את העיר ולהחריבה בעקבות מעשיהם הרעים. אנשים שכאילו במקרה ביקרו רגע לפני כן את אברהם באים לחלץ את לוט מסדום הבוערת. הם מחלצים אותו וחלק קטן ממשפחתו. אשתו נעשית על הדרך נציב מלח בעקבות סקרנותה האסורה והמוגזמת, ולוט שורד בקושי, בודד במערה, במִצְעָר, בנותיו הבודדות שוכבות עמו ומולידות את עמון ומואב.

מדוע קורות חייו של לוט כה חשובות בסיפורו של אברהם? דומה שצריך להבין זאת כאחריות של אברהם כלפי לוט, אחריות ומחויבות משפחתית. התורה מציינת שאביו של לוט, הרן, מת בצעירותו, עוד לפני שהלכו ממולדתם. כנראה שאברהם נעשה אפוטרופוס ללוט, המשיך לגדל אותו ולקחת עליו חסות.

ברוח זו נוכל להבין שכל סיפורי לוט הם בעצם סיפורים על דאגתו של אברהם ללוט ועל האחריות שלו כלפיו. אברהם לוקח את לוט עמו לארץ כנען. הם נפרדים בעקבות סכסוך על טריטוריות, לוט עורק לסדום, אבל אברהם ממשיך להשקיף עליו. כאשר לוט נשבה הוא ממהר להילחם כדי לשחררו. את סיפור הצלתו של לוט מסדום ניתן להבין גם כן ברוח זו. לא ברור מי שלח את האנשים שהלכו להחריב את סדום, גם להציל את לוט. יתכן מאוד שמדובר באברהם, זה שאצלו התארחו רגע אחד לפני כן. האם הוויכוח של אברהם עם האל על אודות החרבת סדום גם טומן בתוכו בסופו של דבר בעיקר דאגה ללוט? יתכן מאוד. על כל פנים, קשה להבין מדוע אברהם מתערב כל כך בדחיפות לטובתה של סדום? מה לו ולסדום? עדיין אין זה מספק. נדמה שהסיפור עם סדום חשוב יותר מאשר ההימצאות הפשוטה של לוט בקרבה, אולם בוודאי שכמו בסיפור ההצלה הראשון של לוט, גם כאן ניתן לראות שוב את הצלת לוט מסדום. המוטיבים חוזרים על עצמם.

בדידותו של לוט וקריסתו בחיק בנותיו מלמדות שבסופו של דבר נעשה כאן ניסיון כביר לשמור על לוט בכל צורה, לכל המקומות שאליהם הוא נקלע, לכל הבורות שאליהם הוא נפל. כאשר לוט הולך לסדום בפעם הראשונה, התורה טורחת לציין, לכאורה בלי קשר ממשי, שסדום היא עיר מושחתת. כנראה מתחילה מבקשת התורה לספר על הידרדרותו של לוט ועל התגלגלותו האינרטית במחזות מפוקפקים, אבל בעיקר, על המאמץ של אברהם לשמור עליו, גם אם הוא מתדרדר.

ד.       ירושה

אברהם זקוק ליורש. יורש גשמי ורוחני. אדם, יוצא חלציו של אברהם, כזה הגדל ברשותו, המקבל ממנו, מעמיד אחריו צאצאים, נוחל את נכסיו ואת ארצו, וממשיך הלאה את מה שאברהם החל. כל מסעו של אברהם הוא ניסיון לצאת מן הבדידות, מן העקָרוּת, ולהקים אומה חדשה שתירש אותו. זאת המגמה מִתחילה.

המונח ירושה אינו רק מונח מטאפורי, ברוח התקופה בעיקר, הוא מבטא לפני הכל מונח משפטי. היורש הוא זה שמקבל את 'נחלת' האב (הנכסים). בניגוד למה שנהוג להבין בפשטות, ירושה איננה מצב משפטי של הנכסים, כמבטאת נכסים העוברים מאב לבן, אלא ירושה מבטאת את העמדה המשפטית של היורש. בנו של אדם הוא יורשו, יש לו מעמד של יורש, ממשיך, וכתוצאה מכך הוא נוחל את נכסי אביו. הירושה היא קודם כל ההמשכיות, תפיסת מקום האב.

אברהם מעוניין בבן, ביורש, אבל יורש זה צריך להיות יוצא חלציו, לא רק יורש 'רוחני' אלא יורש ממשי. בעולם העתיק יש לכך משמעות רבה מאוד. ירושה איננה מתבטאת רק בנכסים אלא בתפיסת הבית והאחוזה, המשך המשפחתיות הממשית ו'בית האב'. למעמדות המשפטיים הללו החלים על בני אדם ולא רק על נכסים ישנה משמעות רחבה ביותר וממשית מאוד.

העובדה ששרה עקרה מעמידה בסימן שאלה את כל הרצון של אברהם לבן, לממשיך, ליורש, שיהווה את המשכיותו ואת בניין האומה שאחריו. זה המתח המלווה את אברהם משחר מסעו. מחד גיסא הוא נוהר לבניינה של אומה, לזרע ולנחלה של ארץ, ומצד שני המצב הממשי אינו מזהיר, שרה עקרה ואין עתיד לחלום ההתפשטות וההמשכיות שלו. הוא מוצא את עצמו שוב ושוב בודד, ללא ילדים.

