יום חמישי, 29 במרץ 2012

זכר ליציאת מצרים


האין זה פלא שזיכרון יציאת מצרים מתלווה בעקביות ובעקשנות, הדק היטב, היטב הדק, לכל מצוה הגונה? האין זה פלא שבקידוש שבת, בתפילות, בחגים, בהנחת תפילין וכו' וכו' אנו מצווים להיזכר או לשרטט בליבנו אירוע היסטורי נשכח וארכאי? האין זה אומר דרשני?

מה יכול להיות מיוחד באירוע? ניסי ככל שיהיה! מופלא ככל שיהיה! אירוע הוא היסטוריה ותו לא, הוא נגנז במחסנים ובארכיונים לתקופות איבוק עייפות ומרוטות, מידי פעם הוא מנצנץ בשכבות התחתונות של הלב, מעורר איזשהו זיכרון נוסטלגי עמום ומעורפל. מכאן ועד לכינונו, חתימתו, חקיקתו בלב ליבה של העשייה היומיומית, עוד רבה הדרך! מה פישרה וסודה של ההיזכרות הנוסטלגית בניסים שהמאמין על פיהם 'יש בו דופי' (כלשון הרמב"ם)? מדוע יש משמעות לאירועים היסטוריים? משמעות מכוננת? מרכזית?
  
אנו מכירים את דרכו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי; הזיכרון ההיסטורי הוא זה שמכונן תודעה לאומית קולקטיבית, הוא השיח הבסיסי והיסודי של אומה, אומה שחוותה בחווייה אישית לחלוטין מאורע מצמרר ומכונן ואשר בזכותו היא נעה ומחיה את עצמה! אולם, הסבר זה איננו מספק. הלא, בכל זאת, אין כאן אלא אמצעי, לא תכלית, היתכן להצדיק את 'אנוכי ה' אלוהיך' בכך ש'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'? הלא 'אתה הוא משנברא העולם, ואתה הוא לאחר שנברא העולם'? האמונה שוכנת הרבה מעבר לכל זה! הזיכרון הלאומי והתודעה הקולקטיבית אינם אלא מכשירים ואמצעים לתכלית הגדולה, שהיא האמונה בעצמה!
  
אין לנו אלא לומר ש'זכר ליציאת מצרים' הוא ביאור האמונה בעצמה. אבל, איך בדיוק?

מה קרה במצרים? -העם המצרי בראשותו של פרעה שולט שלטון מוחלט ואבסולוטי במצרים. לו הכוח הגדול. הוא מחליט. הוא מכריע. 'הבה נתחכמה לו, פן ירבה', לא רוצים אותו, הוא יתרבה ויעכיר את האווירה, אין לו מצריות טהורה, דם נקי. יש לשעבד אותו. והעם העברי משתעבד, נהפך לאזרח סוג ב', אזרחים עבדים, וכל זה בשליטתו של פרעה. השלטון הפרעוני כה מוחלט עד כדי כך שאין שום סיכוי לשנות דבר, אין סיכוי להשתחרר, הכל עובדה מוגמרת! פרעה החליט, זה מה שיש!

איך בכל זאת יוצאים? -יוצאים בגלל שמה שמניע את המעשים זה לא הסיכוי לתוצאות אלא הנכונות להאבק מאבק צודק! לראשונה בהיסטוריה!
משה מדבר עם הקב"ה ושואלו; 'ואמרו לי מה שמו? מה אומר אליהם?', 'אהיה אשר אהיה' -עונה לו האל בארשת מסתורית. '...הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו. זאת היתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הבין אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: הנמצא אשר הוא הנמצא, או, מחוייב המציאות...'. (מורה נבוכים, א, ס"ג). האם באמצעות הגיג פילוסופי בדבר האל המונותאיסטי המשולל כל תואר מוציאים עם משועבד מכלאו וגורמים לו להאמין? באיזה קסם בדיוק נשבו עם ישראל שאחר ששמעו הרצאה פילוסופית ארוכה בדבר התאולוגיה הנגטיבית, מיד נזקפה קומתם בביטחון ובאופטימיות; 'ויאמן העם'! איך קרה כזה אבסורד?  
אולם, פירושה של התאולוגיה הנגטיבית, ה'אנוכי ה' אלוהיך' המונותאיסטי, מחוייב המציאות, הוא כך; אם המוחלטות היא הטרנסצנדנטיות האבסולוטית לבדה, פירוש הדבר שאין כל דבר מוחלט אחר בעולם הזה! פרעה לא שולט שלטון מוחלט כלל וכלל! האם מדובר בהגיג ספקולטיבי? לא ולא, מדובר בהכרה ותודעה עמוקה. היחס אל הצדק, אל הראוי, אינו מתכונן ביחס לנמצא, לקיים, לעובדתי, ל'שכל הישר'. היחס המוסרי, המעשי, קורם עור וגידים בהתמודדות ההרואית, במאבק ובמחאה לשמה! מחאה נגד הרוע בגלל שהוא רע! לא בגלל שיש פתרון! לא בהכרח בכדי לנסות לשכנע, לנסות לשנות, לא! אלא לזעוק בגלל שצריך לזעוק! לחדד עד אין סוף את המתח שבין המציאות הקיימת לבין ההתקוממות המזועזעת! ההתקוממות המפציעה שאלת נאקה חסרת אונים; למה? 'למה' שאינו הד לשום תשובה, 'למה' היודע שאינו מצפה לדבר, כזה המפנים מראש ששאלתו היא התקוממות, לא בקשת הסבר.
'אהיה אשר אהיה, ההווה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כאומרו, כי לא אחפוץ במות המת, ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וישנא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל העדר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם'. (ספורנו על אתר. שמות ג').
זו העשייה 'לשמה' הידועה, עשייה הנופחת את כל אונה מן המונותיאיזם, מן הטרנסצנדנטיות, עשייה שאיננה מחפשת הד לעצמה במרחבי העולם המוכר, איננה מחפשת גיבוי, טפיחה מעודדת על השכם, או התגלות מרהיבה באינטרס אנושי אידיאלי. זאת עשייה המכוונת כולה אל המעשה. עשייה לשם עשייה. עשייה בגלל שזה מה שראוי לעשות ותו לא. לא למטרה מסויימת, לא לתכלית או ייעוד. עשייה שאיננה מבקשת לטעון ולשכנע, עשייה א-פוליטית, מעבר לפוליטיקה ולמוסדות, עשייה שאיננה מבקשת 'פתרונות טובים לבעיות גדולות', אלא מבקשת למחות את מחאתה, לעשות את השתדלותה. תניב פרי או לא, זה ממש לא משנה מבחינתה. היא, את חובתה עשתה והגשימה.
זה ה'שם' המוציא את עם ישראל ממצרים, ודווקא ממצרים. מצרים הטוטליטרית, זו שעפ"י כל שכל ישר וכל היגיון בריא תמשיך לשעבד את העבריים בגאווה ובגאון. העם העברי העלוב, שעפ"י כל מדד אנושי אמור היה להיכחד תחת עוּלם המחניק של הלבֵנים. דווקא במקום זה, מקום שאין כל פתרון לסיטואציה המכאיבה, מקום שאין כל מקום לשכנע, לשנות, להפגין. דווקא במקום זה, מבליח כזיקוק מן האפלה המחניקה, שמו של מחוייב המציאות; אהיה אשר אהיה! הווייתו היא מציאותו!
שמו זה של האל מתגלע כאן במלוא עוצמתו משום שהוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין, שפה שאיננה מכוונת כלפי שום אינטרס, שפה שאיננה מכוונת אל השינוי, השכנוע, ההפגנה. אלא שפה המשתלחת בדברים בקרנם, שפה המתפרצת אל המושגים עצמם, המפרקת והמנתחת את הסיטואציה, מצד עצמה, מצד 'מציאותה', מצד 'קיומה', ובשל כך, היא מצליחה למחות! אבסורד! מחאה אילמת, נגד כל היגיון אנושי! מחאה שאיננה מתחשבת בהדים הסביבתיים ובפידבק המדבק.
לכן היציאה ממצרים מופיעה כניסית וכפלאית. היא ניסית משום שהיא מנוגדת לכל היגיון אנושי בריא, היא מתמקמת במקום אחר לגמרי.
היציאה ממצרים היא אפוא היצירה של חטיבה לאומית המכירה ב'אנוכי ה' אלוהיך'. להכיר ב'אנוכי ה' אלוהיך' הרי זה להכיר בכך שאין אבסולוטיזם בעולם, אין מוחלטות, אין דבר שאינו מוגבל, הכל יכול לעבור תחת שבט הביקורת, הכל זקוק לדיון אינסופי, הכל זקוק להימרק עוד ועוד בשאלות עד אינסוף. לא להיכנע לאבסולוטיות של מצרים, לפיתוי האנושי שבכניעה ל'מה שנראה' כאסטרטגי, כנכון, כביטחוני, כפרגמטי. לא להיכנע לכל זה, אלא להאבק, להאבק בכל עוז נגד השחיתות המוסרית, לא בגלל שאפשר לעשות 'עולם יותר טוב', אלא בגלל שחייבים להאבק!
לכן, 'אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'...
יציאת מצרים היא היצירה בפועל של עם אמונה.
...במצרים היה כח ההתגברות נגד זולתם, ולהשתעבד ולעבוד עבודת פרך ולא יכול שום עבד לצאת. ועד שאמר; מי ה' אשר אשמע בקולו להוציא את בני ישראל, שחשב עצמו גיבור ומנצח נגד הכל, שאין שום מציאות שום כח שיוכל להתגבר נגדו ולנצחו. והמלך שלהם היה נחשב לאלוה, דלי יאורי ואני עשיתיני, הוא הבעל כח היותר גדול. ויציאת מצרים הוא היציאה מהקליפה הזו, על כן אמר; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רצה לומר, ועי"ז תוכל להאמין ולדעת שאנוכי בעל הכח שלך וכל כחך ממני...
(מחשבות חרוץ לר' צדוק הכהן מלובלין)
...דמיונות שוא הם חוצצים בפני ידיעת האלוהות והכרתו מלהיכנס בלב, ולכן אמר פרעה שהוא מלך מצרים ובו תוקף השקיעות בדמיון, לא ידעתי את ה', והתחלת אנוכי וגו' אשר הוצאתיך וגו', ואין זה טעם או מופת... אשר הוצאתיך מכוחות הדמיונות והעליתיך מחשבותיך להיות דבוקים בי... ולכן כל המצוות נאמר שהם זכר ליציאת מצרים, כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם...
(צדקת הצדיק להנ"ל, אות ר"ז)