למתח הזה יש ממדים כפולים. אברהם עוזב את בית אביו, בית תרח, כדי להקים אומה חדשה בכנען. בכך אברהם משחרר את עצמו מירושת אביו, מהאחוזה, מארצו. במונחים של העולם העתיק יש כאן קרע ונתק מוחלט. העידן המודרני עדיין לא כאן והאינדיווידואליזם המודרני לא היה באופנה אבל גם לא כל כך אפשרי. גורלו של אדם היה נמדד לפי ביתו, לפי המקום שהוא מייצג, נכסיו, נחלתו, משפחתו ובניו. והנה, אברהם, מושלך לגורל הבדידות, מנתק כל קשר עם הולדתו ונחלתו, והולך לבנות בית חדש מן המסד עד הטפחות. אברהם מעוניין לבנות בית כדי שתהיה ממשות למה שהוא עושה, כדי שהכרתו, חייו, ומשמעות חייו, לא ילכו לאיבוד. רעיונות ודרכי חיים הם ממשיים רק כאשר הם מצליחים לבנות בית. האתגר הראשון של אברהם, "לֵךְ לְךָ מארצך", יכול להתממש ולהצליח רק אם אברהם יבנה בית חדש. אם לא כן, הכל הולך לאבדון, לָרִיק. אין שארית, אין ממשות.

המרכזיות של הירושה בעולם העתיק יכולה להסביר עד כמה העקָרוּת בעייתית. מאוחר הרבה יותר עדיין ראו הסטואיקנים משמעות חיונית מאוד בהמשכיות הזאת. ההמשכיות של אדם מצליחה להפוך אותו למישהו בעל משמעות, למישהו המותיר חותם בעולם. ללא צאצאים האדם הוא כלום, חוזר אל הקבר בלי להותיר בית. הותרת הבית החי והתוסס לאחר המוות היא הותרת חותם ממשי של האדם בעולם, גם לאחר פטירתו.

חשוב להדגיש את המוטיב שפגשנו אצל לוט. אברהם אינו מתנתק ממשפחתו. להיפך, את המסע כולו הוא עובר עמה. בפסוקים הראשונים משתמע שגם תרח הוא חלק מהמסע הזה. לאט לאט, אנשים אובדים. תרח מת. הרן מת. נותר לוט. אברהם הולך עם לוט במסירות, דואג לו ומשקיף עליו. המשפחתיות הזאת מעידה שאברהם אינו רואה את עצמו כלל כמורד במשפחה, להיפך, הוא ממשיך את משפחתו, אבל הוא מנסה לערוק עמה למקום אחר. המחויבות המשפחתית שלו היא חלק מה'בית' שלו ולכן היא גם חלק מן הסיפור האישי של אברהם על הקמת בית חדש.

ה.      חטיפת שרה

המתחים בחייו של אברהם נובעים מן הניסיון להצלחת האתגר של העמדת בית. בלשון חז"ל אלו 'ניסיונות'. מחד גיסא, אברהם מתמסר לשליחות, הוא עוזב הכל בכדי ללכת אחרי אלוהים, אל הארץ הלא נודעת, אל השממה, אל הבלתי ידוע, ומצד שני המציאות אינה נענית לו. אין לו ילדים, הוא מזדקן, והמציאות טופחת על פניו. אלוהים מבטיח לו הבטחות על זרע ועל צאצאים רבים כחול הים, אבל המציאות בוגדנית שוב ושוב.

ברוח זו יש להבין את הסיפורים הקשורים לשרה. כאשר יש רעב בארץ אברהם נאלץ לרדת למצרים, אולם שם הוא מתנסה בחטיפת שרה אשתו. מדוע הסיפור הזה חשוב כל כך? משום שהוא מהווה אבן נוספת באתגר. חטיפת שרה אשת אברהם תהווה אפוא את סתימת הגולל על הבית שהם מתכננים לבנות.

אנו יודעים שהיו מקומות בעבר אשר בהם היה המושל נוהג לבעול את הנשים הצעירות הנישאות, מה שנקרא 'זכות הלילה הראשון'. אנו מוצאים זאת במיתוסים שונים כמו ב'עלילות גילגמש'. יתכן שדווקא העובדה שלא היו לאברהם ילדים היא זו שהביאה את שרה לסכנת החטיפה, גם בסיפור של פרעה וגם בסיפור של אבימלך. זאת הסיבה שמבקש אברהם להציגה כאחותו, כדי שלא 'תבעל להגמון תחילה'. בעילה זו של המושל לא מבטאת רק רצון מיני אלא היא מבטאת בעיקר אקט של שליטה. הבית אינו חופשי, הוא ברשותו של המושל. זהו איום נוסף על הבית של אברהם ושרה, וזהו 'ניסיון' נוסף, אתגר נפשי נוסף אותו עובר אברהם. הם נאלצו לרדת למצרים, בכנען הם היו חופשיים.

ו.        ברית בין הבתרים

ברית בין הבתרים מנסה לעדן את המתח. אלוהים פונה לפתע אל אברהם ואומר לו "אל תירא אברם, אנוכי מגן לך, שכרך הרבה מאוד". ההקשר הוא שוב הירושה: "ויאמר אברם: ה' אלוהים! מה תיתן לי? ואנוכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר! הן לי לא נתת זרע, והנה בן ביתי יורש אותי...". הפחד הבסיסי של אברהם מובע פה. הוא מזדקן, רואה את המוות קרב, ולא רואה זרע באופק, רק את עבדו, אליעזר. הוא ערירי, בודד, גלמוד. כל התוכנית הגדולה של ההורשה אינה יוצאת לפועל. ה' מתערב ומבטיח לו שוב שיהיה לו בן שהוא יירש אותו, ולא עבדו. על כך מציינת התורה: "והאמין בה', ויחשבה לו צדקה". הביטוי "ויחשבה לו צדקה" מבטא את עוצמת האמונה של אברהם. הוא המשיך להתמסר לתוכנית הגדולה של "לך לך" אפילו שהיא נראית חסרת סיכוי. זאת אמונה של צדקה, אמונה עודפת.

בברית בין הבתרים מראה האל לאברהם בחזיון את התהליך הקשה שיעבור העם בדרכו אל המנוחה ואל הנחלה, אבל מבטיח לאברהם "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, תקבר בשיבה טובה". אברהם לא ייקבר בבדידות. בלי שם. בלי מורשת. הוא ייקבר בשיבה טובה על ידי זרעו, אשר לאחר תהפוכות רבות ישוב לארצו. לאמור: התהליכים אמנם מסובכים, אבל בסופו של דבר הם ייצאו לפועל.

ז.        הגר וישמעאל

באיזשהו שלב אברהם ושרה מנסים דרך אחרת. הם פונים להגר, שפחת שרה, כדי שתשמש כאם פונדקאית לילד. מכיוון ששרה עקרה והפתרון אינו נראה באופק, הם מנסים דרך עקיפה. הליך זה שבו אדם פונה אל השפחה כדי להביא ממנה זרע בשם אשתו הוא הליך מוכר בעולם העתיק ומופע בצורה מפורטת בחוקי חמורבי המאפיינים בצורה נאמנת ומקורית את המנהגים הרווחים במסופוטמיה. דוגמא לכך אנו מוצאים גם אצל יעקב הפונה לבלהה וזלפה בשל עקרותה של רחל.

מחוקי חמורבי אנו יודעים על המתחים המשפטים הכרוכים סביב שאלת השוואת מעמדה של השפחה לאישה והשוואת מעמדו של הילד לילדים של האישה. בחוקי חמורבי מובא שהאב צריך לעשות איזשהו חוזה אקטיבי ולהכיר בילדים הללו כילדיו בכדי להשוות את מעמדם. בלי זאת הם עדיין עבדים.

הוויכוח של שרה ואברהם לאחר לידת ישמעאל סובב סחור סחור סביב העניין הזה. כך יש להבין את הפסוק "ותרא כי הרתה ותקַל גבירתה בעיניה", ההיריון יצר ניסיון של פזילה אל המעמד הגבוה, השוואת מעמדה לגבירתה. טענת שרה כלפי אברהם "חמסי עליך" היא אם כן, כלשון הכתוב, טענה משפטית. היא נתנה לו את השפחה וכעת הוא מבקשת 'לגנוב' אותה, להפוך אותה לשוות מעמד לשרה. זה פוגע בשרה, והכתוב מעיד: "ותענֶּהָ שרי". האם עלינו להבין זאת כעינוי כפי שרגילים להבין? ההקשר אינו מוביל בהכרח לשם. עינוי במקרא, (כמו גם בפרשת ברית בין הבתרים הקודמת) מהווה ביטוי לעבדות. שרה ביקשה לשמור על מעמד העבדות של הגר. אברהם נכנע לשרה, מקבל עליו את החוק, והגר בורחת עם בנה אל המדבר, היא מסרבת לחזור ולהיות שפחה. בצמא, תחת השמש הקופחת ללא מים, מתגלה אליה המלאך ונוסך בה עידוד. על אף העבדות הוא מועיד לבנה עתיד מזהיר של אומה עצמאית. משמע שעל אף שבוויכוח המשפטי ניצחה שרה, בסופו של דבר, ישמעאל יצא לעם עצמאי, הגר גם ניצחה.

התורה מתארת את עתידו של ישמעאל כנווד: "והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו". יש להבין זאת בפשטות כאדם המוצא את לחמו במדבר, אדם המסתדר בכל סיטואציה, "פרא אדם" מבטא את חיית הפרא, ואולי אף את הפראות. "ידו בכל ויד כל בו", כפי שאומרים היום: יש לו יד בכל דבר, הוא מסתדר בכוחות עצמו. יש לשים לב לכך שתיאור גורלו זה של ישמעאל, הבודד והערירי המושלך במדבר והמתעלה על אף הכל ויוצר אומה שלמה, די מקביל לגורלו של אביו אברהם. מפתיע הרבה יותר מכך: תיאור זה מקביל גם לגורלו של עם אברהם, זרע יצחק, ירידתם למצרים, עינויים ושעבודם (כמו ישמעאל), תעייה ארוכה במדבר (כמו ישמעאל), והפיכתם לאומה מבוססת לבסוף. תיאור זה קולע במדויק גם לכרוניקה המסופרת בברית בין הבתרים.

כך או כך, בסופו של דבר מדובר בניסיון נוסף, באתגר נוסף. אברהם מנסה לקראת זקנתו למצוא כל מיני תחליפים לזרעו, הוא פונה להָגָר, מצפה מזרעה שיירש אותו, אולם שרה מתנגדת. ואברהם נכנע.

ח.      ברית מילה

הקב"ה פונה שוב בהפתעה אל אברהם ומדריך אותו "ללכת לפניו" ו"להיות תמים". הדרכה זו נחתמת בברית, שהופכת להיות ברית מילה. חותמת על הבשר המעידה על הברית בין אברהם וזרעו לאלוהיהם. גם כאן ההקשר הוא הזרע. אלוהים אומר לאברהם "והיית לאב המון גויים". אולי יש להבין כך: לא רק ישמעאל, אלא גם יצחק; "המון גויים", לא רק גויים אלא המון. ואכן, בהמשך הפסוקים מבטיח האל לאברהם בן נוסף שייוולד לו משרה, אברהם צוחק ולא מאמין, הם זקנים מידיי. בשל כך אומר אברהם לה': "לוּ ישמעאל יחיה לפניך". בוא ונהיה ריאליים, נסתפק בישמעאל. הקב"ה מבטיח לו בן נוסף ואולם מוסיף "ולישמעאל, שמעתיך!". גם ישמעאל יהיה לעם גדול.

הקב"ה מחליף בעקבות זאת את שמותיהם של אברם ושרי, מוסיף לו אות ה"א, כמבטא "אב המון", ולה את האות ה"א במקום האות יו"ד. הוא מברך אותם בשלב זה ומצווה לקרוא לבנם שיבוא, יצחק. כי יש כאן צחוק מהדהד. "וייפול אברהם על פניו ויצחק", זהו הצחוק של האבסורד, צחוק הגורל. אי אפשר להאמין.

ט.      סדום

אלוהים שוב מתגלה לאברהם והפעם כדי לבשרו על הולדת בנו. ושוב, שרה צוחקת בקרבה, והאל שואל "למה זה צחקה שרה?". הבשורה מגיעה בדמות שלושה אנשים המתארחים אצל אברהם, אבל גם הולכים אחר כך להחריב את העיר סדום. האם סדום קשורה לכל העלילה?