יום שני, 26 במרץ 2012

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם


אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   
מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.
שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.
זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  
מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.
וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.
אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.
במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.
הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.
עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.   

יום רביעי, 21 במרץ 2012

אתיקה- לחשוב אחרת עם אריסטו


א
המסורת האינטלקטואלית המערבית מתחבטת שוב ושוב בשאלת האתיקה בטרמינולוגיה מוחלטת, חוזרת על עצמה. היא מעוניינת, כל הזמן, למצוא את המאפיין המוחלט של אתיקה צודקת, ועל סמך אותו מאפיין, לכונן אתיקה מרחבית שתתפרס על כל שטחי החיים. כל המסורת הפילוסופית המערבית רווייה באבסולוטיזם זה ובחתירה אליו. מה הוא המעשה האתי האמיתי? אפלטון יאמר, המעשה הזהה לאידיאה העליונה של הטוב, שפינוזה יאמר, המעשה הזהה לתכונותיו של הטבע, קאנט יאמר, הצו הקטגורי, וכו' וכו'.
לכל אורך המסורת הזו אנו מבחינים בדבר אחד; ההידרשות למעשה האתי הצודק והנכון נעשית, שוב ושוב, במונחים של כוליות. המטרה היא תמיד לחשוף את המתודה, את השיטה, שתאפיין ותרקום את כל מעשיו של האדם בכיוון של הטוב, למצוא את הנקודה הארכימדית, זו המשנעת את ההווייה, המחזיקה בה ביסודותיה הבסיסיים והראשוניים, שהיא, בסופו של דבר, גם זו שתפיק את הטוב העליון במיצויו. תמיד נבחנה האתיקה ביחס של התאמה בין המעשה לאידיאה, ישנו טוב אידיאלי והתפקיד של האדם הוא להוציא אותו לפועל מבחינה ריאלית בצורה המושלמת ביותר.
אולם, אתיקה מעין זו לוקה בנאיביות מה. הבעיה היא, כמו שמעורר אותנו לוינס באופן קבוע לחשוב, שמחשבה המתיימרת למכלול קוטעת את עצמה. לא ניתן לכלול הכל, לא ניתן לעמוד על הגרעין היסודי של הטוטליות, ניסיון כזה מתנגד באופן מוחלט 'לתשוקה לאחר' העומדת בבסיס החקירה, קוטע אותה בעודה באיבה. האם באמת ישנו ניסוח אתי מסויים המסוגל לעמוד על הנקודה היסודית שתכיל את כל מורכבות ההווייה ותצמצם אותה לזירה אחת מוגדרת? האם, לאור אלפי שנות פילוסופיה, ניתן עדיין לחשוב שישנה אפשרות בסופו של דבר לחשוף את הממד המוחלט של ההווייה באמצעות חקירה עיקשת, כמו שחשב ראסל למשל?
האם בניסיון שלנו למצוא נוסחה אבסולוטית שתכיל בתוכה את כל הממדים האפשריים של אתיקה ותתאים אותם לאידיאה של הטוב, אנו באמת אתיים? במובן מסויים, עצם העובדה שאנו מצמצמים את האתיקה לאפקט מוגבל, זה מצמצם אותה לכלל מיפוי, או אז, כפי שאכן קרה, היא הופכת להיות אתיקה של זכויות האדם ולא אתיקה של חובות האדם. במוקדם או במאוחר, תבגוד אתיקה זו בעצמה. כאשר נקודת המוצא היא זכותו של האדם להתקיים באופן שהוא הבין, משום שהבנתו חברה לרצונו בסופו של דבר ואז נהפכה לאינטרס שלו, אזי עלולה אתיקה זו להתנפץ לרסיסים בידי מניעים אגוצנטריים שיחדרו אליה מן הדלת האחורית. אתיקה המתיימרת לכלול את הכל, הרי היא בהכרח מייחסת תפלות ל'פרטים שוליים' ולפיכך לא תעמוד על משמרתה כראוי.
ב
למעשה, הדיון האתי המתרחש במישור הזה באופן בו הוא מתפרס על פני אלפי שנה של מסורת פילוסופית, הוא דיון המוצף בטרמינולוגיה אפלטוניסטית מובהקת. כל השפה הפילוסופית המערבית רווייה, אף אם מבלי משים, בטרמינולוגיה האידיאליסטית של אפלטון. המניע של כל פילוסופיה, ביחוד זו המודרנית, הוא המניע של ההתאמה, הניסיון להתאים בין האידיאה לבין הריאליה.
בגישתו של אפלטון המונחלת לעולם המערבי כולו, ישנו מתח בין האמת כשלעצמה לבין ההווייה. על פי משל המערה המפורסם שבפוליטיאה האדם נמצא בחושך ועליו לחשוף את האור הנמצא מחוץ למערה. הניסיון הזה הוא הוא ניסיון ההתאמה, ההצלבה. ישנו מתח מתמיד בין מה שבחוץ לבין מה שבפנים, בין החומר לבין הצורה, בינינו לבין האידיאה. הטוב הוא אפוא האידיאה של הטוב, לפיכך להיות אתי הרי זה להתאים בין המעשים לבין אותה אידיאה כפי שהיא משורטטת ע"י הפילוסוף.
מאז, כל מי שמעוניין להיות פילוסוף יעשה בפועל את העבודה הזו. הוא יבין שישנו מתח בין האבסולוטיות הנמצאת אי שם במרחק, לבין הכרותיו החלקיות, הבנה זו תגרום לו לנסות לגשר בין שני העולמות ולצמצם את המרחקים. כאשר יוּם מחדד את המרחק הזה, בא קאנט ומחדד עוד יותר בכדי להיות קשוב לו, לאותו מרחק. החידוד נעשה באמצעות ההכרה בהפרדה הקיימת בין העולם כשלעצמו לבין עולם התופעות, בין הנומן לפנומן. הפרדה זו מוצאה בטרמינולוגיה האפלטוניסטית, המתח נולד מתוך ההפרדה, מתוך המרחק שבין הפנומן לאידיאה. הניסיון לחתור להתאמה הוא ניסיון אפלטוני מובהק, שבסופו של דבר, כל הפילוסופיה המערבית מונעת ממנו, כאשר שיא זה הוא בהגל, המחדד את ההפרדה עד לאבסורד.
הפרדה זו מבוססת על הנחת היסוד שהאידיאה הנמצאת בחוץ, באור, זקוקה להחשף. היא מבוססת על הנחת היסוד שישנם שני ממדים שונים ומנוגדים הנעים במקצבים משלהם והמחפשים את ההתאמה ואת ההשלמה. שהאמת נמצאת אי שם, שהחושך נמצא כאן, והתפקיד האינטלקטואלי של הפילוסוף הוא להשתלט על הפער הזה, על התהום שביניהם.
פער זה מקורו בהסתכלות הטוטלית על פני ההווייה. עפ"י הנחת יסוד זו, האמת הנמצאת שם, בחוץ, היא האמת האמיתית, היא המוחלטת והיא זו שכוללת את הכל. אם וכאשר נחשפים לאותה אמת אזי תפתרנה הבעיות הפרדוכסליות האופפות את ההווייה. אבל אמת זו כשלעצמה, היא טוטלית. מתוך טרמינולוגיה זו נולדו בשפה הפילוסופית המערבית אבחנות היסוד; סובייקט/אובייקט, אידיאליזם/ ריאליזם, אידיאליזם/מטריאליזם, נומן/פנומן, אימננטיות/טרנסצנדנטיות וכו' וכו'. כל הטרמינולוגיה הזו היא טרמינולוגיית הפער הזה, שבכדי להבין אותו לאשורו מחדדת ומעבה את האבחנות שבין השם לכאן, ובאמצעות חידוד וליטוש זה מנסה להבין יותר ויותר את מהותו של הפער, ובכך להתקרב אל האמת כשלעצמה, (ולו באמצעות המרחק).