כפי שכבר התבאר לפני כן, לוט יושב בסדום ואברהם אחראי לו, הוא בן משפחתו. אחריות זו אל בן המשפחה היא חלק מהשארית שמותיר אברהם אחריו, הוא דואג באופן אקטיבי אחר גורל משפחתו, כדי שלא תתפזר אל האבדון. זאת חלק מתחושת השליחות הבסיסית שלו. מן ההתחלה לוט היה חלק מן הבית שהוא מקים. והוא עוקב בדריכות.

אבל לא רק. יש כאן גם ממד רחב יותר. אברהם עומד לרשת את הארץ כולה, על פי ההבטחה והברית. האם חייבים להחריב את סדום בכדי לבנות מחדש? האם הימצאותם של צדיקים בתוך העיר לא תוכל להוביל לתיקון העיר בלי חורבן? יש כאן ניסיון חדש של אברהם הקשור לציווי הבסיסי "לך לך". החובה לפרוש מן המצב הקיים, לבער את השחיתות ולהתחיל את הכל מהתחלה. אלוהים 'מנקה' את הארץ לכבוד אברהם. אולם אברהם מפחד להיוותר ערירי. האם לא כדאי להותיר את סדום ולתת לה להתפתח כאשר לוט במרכזה? אולי זה יהיה פתרון הולם לבעיית ההמשכיות ונחלת הארץ. אלוהים לא מסכים, אין שם צדיקים, את לוט הוא מחלץ משם. אין עתיד למקום.

הסבר זה יכול להסביר את התהליך של הפרשה. לאחר ביקור המלאכים אצל אברהם, אברהם מלווה אותם החוצה, ואז ה' אומר "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?", האם יש טעם שלא לדווח לאברהם על הפיכת סדום? כנראה שלאברהם יש עניין שסדום לא תיהפך. הפסוק ממשיך "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום...". זאת הסיבה לא לכסות מאברהם. אין לאברהם למה לדאוג. גם אם סדום תחרב תהיה המשכיות לאברהם. "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". אברהם יצווה את בניו לעשות משפט, ללכת בדרך ה'. שמירת סדום היא מיותרת.

דווקא בהקשר הזה אברהם טוען כנגד האל "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". אברהם מנסה להשתהות, לעשות משפט. האל מראה לו שהוא כבר נעשה ואין טעם. עוד ניסיון בחייו של אברהם. סדום ולוט שבתוכה לא יכולים להוות את הקרקע הפורה לצמיחה.

פרשת הפיכת סדום מסתיימת בפסוקים הטראגיים המספרים על אברהם המשקיף מרחוק על החורבן. מה עובר בראשו של אברהם אז? ומה התורה מבקשת לספר כאן? כנראה שאברהם עדיין תוהה. הוא לא ראה את הצלתו של לוט. לוט נעלם. סדום עולה באש. הוא שוב מתחפר בבדידותו. סדום היא אכזבה נוספת של אברהם, בדידות חדשה.

י.        משפט וצדקה

עלינו להתעכב על ה'משפט'. מה פשר ה'משפט' המאפיין את הלך רוחו של אברהם? הקב"ה מעיד שאברהם מצַווה את בניו אחריו לעשות צדקה ומשפט. פסוק זה אינו נטול הקשר, הוא מוטמע לעומק בתו פרשת סדום. ראשית, אנו יכולים לראות כאן את הסיבה המרכזית שבגינה בוחר אלוהים באברהם. אברהם מתעתד להעמיד בית של צדקה ומשפט. התורה מדגישה זאת: "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט – למען הָביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו". ההבטחות השונות לאברהם כרוכות בממד הזה.

אולם ישנו ממד נוסף, כפי שצוין לעיל. הוויכוח של אברהם עם אלוהים הוא על המשפט. אברהם מתריס נגד אלוהים ואומר לו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". פסוק זה מגיע ממש באותו הקשר ובאותה נשימה. דבר זה מעורר השתאות: אלוהים בוחר באברהם דווקא בגלל שהוא פועל נגדו בשם המשפט. ניסוח זה הוא קלישאתי מעט ולעוס, אבל בעיקר, חסר משמעות. אלוהים אינו בוחר במישהו כדי שיפעל נגדו. איך עלינו להבין זאת?

התשובה היא שאברהם עצמו ערק מדמות אחת של אלוהים אל דמות אחרת. אברהם גדל בחיק עובדי אלילים, דמות האלוהים המיתית שלהם מבוססת הייתה על שלטון הכוח, העוצמה, והניצחון. האלים היו נלחמים ביניהם ללא הרף והחזק מנצח. עבודת אלוהים במישור זה הייתה מתבצעת באופן של התמסרות לדמות המיתית של אלוהים, 'בחירה בצד הנכון', ריצוי האל כדי להפיג את כעסו וכו'. בחברה זו ה'משפט' נתפס כמנוגד לאלים, האלים אינם חושבים על הצדק ועל היושר ועבודת האלים מעצבם טבעה מכוּוֶנת אל ההישרדות ולא אל היושר והמשפט. (דילמת אותיפרון אותה מתאר היטב סוקרטס ממחישה זאת היטב בעצם העובדה שהיא מבדילה בין הטוב לבין האלים).

אברהם ביקש להכיר דמות אחרת של האל מזו שהוא הכיר בפולחן האלילי המצוי. דמות אל שתהיה דווקא זו שפרצופה הוא המשפט, הדין והצדקה. דמות זו של אל שייכת רק בהתנתקות מתמונת העולם המיתית והפולותיאיסטית וחיבור למונותאיזם ולאל יחיד שאינו נתון בעימות עם אף אחד ותכונתו איננה מוּנעת מן הכוח ומהפגנת הכוח, אלא מן המשפט והצדקה.