ג
מבעד לאובך של השפה הזו המכילה את כל הטרמינולוגיה המסורתית של הפילוסופיה המערבית, נשתכחה לחלוטין הטרמינולוגיה האריסטוטלית ונבלעה באופק של פערים בשפת האידאליזם האפלטוני. כאשר מדברים על אריסטו בפילוסופיה, מתוך השפע והיבול הרב של השפה האפלטוניסטית, מדברים יותר ויותר על אריסטו כמצמצם הפער, ואז, בעקבות כך, כנאיבי. אריסטו נלחם על הממוצע שלו, על הסיבתיות והטלאולוגיה, על האושר, התבונה, הצדק, העצם וכו' וכו' בצורה הירואית ועיקשת עד שנוצר הרושם המקובע שאריסטו מצמצם את ההווייה, את המתחים שבה, את הקונפליקטים האופפים אותה לכדי בנאליות של 'תבונה ישרה'. הביקורת של אריסטו כלפי אפלטון הובנה תמיד במונחים הללו, הסירוב של אריסטו להכיר באידיאות האפלטוניות התפרשו לרוב, ביחוד בפילוסופיה המודרנית, כנאיביות אריסטוטלית, אשר (-ושימו לב לטרמינולוגיה האפלטוניסטית החוגגת כאן) בטוחה בכך שהשיגה את האמת עצמה ועיטרה אותה בכתרה במין נאיביות שעם הזמן נתבדתה. לשרות הפרשנות הזו נרתמו שלל דימויים ספרותיים על דמותו הקשוחה והקפדנית של אריסטו לעומת זו המרוככת והסקפטית של אפלטון.
סטינו מהעניין. הנקודה היא הטרמינולוגיה של אריסטו, לא הפילוסופיה שלו, אלא השפה שלו, שפה זו נשכחה עם הזמן. ננסה כאן ללבות אותה, לחשוב אחרת בעקבותיה, לחשוף ממד שאינו טוטלי ואינו זקוק לפער המדובר בכדי לחשוב. מה היא אפוא הטרמינולוגיה האריסטוטלית?
אני מתייחס בהזדמנות זו לאתיקה של אריסטו כי היא לב העניין. אריסטו, כידוע, פותח בחקירה סביב התכלית של מעשי האדם, ומגיע למסקנה, -כה בנאלית עפ"י ההיגיון המערבי האפלטוני-, שתכלית האתיקה היא האושר. סתם כך, אושר. חף מכל אידיליה עמוקה או ערכית יותר. בהיגיון קר הוא ממשיך לנתח ולחקור אחר האושר האמיתי של האדם, וקובע, -כמובן- שהאושר האמיתי הוא חיי העיון וההשכלה. לאחר מכן מנתח אריסטו בשפה הטלאולוגית שלו את התכליתיות של כל מקצוע ומקצוע ומגדיר את תכליתו של כל אחד מהם בכך שהם ממלאים את תפקידם, הנגר בונה ארונות יפים, הסנדלר עושה נעליים טובות וכן הלאה עד לאינסוף. ולאחר מכן אנו מתוודעים לקו האמצע, לשיפוט האמצעי במשנתו של אריסטו, הקובע את כל צורת תורת האתיקה שלו ומאפיין אותה. האמצעי מוכרז כמעשה הטוב ביותר.
כאשר קוראים אנו כל זאת בטרמינולוגיה אפלטוניסטית אנו רגילים לשמוע בצלילים אלו את ההדים של החוץ, של האור, אנו רגילים לומר שעפ"י אריסטו האמת היא האמצע, ומי שבצד קיצוני מסויים חוטא לאמת עצמה. מכאן מתחילות כל הביקורות הקשות כלפי אריסטו ביחס לנמהרותו להגדיר את 'הטוב העליון' כדרך האמצע וכו' וכו'.
קריאות מעין אלו הם טעויות קולוסאליות ביחס לטרמינולוגיה האריסטוטלית.
ד
האמת היא שאריסטו כלל לא מתחבר לשפה האפלטונית בדבר הפער שבין האידיאה למציאות הריאלית שבה האדם שרוי. אריסטו מבטל כליל את ההסתכלות האידיאליסטית הזו. מבחינתו, אין כל עולם אידאי הנמצא אי שם, הפילוסופיה בשבילו איננה ניסיון התאמה בין מחשבה לבין מציאות, בין אידיאה לבין מקרה, בין חומר לצורה, אצל אריסטו הם תמיד כבולים זה בזה, לא בגלל שאריסטו לא היה רגיש לפער שבין הדברים אלא מן הסיבה ההפוכה לגמרי, מן הסיבה הפשוטה שהפער הזה איננו מודד את האידיאה כשלעצמה, לכל דבר הצורה שלו אומר אריסטו, אין צורה כוללת לכל ההווייה. השפה של אריסטו שונה לגמרי, מבחינתו, הנחת היסוד האפלטונית בדבר המציאות הנמצאת מחוץ למערה איננה חיונית, הנחת יסוד זו מצמצמת את אפשרויותיה של הפילוסופיה לחתור אל האמת, היא מגדירה את הפנים ואת החוץ ומנסה להסביר את הפער באמצעות התאמה אולם לא מנסה לחתור באופן אינסופי עם היכולת האנושית.
מן הסיבה הזו, אריסטו מתחיל מן הדברים והרבדים הפשוטים ביותר, הוא נטפל למרכיבים הקטנוניים והאגוצנטריים ביותר הקיימים באדם, הוא לא מתחיל מן הגובה משום שהוא לא יודע אם ניתן להביט בו באיזושהי צורה, להיפך, הוא מתחיל מן המקום הנמוך ביותר, מן התחתית העמוקה ביותר של העיון, הוא לא מניח שום אופק שאליו הוא חותר אלא מתחיל מן המרכיבים הבסיסיים שיש לו. במקום זה בדיוק נכנס האושר כנקודת מפתח. אריסטו איננו יודע אם ניתן לדבר על ממד הגובה בהכרה ובחופשיות, הוא לא יודע אם ניתן לדבר על ערך מוחלט כלשהו, כל זה עדיין עמום ומעורפל, בכדי לדבר על פער יש להניח שתי קצוות, לאריסטו יש ביד רק קצה אחד, הקצה של ההתחלה, האושר.
מכאן מגיע אריסטו לתובנה העמוקה שלו; הצדק איננו בהתאמה בין מעשה לבין אידיאה עליונה של טוב אלא בעשיית מעשי צדק לרוב. ככל שהאדם עושה ומתחנך יותר ויותר לעשיית צדק, ככל שהוא מדשדש בשאלה זו יותר ויותר, כך הוא יותר צדיק, בדומה לנגר, מה שעושה את הנגר נגר זאת העובדה המעשית שהוא עשה נעליים.
אין כאן בנאליות כלל. מתוך שאריסטו אינו בוחן את ממד הגובה כלל משום שאין לו כל מידע עליו, אף לא קצה חוט, אז הוא מתרכז בממד התחתית, מה שנותר בממד התחתית זה העשיה בעצמה, לא ההתאמה, שהרי בכדי להתאים יש צורך לאחוז בשתי קצוות, אלא בעשיה בפועל. ככל שאדם חושב יותר על צדק כך הוא נהיה יותר צדיק. אין זו תוצאה או מסקנה שהוא מגיע אליה באמצעות העיון, אלא העיון בעצמו הוא הוא הצדקות. ככל שמרבים בעיון, בעשיית מעשי צדק לרוב, נעשים יותר ויותר צדיקים. הפירוש של צדקות הוא לעשות מעשי צדק.
קו זה מפתח אפוא בהמשך את דרך האמצע שבה דוגל אריסטו, וכאן טמון הכלב. אריסטו איננו מצביע על האמצעיות כ'טוב העליון' מבחינה אידיאלית. לא ולא! אריסטו איננו מכיר כלל את השפה הזו. מבחינתו, היתרון של דרך האמצע הוא אך בכך שהוא מאפשר לאדם לעשות כמה שיותר מעשי צדק.
מכיוון שבטרמינולוגיה האריסטוטלית אין כל ממד של גובה אזי לא ניתן לדבר על תכלית מסויימת או טוב עליון שיש ליישמו, לא ניתן לדבר על התאמה, על חפיפה בין האידיאה לבין המעשה בפועל. אילו היה כן אזי לא היה כל טעם הגיוני מספק בחיובה של דרך האמצע הזו, יתכן מאוד ומעשה קיצוני כלשהו יחפוף בצורה תואמת הרבה יותר לאידיאה העליונה של הטוב. מכיוון שאריסטו אינו מקבל את הקלות של ההתאמה, מכיוון שהוא לא אוחז בידו שום קצה של ממד הגובה, כל הפילוסופיה שלו מחלה בהתאם לכך בממד התחתית, בניסיון שלא לעשות תאונות. כאשר אין שום מכוון חיצוני המביע את עצמו מתוך ממד הגובה, או אז על האדם ליצור את עולמו המוסרי בעצמו ולאפיין את האתיקה כחיפוש ללא מוצא, חיפוש אינסופי. איך דבר זה יתכן? באמצעות רגישות אינסופית לכל הצדדים המופיעים בפני האדם, רגישות זו נעשית אך ורק, בהעדר הכוונה מגבוה, באמצעות הנאמנות הגבוהה ביותר ליציבות וריבוי הצדדים.
אמשול משל; כאשר אדם נוסע ממקום  אחד למשנהו, מביתו אל הטירה (אני שוב קורץ לקפקא), אם הוא רואה את הטירה, על אף שהוא לא מצליח להגיע אליה, מכל מקום הוא מצליח לבחון את עצמו אם הוא מתקרב אליה או לא באמצעות היחס שלו אל הטירה, המקום בו נמצא הבית שלו כבר לא מעניין אותו משום שהתכלית היא להגיע אל הטירה. אולם, אם הוא יודע שהוא חייב להתקדם אבל הוא לא יודע לאן, הנקודה הרפרטיבית היחידה שלו היא ביתו, הוא מודד את המרחק שלו מביתו, הוא מודד את ההתקדמות שלו עפ"י ממד התחתית, עפ"י כמות ההליכה שלו מן הבית. בנקודה זו מגיעה בהכרח דרך האמצע, אם האדם נוטה לכיוונים צדדיים, מכיוון שאין לו שום נקודת סיום המכוונת אותו, הוא ימצא את עצמו שוב ושוב סובב סחור סחור סביב ביתו ולא מתקדם לשום מקום, האפשרות היחידה שלו להתקדם היא באמצעות האמצעיות והאיזון, היינו, לנסות לשמור על קו ישר עם הבית וללכת. האינפורמציה היחידה של זה היא מידת המרחק שלו מהבית.
ה
אז, אולי נזנח מעט את השפה האידיאליסטית- אפלטונית, ונשים את ליבנו לטרמינולוגיה האריסטוטלית החפה מכל אידיאליזם והרגישה הרבה יותר לריבוי הממדים ולמרחק של החוץ, אם בכלל?
אינני יכול לסיים כאן אבל אני חייב לסיים כאן.
...כשאומרים אצל אריסטו; 'בכל פעם בוחרים את דרך האמצע', פירושו של דבר שאת האמצע הזה בדיוק איננו יכולים לקבוע לעצמו, מחוץ לסיטואציה בה אנו נמצאים, יתר על כן, כשאנחנו אומרים [על משהו] שהוא האמצע, הרי במובן מסויים איננו רוצים לומר מה יהיה הדבר הסביר לפני שהוא יקבע במסגרת המקרה המסויים. האידיאה של האמצע איננה מושג. האמצע מתפקד בתור אידיאה –אפשר אף לומר אידיאה של הבנה- יותר מאשר בתור מושג קובע. אין ביכולתנו להגדיר אחת ולתמיד את הפרופורציות (אפלטון עושה זאת) כיוון שלא מדובר כאן ב'אחת ולתמיד'; לכן יש לנו אך ורק אידיאה מכוונת וזה מאפיין את עמדת השופט...                              
(ז'אן פרנסואה ליוטאר, המצב הפוסטמודרני, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 88)
אני מבקש סליחה ומחילה. קיצצתי בנטיעות. סוגיא זו הרבה יותר ארוכה ומפרכת מן השורות האחדות שרשמתי כאן. אפצה את הקוראים בהפניה מרתקת. הספר הנ"ל של ליוטאר, קראו נא הכל מעמ' 79 עד עמ' 105 ותרוו נחת.
כמו כן, צרפו את הדברים כאן, לדברים בפוסט הקודם שפרסמתי; מושלכות, נהיגה.