הסבר זה עולה בקנה אחד עם תיאורי חז"ל לדמותו של אברהם כאיקונוקלסט. לא מדובר סתם במלחמה באלילים, אלא במלחמה בפולחן האלילי בשם המשפט.

אלוהים מעריך את אברהם דווקא בשל כך, בשל אהדתו למשפט וצדקה, ולכן הטענות של אברהם כלפי אלוהים לגבי חורבנה של סדום, מתקבלות בברכה, בניגוד לכל היגיון אלילי אפשרי.

אנו לא מוצאים בשום מקום את אברהם נלחם בעבודת אלילים כפי שחז"ל מתארים זאת, אולם אנו מוצאים את אברהם נלחם למען המשפט וטוען נגד האל. זה מה שמלמד אותנו על הכיוון. כמו גם פרשת עקידת יצחק להלן.

משפט זה הוא עשיית צדק בין בני אדם, והפיכת ה'ללכת בדרכיו' מפולחן אלילי להתנהגות אתית. התנהגות אתית זאת מתרחשת במישור החברתי, הקהילתי, המשפחתי, וזאת הסיבה שאברהם מנסה בכוח לצאת מבדידותו, מעריריותו, הוא צריך לממש את הלך הרוח המוסרי הזה.

יא.    גירוש הגר וישמעאל

סוף סוף יצחק נולד. אחרי שאברהם צחק, שרה צחקה, יצחק צוחק. אבל גם ישמעאל 'מצחק'. הוא מצחק ומגורש מן הבית פעם נוספת על ידי שרה. מה פשר 'צחוקו' של ישמעאל? נהוג לראות כאן קלקול רוחני, אולם מעקב מדוקדק אחרי הפסוקים מלמד שיש כאן צחוק הקשור שוב לסטטוס המשפחתי שלו כיורש. הטענה של שרה היא "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני", טענה זאת היא טענה משפטית ברורה בחוקי חמורבי, אשר שוב מתקשרת עם השוואת מעמד בן השפחה למעמד הילד. כך מסביר זאת בפירוש ר' שמעון בר יוחאי בתוספתא. אברהם לא מרגיש טוב עם הגירוש הנוסף הזה, סוף סוף ישמעאל הוא בנו, והוא מעוניין להתממש עמו, והקב"ה מנחם אותו ואומר לו "אל ירע בעיניך... כי ביצחק יקרא לך זרע". מה הקשר של טענה זו לסיפור כולו? כנראה שאברהם חשש שוב לזרעו ולגורלו ולבדידותו. ה' מבטיח לו שוב שיצחק יהיה זרעו. אבל גם ישמעאל יהיה לגוי גדול.

הגר וישמעאל שבים אל המדבר, ואלוהים שמע "אל קול הנער, באשר הוא שם". יש כאן מענה מצדו של אלוהים לגירושו של ישמעאל. אנו חוזים שוב בדיאלקטיקה. אלוהים הוא זה שציווה לגרש את ישמעאל, גירוש זה הוא פיטורי הגר ושילוחה לדרכה כדי שלא תירש יחד עם יצחק, אולם אלוהים לא מזניח את ישמעאל. הסטטוס המשפטי של ישמעאל אינו דוחה את זה האנושי.

יב.    עקידת יצחק

פסגת הפולחן האלילי היה קרבן האדם, ובעיקר קרבן הבן. כאשר אדם קוטף את המובחר שלו, את הטוב שלו, בנו, ומקריב לאל, הוא מְרַצה את האל, הוא נותן לו מן המשובח ביותר. התורה מגַנָּה זאת בלהט בספר דברים, מזהירה את עם ישראל לא לעשות כן, וקוראת לכך 'תועבה'. ה'תועבה' הזאת מוצגת בתורה כסיבה מרכזית למלחמה באלילים. פולחן קרבן הבן מייצג היטב את ביכור הכוח האלילי על פני המשפט האנושי, ההומני והמוסרי.

קרבן הבן מבטא בדיוק את ההיפך מהלך הרוח המשפחתי האברהמי. קרבן הבן מבטא את הקרבת ההמשכיות, המשפחה, הבן, החיים, לטובת האגוצנטריזם המאפיין את האלילות הכרוך סביב ההישרדות, החוויה האקסטטית הבלתי נשלטת והאנרכיה הרוחנית. הלך הרוח המשפחתי של אברהם סובב כל הזמן סביב הבטחת הזרע, הקמת אומה ונחלת הארץ. זאת ההנגדה להלך הרוח הלא עירוני של האלילות. המוסר, המשפט והצדקה הרבה יותר אורבניים. הם מתרחשים עם בני אדם, עם נוכחותם, ממשותם, ועם חייהם. קרבן חיים אינו יכול לעלות בקנה אחד עם הצדקה והמשפט. זה סוד המשפחתיות של אברהם.

אברהם גדל בחברה האלילית הזאת וערך הקרבה הבן הוא הערך של הנאמנות הדתית הגבוהה ביותר. חז"ל קראו לזה ניסיון. זהו שוב ניסיון ואתגר בחיי אברהם. אברהם מצוּוה להקריב את בנו, יצחק. זאת המצוה המשמעותית ביותר בחברה כזאת! אבל זה סותר את כל תוכנית חייו. אברהם נקרע שוב בין הרצון להוריש, להנחיל, ללמד צדקה ומשפט, לבין הרצון להתמסר לאלוהים.

עד שאלוהים בדמותו המוסרית, האנושית, שב לזירה, ואומרת "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". כמו ההבטחות בברית בין הבתרים, בברית מילה, בגירוש ישמעאל, גם כאן ההבטחה יוצאת אל הפועל. המהלך הדיאלקטי אמוני הזה מביא את אברהם לפסגת ההכרה הדתית שלו. הוא הקריב לגמרי את התמונה האלילית של הקרבן. אלוהים התגלה אליו בדמות של מחַיֶּה ולא של ממית.