יום ראשון, 18 במרץ 2012

מושלכות, נהיגה-


מכירים את השאלה הליברלית, האוטונומית, המופנית כטענה, בדרך כלל כלפי שמרנים למיניהם; אילו נולדת בהקשר אחר, בחברה אחרת, ההיית עושה את מה שאתה עושה כיום?
אכן. כולנו חיים במתח מתמיד. מצד אחד, אנו חושבים, מבקרים, כורים אוזן אל האוניברסלי, הכללי, הברור, האובייקטיבי. מצד שני, כאשר אנו מתבוננים בעצמנו, במערומינו, אנו מתמלאים חלחלה, נחנקים מבושה. באיזשהו מקום, ברור לנו שכל מה שאנו עושים נובע מן ההקשר שבו אנו מושלכים, מוטלים. מן החינוך שאפף אותנו, (אם כהזדהות ואם כריאקציה). אנו יהודים משום שנולדנו בחברה יהודית. אנו מערביים, דתיים, חילוניים, נוצרים, מוסלמים, אוהבים, שונאים, נלחמים, נישאים, מתוך עצמנו, מתוך ההקשר המטביע הקודם לנו. איך אנו יכולים לדבר על ביקורת, או על צדק?
המתח הזה הוא מתמיד. שני האספקטים הללו רודפים את האדם בכל מצב, משלבים ידיים. האדם טוען, מתווכח, ולפתע, בתוך תוכו, מתעשת, הוא יודע שבסופו של דבר זה נובע ממה שהוא מכיר, ממה שהוא חשב, אין לכך כל ערך אובייקטיבי. אבל, באותו רגע ממש, הוא טוען בלהט לצדקתה של טענתו. הוא רומס בגסות את טענותיהם של אחרים, מכתירם כטיפשות ואיוולת, מוכיח, מפרק, בונה. אוניברסלי לחלוטין.
בכל אדם מקננת תחושה אפורה שאיכשהו הוא מגיב כמו שהוא מגיב רק בגלל שהוא נולד במקום הזה. אם לא בו מקננת תחושה זו, הרי שכל הסובבים אותו בטוחים בה. בסופו של דבר, רוב אלו שנולדו יהודים נשארים יהודיים, רוב אלו שנולדו נוצרים נותרים נוצרים. אין חדש. מה שהאדם קיבל, הרקע שחינך אותו, הוא ראשוני במהותו. הוא קובע, מעצב.
לכאורה, לא ניתן לחמוק מהמצב הזה, הוא כובל באורח תמידי. רגל פה רגל שם. האדם מושלך בתוך ההקשר שלו, זאת עובדה. הוא מגיב עפ"י מה שהוא חווה והכיר, עפ"י הרשמים שהוא צבר במשך החיים באורח אינדיווידואלי וסובייקטיבי לחלוטין, ובה בעת, בחדא מחתא, הוא מעז לצדד בתקפות טענתו באופן אובייקטיבי ומוחלט. מה קורה אצלו? איך הוא מתפקד?
ברור לחלוטין שמתגלע כאן ממד אנטינומי ופרדוכסלי בהווייתו של האדם. אין כל אפשרות להיות בטוח בצדק מסויים, בהכרה מסויימת, תמיד נמצאים על הגבול, האדם לא יכול לצאת מעצמו, הוא לא יכול לראות את עצמו ממבט חיצוני ולדבר משום שמי שמדבר זה הוא.
על כל פנים, אנו חשופים מחדש למשמעותה של האפולוגטיקה. האם ישנו שיח שאינו אפולוגטי? שואל לוינס. אם אנו מדברים, פירושו של דבר, שאנו יוצאים מתוך עצמנו, לצאת מתוך עצמנו, הרי זה, בסופו של דבר, אפולוגטיקה. לעולם לא נוכל להתחמק מסוג של הצדקה, כזו או אחרת. לדבר הרי זה להצדיק. להצדיק הרי זו אפולוגטיקה. אפולוגטיקה היא קדימות השרירותיות הסובייקטיבית. מכאן, שאין כל דיבור בעל ערך ומשמעות במובן אובייקטיבי? איך אפוא ניתן לדבר? לטעון? להתווכח?
האם כל זה איננו אומר שבסופו של דבר, אנו 'מושלכים בתוך העולם', אנו אפופים בהווייה הקודמת לנו, המעצבת אותנו, היא אנו, היידגר צודק בסופו של דבר בעניין היחס הראשוני אל ההווייה, אל המושלכות. אבל, האם מושלכות זו לא תחתום את אפשרות הדיבור? הטיעון? הצדק? האמת?
מכירים משחקי מחשב שבו המשַחֵק עומד נוכח ההגה של הרכב ומצַווֶה לנהוג ללא טעויות, ללא כל מפה מעדכנת חיצונית? אז, הנה. האפשרות לדבר ולטעון איננה נעוצה ברמת הטענה, בצידקתה, בכושר הלוגי שלה, 'באובייקטיביות' שלה. זו הביקורת הגדולה שלנו, בני הדור הפוסטמודרני, על יומרנותה של הנאורות וגאוותה של ההשכלה. היומרה להשיג את האובייקטיבי, את המוחלט, את האידיאה וכו' וכו', היא יומרה שנידונה לכישלון מלכתחילה. זה מה שהטריד כבר את קירקגור, רוזנצווייג, ניטשה, סרטר, וכמובן, היידגר. אולם, מתוך פיכחות זו, אנו נחשפים לממד אחר לגמרי ביחס לשאלת האמת, אין אנו מנסים להכיר את ה'שָם' האובייקטיבי, המוחלט, אלא אנו חיים ומושלכים בחיי נהיגה. ומכאן גם הביקורת על היידגר.
עפ"י היידגר אנו מוטלים ומושלכים בהווייה ומשום כך ההווייה הופכת להיות הווייה 'לקראת המוות', אולם הווייה לקראת המוות איננה מצדיקה את עצמה, משום שבסופו של דבר, היא רואה אופק, היינו, היא לא מתכוננת ביחס לאי הידיעה, ביחס לעוצמתה של השאלה, ביחס למה שמעבר לכל זה, גם אם הוא לא בר השגה. ודבר זה מחייב, משום שאחת מן התכונות היסודיות והבסיסיות של ההווייה זו הפריצות שלה, היינו, העובדה שהיא מרגישה חסרת אונים, חסרת השגה. האדם מנסה שלא לעשות תאונות. הוא כל כך היה רוצה שתהיה בידו מפה פרטנית של כל סימטה, מפה שתסמן לו על כל שביל ועל כל דרך, להיכן הוא יגיע בסוף. אבל, אין לו לאדם מפה כזו, הוא מחרה-מחזיק בהגה בהרואיות משוועת. אבל, הוא מחזיק, שאם לא כן, הרי הוא מתנפץ לרסיסים, נחבל ומתפרק.
האדם נוסע. הוא אמנם לא יודע לאן הוא נוסע, הוא אמנם לא יודע לקראת מה הוא נוסע (גם לא לקראת המוות, המוות הוא פריצות, מעבר ליש ולאין, -עפ"י אבחנתו העמוקה של לוינס), אבל הוא נוסע. בנסיעה הוא מנסה שלא לעשות תאונות, שלא להיפצע. הניסיון שלו שלא להיפצע איננו נתמך במפה חיצונית, איננו נתמך בהנחיה או בשרטוט. האדם איננו יודע לצאת מתוך עצמו. אבל, עם זאת, הוא מופנה אל מה שבחוץ. הפניה זו היא המשמעותית. היכולת לטעון, לדבר בשם הצדק, מבוססת על ההפניה הזו, על האפשרות להיות ביחס עם האוניברסלי, להיות מופנה לעבר האוניברסלי. לא להיות בתוכו, אלא כלפיו.
ולכן, בניגוד לסיפור המרתק של קפקא בה המחפש רואה את הטירה אבל לא מסוגל להגיע עדיה, באמת, האדם איננו רואה את הטירה כלל וכלל. האדם איננו יודע אם ישנה טירה, איננו רואה כל טירה, הוא לא מסוגל לבנות לעצמו דרך, לפלס לעצמו שביל, משום שהוא לא רואה כל תכלית, כל מטרה. הוא ראשוני. מתקדם ולא יודע לאן.
ובדיוק מן הסיבה הזו תתכן ביקורת, אתיקה, ועשייה צודקת. משום שאם אין תכלית, אין מטרה, אין ייעוד, אין 'שם', אין אידיאה, אזי המדידה לא נעשית עפ"י הכלים המסורתיים של תרבותנו, עפ"י השאלה כמה התקרבנו לשם, עד כמה אנו מתקדמים לכיוון הטירה. אם אין טירה אז אין מדד כזה. היחס אל ההתקדמות אינו נעשה ע"י הנקודה הסופית אלא ע"י נקודת המוצא. המדד הוא השאלה הקמאית, האם האדם עשה תאונות או לא. מהיכן הוא התחיל, לא היכן הוא הולך לסיים.
אילו היינו ממשיכים את הקו המסורתי של נקודות התכלית והייעוד, היינו נאנקים תחת הגודש המפרך של אנטינומיות מכבידות, של אי אפשרות לדיבור, של אדישות ואפאטיות מוראלית כלפי ההווייה. אבל, ההווייה איננה לקראת המוות, איננה לקראת הטירה, איננה לקראת. ההווייה היא מכוננת, היא נוסעת, מתקדמת, מתפרצת, התפקיד של האדם הוא אפוא להימנע מעשיית תאונות. להסתכל סביבו, להביט לפניו.
והנקודה הנוספת החשובה לא פחות; הרכב לעולם דוהר. האדם מתקדם. תארו לכם אדם הנמצא במכונית דוהרת המבלה את זמנו בחיפוש אחר מפה! תוך כמה דקות הוא מתפרק ומתנפץ עם רכבו. אין לאדם זמן לחפש מפות, הרכב דוהר, הוא צריך להיזהר, לא לעשות תאונות, להביט לפניו, מה עומד לפניו, מה הולך לפגוע בו.
מה היא חובתו בעולמו.
אתיקה של חובה, לא של הכרה, לא של ידיעה.
ולסיום; האין זו, במילים מודרניות יותר, התאולוגיה השלילית של ימי הביניים? האין זו הכוונה העמוקה של הרמב"ם במו"נ א' נ"ד בדברו על תארי פעולות?  

יום ראשון, 11 במרץ 2012

אהרן, דיבור והיגיון

מה שמטריד אותי השנה אחרי קריאת פרשת כי תשא זה מה קורה בדיוק עם אהרן?
קִראו נא בחופשיות;
וירא העם כי בושש משה לרדת מן ההר ויקהל העם על אהרן ויאמרו אליו קום עשה לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים, לא ידענו מה היה לו. ויאמר אליהם אהרן פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם, בניכם ובנותיכם והביאו אלי. ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב אשר באזניהם ויביאו אל אהרן. ויקח מידם ויצר בחרט, ויעשהו עגל מסכה, ויאמרו; אלה אלוהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים. וירא אהרן ויבן מזבח לפניו, ויקרא אהרן ויאמר; חג לה' מחר! וישכימו ממחרת ויעלו עולות ויגישו שלמים, וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק...
...ויאמר משה אלא אהרן; מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדולה? ויאמר אהרן אל יחר אף אדוני, אתה ידעת את העם כי ברע הוא. ויאמרו לי; עשה לנו אלוהים אשר ילכו לפנינו, כי זה משה האיש אשר העלנו  מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו. ואומר להם; למי זהב? התפרקו ויתנו לי, ואשליכהו באש ויצא העגל הזה! וירא משה את העם כי פרוע הוא, כי פרעֹה אהרן לשמצה בקמיהם...
ההסברים של מדרשי חז"ל, רש"י, אבן עזרא, רמב"ן, ספורנו וכו', אינם משכנעים אותי מספיק. אמנם, כבודם במקומם מונח, עם זאת, לפטור תדהמה כזו במחי יד, אין זה מספק. על פי התיאור בכתובים, אהרן פשוט מגבה את עם ישראל ודוחף אותו לעשות את העגל. אהרן מצטרף באהדה לחינגא המבעבעת והמופרעת של העם סביב עגל הזהב. לפטור זאת בניסיון עיכוב, בהסטה או בפחד, הרי זה לברוח מן המשמעות הנוקבת המנצנצת כאן.
מה שמטריד זה שגם לא ניתן בשום אופן לטעון שאהרן השתתף במעשה העגל. זה אבסורדי (ראו באבן עזרא למשל). זה כל כך ברור גם בהקשר הכתובים. משה מתעלם מאהרן, אחרי שהוא שומע את המונולוג הארוך שלו, הוא נפנה אל העם וזועק; מי לה', אלי! מכירים את ההבעה הזו? כאשר אדם חולק בעליל על עמיתו אבל הוא לא יכול להביע זאת, או אז, הוא מפנה עורף במין התעלמות וממשיך את דבריו מן המקום בו הוא התחיל, כביכול הוא לא שמע את הסבר הביניים. טמון כאן מתח נאנק. לאהרן יש מה לומר אחרת, אחרת ממשה, הוא מעוניין להביע ממד אחר לגמרי, ומשה מתעלם. מה הוא באמת רוצה לומר? איך הוא יכול לסנגר על עצמו.
כל העניין מרתק משום שלראשונה אנו יכולים למצוא בתורה מתח טיעוני. לא מדובר כאן בויכוח, בתיוג, בהפרדה. לא ולא. מדובר באלם. אלם מוחלט. אהרן הוא מבט אחד ומשה מבט אחר לגמרי. אין הם מתווכחים, אין הם מתדיינים, אין הם דנים אחד את השני. הם לא מוציאים את הטיעונים לפועל, הם לא מחצינים את הבעתם, לא מתפרצים, לא מתגוננים. לא מצליחים לדבר.
איכשהו, זה כבר מזכיר לי את הסוד של אברהם בעת העקדה, את קירקגור ואת דרידה ב'מתת מוות'. קיים כאן הממד הפרטי בלשונו של קירקגור, זה שאיננו מסוגל להיות מובע משום שהוא לא משתתף בטיעון אוניברסלי כלשהו ולפיכך איננו יכול להתכרבל בשפה ולהיטען בצורה כזו או אחרת. מעשים הנעשים מתוך שתיקה מוחלטת, מתוך הבעה קטועה, הצגה אילמת. אהרן, כמו אברהם, אומר הכל ולא אומר כלום. הוא מספר במונולוג ארוך, משתתף באהדה, ולא מסביר שום דבר.
עפ"י חז"ל, אהרן הוא אוהב שלום ורודף שלום, משקר פה ומשקר שם בכדי להשיג את השלום. דרכו מנוגדת לכאורה בתכלית לצו הקטגורי של קאנט. הוא עובר על הצו בכדי לקיים צו. הוא משקר בכדי להשיג שלום. הוא משתתף בעגל בכדי לא להשתתף. איך כל זה מתרחש? אהרן הוא דמות בלתי הגיונית בעליל, היינו אומרים; לא איש אמת.
אולי כל זה כתוב כאן בכדי להחצין ממד בלתי הגיוני. בלתי מוסבר.
לעשות את העגל נגד העגל.
אולי יש דברים שלא ניתן בכלל לדבר עליהם, ניתן רק לעשות אותם?
מי הוא אהרן? מה בשורתו?
- - -     