יג.     המשפחתיות כבנייה מחדש של מרחב אנושי

הקו המנחה בחייו של אברהם, כפי שהודגש בתחילה, הוא הרצון למשפחתיות, לנחלה, להורשה. רצון זה מבטא את ההיפך מקרבן אדם וקרבן הבן, אברהם מעוניין בבן ובצאצאים. התפיסה שלו היא אנטי אלילית ולכן גם אנטי אימפריאליסטית. פרשת ברית בין הבתרים מעידה על כך: עם ישראל אינו שב לארצו אלא רק כאשר יש בכך תיקון מוסרי. לא כדי לממש תאוות שליטה אימפריאליסטית. הוא לא חוזר לפני כן "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה".

הרצון למשפחתיות, הקשר ללוט, הדאגה לסדום, הדאגה לישמעאל, הדאגה ליצחק, כל אלה מבטאים את הדאגה לחיים. אמונה המתרחשת בחיים, בין בני אדם, בחינוך, חינוך לצדקה ומשפט. את כל תהליך חייו של אברהם יש לתפוס תחת העדשה הזאת. ה'ניסיונות' של אברהם, כל האתגרים שאברהם עובר, הם אתגרי האמונה, הם חיפושו שלו את האל. כל חייו הם חיפוש האל בצורה הזאת והתגברות האמונה על פני המוות.

האמונה בסיפורו של אברהם היא 'צדקה', היא אמונה על אף הכל. אמונה שאינה נכנעת ליצרי שליטה, לתיאולוגיה של אגו ושררה, אלא מבטאת את התקווה הבלתי פוסקת לזרע, לצאצאים, לנחלה ולהגשמת מרחב עירוני, אנושי, מוסרי. זאת התרסה במוסר הרואה בבני אדם ובריבויָם בעיה; במוסר המטיף להתבצרות ולמיזנטרופיה; במוסר המטיף לדילול אוכלוסייה ולהתברגנות במגדל שן; האמונה הדתית של אברהם היא אמונה השואפת והכמהה להגשמה של תיאולוגיה המתרחשת בעולם, בין בני אדם, בצאצאים מחונכים, בארץ ובנחלה, כר להגשמת מרחב אורבני של מוסר.

אברהם; שרה; הגר; ישמעאל; יצחק. - בין הר המוריה לבאר לחי רואי. על שני קולות של האל.

א.

בסוף חייו, אחרי מה שאנו מכירים כַּביוגרפיה שלו, נושא אברהם אישה בשם קְטוּרָה. חז"ל, בניגוד לפשט הפסוק, מבקשים לומר לנו שקטורה זו היא הגר, אשתו/שפחת אשתו משכבר הימים שגורשה מביתו, אמו של ישמעאל בנו. לאחר מותה של שרה הוא חוזר ונישא עמה. קְטוּרָה, על שם שקְטוּרָה במצוות ובמעשים טובים, שצדקת היא כקטורת. מדוע? מה עומד מאחורי הסיפור הזה? ומה עומד מאחורי הניסיון לראותה כהגר?

ב.

באר לַחַי רוֹאִי. זה המקום בו משוטט יצחק כאשר הוא פוגש לראשונה בעלמה שתהיה אשתו, רבקה. זה המקום שבו הוא הולך גם להשתקע לאחר מות אביו. באר לחי רואי הוא המקום שבו הגר, בגירושה הראשון מבית אברהם, מצאה את עצמה, בלבו של המדבר, תחת היובש המעיק והשמש הקופחת. שם היא ראתה את המלאך שמספר לה על כי שמע ה' את קול ענייה, מספר לה על עתידה, על הבן שייוולד לה, מורה על שמו, ישמעאל, על שם כך ששמע האל בקול ענייה. זה הוא המקום של הגר ושל ישמעאל. המקום אליו היא ברחה מפני אברהם ושרה. מה עושה שם יצחק? מה הוא מחפש במקום האחרון שבו הוא אמור להיות.

מדרש תנחומא אומר לנו שהוא הלך לשדך את קְטוּרָה-הגר לאביו, לאחר מות אמו. אם כן, הוא לא רק הולך למקום הדחוי ההוא לחפש את עצמו, אלא הוא אף מבקש לשדך את הגר לאביו לאחר מות אמו. יש כאלה שיקראו לכך בגידה.

ג.

מיתתה של שרה מופיעה רגע לאחר סיפור עקידת יצחק. מה שמעורר את חכמינו לתהות גם על כך ולפקוח עין. האם אין קשר בין הטראומה של העקידה לטרגדיה של מות האם? חז"ל העלו בעיני רוחם את דמותו של השטן מחופש ליצחק עולה בתודעתו של אמו, שוכב על המזבח והמאכלת לצווארו. שרה מקבלת התקף מיָדי ונשמתה פורחת. הקשר בין העקידה למיתת שרה אכן מעורר איזשהו חשד.

שרה מתה בקרית ארבע, חברון, ואברהם קובר אותה שם במערת המכפלה.

ד.

מה עושה שרה בקריית ארבע? אברהם היה בבאר שבע עד עתה, ואחרי העקידה הוא שב לבאר שבע, למקום מגוריו. מדוע שרה איננה עמו?

אבל לא רק שרה איננה עמו, גם יצחק לא נמצא כאן. מיד אחרי העקידה, כמו שתיקתו הרועמת בעקידה עצמה, אנו לא שומעים עליו דבר. מסופר על אברהם ונעריו השבים לבאר שבע, אולם יצחק נעלם לחלוטין מהסיפור, למשך הרבה זמן. אנו פוגשים אותו מאוחר הרבה יותר, באופן תמוה ומעורר פליאה, בבאר לחי רואי. מה פשר הפיצול המשפחתי הזה?

ה.