יום שלישי, 6 במרץ 2012

מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים


החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?
ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.
אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.
דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.
אז, מה כן?
האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).
מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.
יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).
אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?
במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!
ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).
מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...
מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---
המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.
וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?
ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.
לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!

יום ראשון, 4 במרץ 2012

עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם


ברצוני להעלות כאן את סוגיית עיקרי האמונה, או יסודות האמונה, אותם 'המציא' הרמב"ם וכתבם בפירוש המשניות שלו, בהקדמה לפרק 'חלק', הלא המה, כמובן, י"ג העיקרים. מה שמניע אותי הוא העמעום והערפול הרב אשר טובלים בהם דברים אלה של הרמב"ם. עלי לציין לפני כן בדרך אגב, שהערפול, הסיבוך, המורכבות והקוטביות מאפיינת באופן כללי את דברי הרמב"ם. דבריו מלאים מתחים, פרדוכסים, אנטינומיות, זעזועים והתנגשויות. לא ניתן לקרוא בהם בביטחון, בראש מורם. הם מצליפים בקורא הלוך ושוב, משל היה שק חבטות מדמם. לי אישית, זו החוויה הבסיסית והיסודית המשתלטת עליי בקריאת רמב"ם, חוויה שסוֹפה אלם משתומם ונבוך, מפורק ומשוסע. לקראת הדברים דלהלן אציין שדומני כי קריאת רמב"ם ללא התפתלות במתחים הללו, הינה קריאה די עקרה.
קריאה ראשונית ושטחית בסתמיות דבריו מעלה על נס יסודות ועיקרים המשמשים כדוֹגמות אמוניות, בדומה לדוגמות נוצריות. דוגמות אלו משמשות כמתווה למה שקרוי אמונה, אשר המאמין בהם מאמין באמונות ה'נכונות' וה'אמיתיות', ואשר הכופר בהם, כופר בעיקר. דוגמות אלו הינם היטל על המאמינים, המאמינים הם אלו המכירים והמשוכנעים באמיתות אותם עיקרים, והן, מצידן, גובות סנקציות מיוחדות; וכאשר יאמין אדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו ולרחם עליו בכל מה שציוה השי"ת איש לחברו מן האהבה והאחווה... וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו, ועליו נאמר; הלא משנאיך ה' אשנא!
קריאה זו מקבילה איכשהו ל'קרדו' הנוצרי, היא מהווה 'הצהרה אמונית' דוגמטית. ברוח זו, מפורסמים המה הדברים הנאמרים בשם הרב מבריסק; גם אפיקורוס בשוגג הוא אפיקורוס, אפיקורוס מסכן (נעבעך אפיקוירס) אבל אפיקורוס. כוונת הרמב"ם בעיקרים אלו היא אפוא לקבוע מערכת קבועה של דוגמות ואמונות מחייבות.
האם ניתן לקבל עמדה כזו מפי הרמב"ם? הניתן לשמוע השקפה כזו? דומני שמי שיד לו בהגותו של הרמב"ם יבקש להתרחק מכוונות מעין אלו וינסה ברצינות למצוא את הנסתר הגנוז בהן. כל משנתו של הרמב"ם מהווה אנטיתזה להשקפה כזו. ראשית, עיקר העיקרים של משנתו היא העמדת כל האמונה על השכל, היינו, הכרת ה' כאמת, אמיתת הימצאו. הכרה זו במשנתו של הרמב"ם היא הכרת ה' הנבואית שהיא הכרת האמת המושכלת ולא הדמיונית. מכאן, תורת שלילת התארים, המפורסמות והמושכלות וכו' וכו'. עמדתו הקיצונית של הרמב"ם היא שאין שום אמת ודעה נכונה המונחתת כדוֹגמה. כל דבר ודבר ניתן לשיפוט שכלי שיקבע את מעמדו ביחס לאמת, ואין דבר המתחייב מבלעדי אמת זו, ששיאה הוא האלוהים. אמונה המנקרת בקרבו של אדם באופן שרירותי ולא שכלי, לוגי או מדעי, היא בעיני הרמב"ם, אמונת ההמון, הפתאים והקוסמים. אמונה אמיתית איננה דימוי שרירותי המופיע בדימיון הספונטני אלא דווקא אמונה הנובעת מן ההכרה השכלית המוחלטת, אמונה היינו הכרה, לדעתו של הרמב"ם. (עיי' היטב במו"נ ח"א פ"נ).
הרמב"ם, גם כאן וגם במשנה תורה הלכות תשובה, מזהה את האמונה ביסודות עם החלק בעולם הבא. לדעתו של הרמב"ם עולם הבא הוא קיום המושכל, כפי שהוא מציין ממש לפני כן, במה, אם כן, מהווים יסודות אלו 'מושכלות'? עכ"פ, האחרונים שבהם? והאם הדיבורים הענפים של הרמב"ם כמה שורות קודם הי"ג עיקרים בדבר אמונה ותורה לשמה יכולים לעמוד בתביעה מעין זו? האין תורה לשמה, בהגדרתה העמוקה, משוחררת מכל תלות חיצונית בדמות 'עיקרים'?
הרמב"ם במו"נ (ג', כ"ז), מחלק בין אמונות אמיתיות לאמונות הכרחיות. בכלל האמונות ההכרחיות הוא מכליל את האמונה בשכר ועונש, לעומת האמונה ביחוד ה' השייכת לאמונות האמיתיות. חלוקה זו כבר מנכיחה שהרמב"ם איננו רואה באמונה דבר מה נוקב ומוחלט במובן השרירותי של המונח, אלא הוא מחלק את הדברים לקטגוריות בעלות משמעויות תכניות שונות. על פי מהלך זה, יהיו העיקרים 'אמונה הכרחית', היינו, נצרכת, אבל לא שהיא כשלעצמה ובמהותה אמת, אלא היא נמצאת לתועלת חינוך ההמון. (אני מציין זאת באורח ברוטלי בלי להיכנס לשאלה מה היא 'אמונה הכרחית' במשנתו של הרמב"ם).