ואולי עלינו לדמיין איזשהו קו גיאוגרפי. ציר ארוך: הר המוריה/ירושלים, למעלה. קצת יותר למטה, קריית ארבע/ חברון, יותר למטה באר שבע, והרבה יותר למטה, בלב המדבר והשממה, באר לחי רואי. בירושלים מתרחשת העקידה, בחברון מתה שרה, בבאר שבע גר אברהם, ובבאר לחי רואי מצטופפים הגר, ישמעאל ו-יצחק. אולי עלינו לדמיין את שרה, שנותרה בבאר שבע, חושדת במשהו, במטרות המוזרות של אברהם, ומתחילה לרוץ לכיוון מעלה, בעקבותיו, ומרוב לחץ, מתה על אם הדרך, בקריית ארבע? האין זה מה שחז"ל ניסו לחשוב?

ו.

דומה שפרשת חיי שרה מבקשת לספר לנו מבין השורות את שלא סוּפַּר, את הסיפור הכמוס, החבוי, הסודי. תת-המודע של הסיפור הרשמי. אולי היא מנסה לקרוץ לנו אל סיפור שאנו אמורים לפענח, שאסור לכותבו במפורש. אולי ישנו סיפור אלטרנטיבי המהדהד מתוך פרספקטיבה שונה. אולי הביוגרפיה 'הרשמית' של אברהם, המסתיימת בעקידה, מבקשת לחזור על עצמה בדיו שונה.

העקידה נתפסת כאן כנקודת כובד, כנקודת מפנה. משום שהיא שונה בנוף חייו של אברהם. היא לא יצאה אל הפועל, לא התגשמה, ואחריה, הכל השתתק. אברהם לא עקד את בנו, יצחק נעלם, שרה מתה, איל מסכן וקטן הועלה במקום הילד. בַּפִּיק של הסיפור, בפסגתו, במעלה האחרון של הקרשנדו, הכל משתתק, הכל מתמוסס. זאת הפעם הראשונה. זה סיפור לא הרואי בעליל, סיפור ללא פסגה, סיפור שאיבד את כל ההדר ואת כל הקסם שלו.

ז.

בכדי להבין את סיפור העקידה עלינו להבין אותו כמקשה אחת. סיפור העקידה מורכב משני מהלכים: הציווי להעלות את יצחק על גבי המזבח, והציווי השני, "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הניסיון אינו רק מסירות הנפש, איבוד כל העניינים 'הקטנים' ו'הארציים' של רגישות לבן ואף מוסריות, לטובת החובה כלפי האל והאמת. הוא גם לא הניסיון של "אל תשלח ידך אל הנער", להפסיק. כמו שנהוג לומר. אברהם גם לא כשל בניסיון הזה, כמו שאוהבים כל מיני ריאקציונרים לומר. את הסיפור עלינו ללמוד בכללותו, כמקשה אחת. וזה גם מה שקשה בו. מה שמטריד.

הוא מחל בציווי להעלות והוא מסתיים בציווי להוריד. ישנה כאן סתירה בציווי האלוהי, והסתירה הזאת היא היא הניסיון. משום שקולו של אלוהים מהדהד מבעד לשתי קצוות, מן השמים ומן הארץ, מן האידיאה ומן הבשר. מחד גיסא ישנו את צו השמים, זה המבטל כל מהות ומשמעות ארצית לטובת גאיונו של האל, לטובת העיקרון, הצו, הרעיון, האידיאה, האידיאולוגיה. אבל מאידך גיסא, יש את הקול הזועק של המוחש, של הקיים, של הבשר, של הילד הממשי העומד לשחיטה.

אלוהים ביקש שאברהם ישמע את שתי הקולות הללו בסיטואציה אחת. זו היא מסירות נפש אמיתית. על אברהם לעצור את השטף האינרטי של מסירות הנפש לעיקרון בכדי שלא להיות רוצח. עליו להיצמד לעיקרון וברגע השיא לוותר עליו. כי מבחינת הציווי שבא 'מלמעלה' אברהם הוא עבד ה', מקריב קרבן לריח ניחוח, את הטוב ביותר. אבל מבחינת הציווי למטה, הוא רוצח נקלה, שפל, עובד אלילים פגאני שכמוהם "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". מצד אחד קולו של האידיאל, מצד שני קולו של הבשר, של הבן.

ואת שני אלה צריך לחיות. לכן זה הניסיון הקשה ביותר. על אברהם לבחון האם הוא נאמן לפרספקטיבות השונות שבהן אלוהים מתגלה, הפרספקטיבה העקרונית והפרספקטיבה הממשית. הפרספקטיבה של הרוח והפרספקטיבה של הבשר.

שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי היוצא מן המערה שלו ושורף את כל הנקרה בדרכו. שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי הננזף על כך שהוא כבר לא רואה בני אדם, רק אידיאות. אידיאות שהוא מביא עמו מהמערה. כי האידיאות הן לא מחוץ למערה, כמו במסורת של אפלטון, בחוץ יש דווקא בני אדם, אנשים, בשר, דם וגידים. אלוהים נוזף בו בר' שמעון בר יוחאי, ועליו לשוב למערה לזמן של תיקון כדי לצאת בחזרה כמו בן אדם, לא כמו אידיאולוג עיוור. זה הניסיון של אברהם. האם אברהם מסוגל לשמוע בחדא מחתא את הקול הקורא למסירות נפש תוך כדי זהירות? האם הוא מסוגל לדבקות הכרוכה יחד עם זהירות? האם הוא מסוגל להיכנס למקדש ולא להשתכר? האם הוא מסוגל לחשוב על אלוהים ובחדא מחתא לראות בני אדם?

ואברהם באמת מבולבל. המדרש מדמה בפנינו את סערת הרוח שלו. הוא בא וטוען לאלוהים: אתמול אמרת לי העלהו לעולה והיום אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער? ואלוהים מיתמם: לא אשנה את שיחתי, אמרתי לך 'העלהו', כלום אמרתי לך 'שחטהו'? מה פשר ההיתממות הזאת? אבל לא. זאת לא היתממות. הציווי כאן אומר את הבלתי ניתן להיאמר, את הסתירה המובנית, את הקרע שבין האידיאה לחיים, השמים והארץ, הרוח והבשר, הרוח והאות.

סיפור העקידה הוא מקשה אחת והוא נקודת מפנה. בתחילה אברהם הולך במצווה לשחוט את בנו. קולו של יצחק מושתק. אבל לפתע המלאך מזכיר את הילד המסכן העומד לשחיטה.

האם כשאנו מוסרים את נפשנו על עקרונות איננו עוקדים אנשים? והאם כשאנו נמנעים מלעקוד אנשים אנחנו לא מוותרים על עקרונות? זה המסר של העקידה. ואין לכך תשובה. זאת שאלה, לא תשובה. שאלה רטורית. והשאלה הזו לעולם לא נגמרת.

ח.

ישמעאל והגר גם הם הקולות המושתקים תחת האלימות של העיקרון. בפעם הראשונה מכיוון ש"וַתְּקַל גבירתה בעיניה", ובפעם השנייה מכיוון שישמעאל מצחק. בשתי הפעמים הם מוצאים את עצמם תחת היובש הטראגי של המדבר הצחיח, ובשתי המקרים המלאך פוגש אותם ומלטף אותם.

רגע לפני כן אלוהים אמר לאברהם "כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה" וציווה בכך על הגירוש, ורגע לאחר מכן אלוהים הולך לחפש אותם במדבר, "באשר הוא שם", מחוץ לעקרונות ולאידיאלים. האין הסיפור הזה הפכפך? אכן. אבל זה גם המסר שלו.

ט.

בצד של הממשי, של הבשר, של הקיום, תמיד פוגשים את המלאך. לא את השם. השם הוא העיקרון כשלעצמו, המלאך הוא התגשמות חיה וממשית בעולם.

הגר פוגשת מלאך, המלאך הוא גם זה שמציל את ישמעאל. והמלאך הוא גם זה שעוצר את אברהם מלרצוח. לעומת זאת קולו של ה' עצמו מופיע בקריאה לגירוש ובקריאה לעקוד את יצחק. אלו שתי פרספקטיבות דתיות: לפגוש את אלוהים ולפגוש את המלאך. אנו לא אמורים ליישב אותן. תזה ואנטיתזה, וכך הן אמורות להישאר.

הגר פוגשת את המלאך וקוראת לבאר ההצלה שם 'באר לחי רואי'. זאת הבאר של הראִייה ושל החיים. שם רואים את אלוהים. במקום לשמוע אותו. גם אברהם קורא למקום העקידה לאחר שהוא לא עקד את יצחק, ה' יִרְאֶה בהר ה' יֵרָאֶה. גם שם הוא ראה את פני ה', וקורא לנראוּת בעקבות 'אילו של יצחק', דהיינו אפרו הצבור של יצחק, אפר שמעולם לא התקיים.

י.

אמרנו כמו ציר ארוך. גם הר המוריה הוא מקום מפגש עם אלוהים, וגם באר לחי רואי. שתי קצוות. האחד 'למעלה', בירושלים, בעקרונות הגבוהים. זה הוא הקול האלוהי המצווה על המוות, מוות בשם העיקרון, ומשם בטיסה ישירה, אל באר לחי רואי, קול אלוהי של חיים, באר 'לחַי'. שם מצווה אלוהים חי על חייו של ישמעאל וחייה של הגר. שׁם שׂם אלוהים לקלס וללעג את צו הגירוש ופונה אל המסכנה השלוחה במדבר תחת השמש הקופחת.

יצחק וישמעאל, אלה הקרבנות המושתקים בשם העיקרון. גם הגר. שרה, לעומתם היא אשת העיקרון, ואברהם נע בתווך.

העקידה הורגת את שרה על אם הדרך, זה כבר בלתי נסבל, העיקרון מתפוצץ. שרה מתה. אברהם חוזר לבאר שבע, מקם מגוריו, מהורהר. ומיד חוזר לקריית ארבע כדי לקבור את אשתו. יצחק נעלם למן העקידה ואילך. הוא היה מושתק בעקידה וגם אחר כך. לא שמעו עליו יותר. הוא היה הקרבן. אנו מוצאים אותו מאוחר יותר עם הגר וישמעאל. חזקוני טוען ששלוש שנים היה יצחק בגן עדן... אכן. האירוניה.

ויצחק שב בכדי לשדך מחדש את הגר/קטורה לאברהם לאחר מות שרה, העיקרון.

הוא רוצה לספר לאביו את הסיפור שלו מן הפרספקטיבה שלו.

לבסוף, יצחק וישמעאל קוברים יחד את אביהם ושבים יחד לבאר לחי רואי.

זה האיחוד המשפחתי שפסגתו היא בחזרה של אברהם למשפחה שאותה הוא עזב לפני שנים רבות בשל העיקרון, שב אליה לפתע בכדי למצוא את רבקה ליצחק. ורבקה, מנחמת את יצחק אחר אמו בבאר לחי רואי.

יא.

זה הסוף של הסיפור. יצחק וישמעאל, שני הקרבנות, נמצאים יחד בבאר לחי רואי. באר הרחמים.

לא במקרה פאולוס האשים את הפרושים הדבקים באות כבוגדים בעקידה ובגירוש, בוגדים ברוח, ודבקים בבשר. גרש את בן האמה אומר פאולוס לפרושים (ראו איגרת אל הגלאטיים 21-31). והפרושים ממאנים לשמוע לו.

הפרושים גם לא מעוניינים לשמוע לישמעאל המדברי, זה שאינו מעוניין לעלות להר המוריה ולחשוב על האידיאה והעיקרון, על הציווי והזהירות. זה של אינרציית חיי הבשר.

אברהם, -הפרושים-, נותר להתנודד בין הציר הר המוריה – באר לחי רואי. להמשיך לשאול. ולספוג משני הכיוונים.

בתקווה שביום מן הימים, יֵשבו כולם, הר המוריה ובאר לחי רואי, אברהם והגר, יצחק וישמעאל, על שולחן אחד.

ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.