בסוף הלכות מלכים שבספר 'משנה תורה', כאשר דן הרמב"ם על המשיח, מסכם הרמב"ם שעניינים אלו (ביאת המשיח והנספחים) אל ישימם עיקר שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה! איך אפוא כותב הרמב"ם בפירוש על עיקר מי"ג עיקרים שהוא קבע (ביאת המשיח), שאינו עיקר ואינו מביא לא לידי יראה ולא לידי אהבה? האין הוא סותר את עצמו מיניה וביה? אילו לעיקרים היתה משמעות דוגמטית וטוטלית, האם יכול היה הרמב"ם לכתוב כן?
הרמב"ם, בכמה וכמה מקומות כותב שבענייני דעות והשקפות אין פסק הלכה אלא זה הוא דבר החוזר לשמים. היינו, שייך לפסוק הלכה בעניינים מעשיים באשר הם קובעים חוק מעשי ותובעים התנהגות מסוימת, אולם לגבי אמונות ודעות לא שייך לחוקק חוק. אמונות ודעות הם דבר אבסטרקטי הנידון בצורה מופשטת ואינו נחלט ונחרץ באמצעות פסיקה.
הבאתי דוגמאות מספר מדברי הרמב"ם כנגד ההסבר הדוגמטי, אולם ניתן להעלות גם טענות שבסברא, טענות קשות הרבה יותר, כאלו שקוממו הרבה אחרים במשך הדורות. ראשית, איזה ערך יש בדוגמה? הלא מבחינת היחס לאירוע או לאמת אין כל ערך, השאלות כפי שהן מופיעות בצורה הדוגמטיות הינן שאלות אינפורמטיביות ופורמאליות שאינן בעלות ערך משום שאין הם מבטאים את מאמציו ואת הכרעותיו של האדם, מן הבחינה הזו, אין האדם יכול להישפט על דבר מה שאינו בשליטתו. אגב, ר' חסדאי קרשקש בתחילת ספרו אור ה' מבקר את הרמב"ם שקבע מצות אמונה, מן הסיבה שלא ניתן לצוות על אמונה משום שאיננה אלא שרירותיות סובייקטיבית גרידא.
רבים וטובים מן העת המודרנית מבקרים את הרמב"ם על כך שהכניס ליהדות את העניין הנוצרי של קביעת עיקרים, מבקרים כמו מנדלסון, שד"ל, נחמן כרוכמל ועוד. לדעת רבים, אין כל דבר יהודי בקביעת עיקרים והיהדות מעולם לא הסתמכה על עיקרים ויסודות דוגמטיים אמוניים. כך או כך, בוודאי שמניין עיקרים זה וקביעתו כדוגמה של היהדות איננו מקובל ולא היה מקובל מקדמת דנא, פילון, רס"ג, ר' חסדאי קרשקש, ר' יוסף אלבו ואברבנאל מהווים רשימה חלקית של הוגים החולקים על דברי הרמב"ם וקובעים יסודות ועיקרים אחרים לחלוטין מאלו של הרמב"ם. משמע, שמבחינת ההיסטוריה היהודית, מעולם לא היו העיקרים, עיקרים כפשוטם.
מלבד כל זאת, היתכן לקבוע גורל כה נחרץ על סמך אמונה סובייקטיבית ושרירותית של אדם כזה או אחר? האם ניתן לחשוב שכוונת הרמב"ם בציווי להרוג כופרים מבוסס על אמונה שרירותית מעין זו? האם דעה של האדם בדבר ההיסטוריה של המדינות או עתידה של הנפש יכולה לחרוץ גורל כה אכזרי, כה בוטה? רחוק לייחס חוסר זהירות מעין זה לקולמוסו של הרמב"ם. דוגמות ברוח זו ממש, הם אלו שיצרו מסעות צלב ואינקוויזיציה.
לדידי, אין אני זקוק לטיעונים מעין אלו, מעולם לא עלה על דעתי שכוונת הרמב"ם היא ליצור עולם דוגמטי כמו בנצרות וכפי שחשבו רבים. כתבתי שביבי טיעונים בכדי לחדד את הבעייתיות הגדולה המתפרצת מטיעון מעין זה. ואולם, רציתי לכתוב משהו על כוונתו האמיתית של הרמב"ם. ההסברים בדבר האזוטריות של הרמב"ם פרי עטם של ליאו שטראוס ואחרים, או ההסברים של לייבוביץ' בדבר כוונתו האקטואלית של הרמב"ם, אד-הוק, אינם משכנעים דיים. הפאתוס והביטחון אשר באמצעותם מבטא הרמב"ם את דבריו דורשים התייחסות שורשית הרבה יותר מהתייחסויות עראי מעין אלו.
ראשית, דומני שאין התייחסות מספקת לשפה של הרמב"ם ולזרות שלה בשפה המודרנית שלנו. השפה בה דיבר וכתב הרמב"ם נוצרת ממשמעויות ותכנים אחרים לגמרי. אין כאן המקום להרחיב בנושא משום שהוא אכן רחב מאוד. אולם, יש לשים לב לכך שמן החובה להיות קשוב וזהיר מאוד ביחס לטרמינולוגיה הרמבמי"ת. כאשר מדבר הרמב"ם על מין או אפיקורוס, אנו צריכים להידרש לשאלה היסודית והבסיסית, לְמה הוא מתכוון בכך?
לפני שהרמב"ם מפרט את שלושה עשר היסודות הוא מקדים לבאר בעקבות דברי חז"ל בפרק 'חלק'; ומילת 'אפיקורוס' היא ארמית עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה, ולפיכך, קורין בזה השם כל שאינו מאמין  ביסודי התורה או מבזה החכמים... . מה הוא בדיוק הקשר שבין הפקרת וביזוי התורה לאי אמונה ביסודי התורה? עפ"י ההבנה המקובלת, כפירה ביסודי התורה איננה אלא טעות, טעות הרת אסון אבל טעות, מה בינה לבין הפקרת וביזוי התורה? (אגב, הערת ידידי הר' אייל שיחי'; הרמב"ם טוען כאן שאפיקורוס היא מילה ארמית שעניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה, זאת על אף שמי כהרמב"ם יודע היטב שאפיקורוס הוא פילוסוף יווני שעיקרי משנתו בניסוחם הגס, הפולקלוריסטי והעממי הוא; אכול ושתה כי מחר תמות! (הוא הלא מביא אותו במו"נ), ומי כהרמב"ם לדעת שמה שהוא קורא המובן הארמי של המילה הוא תוצאה ישירה מן הנאמר? מדוע אכן כתב הרמב"ם מה שכתב? -אתמהה. אולם, ממש לא מן הנמנע שהרמב"ם רצה לנתק את הדברים מהעיון הפילוסופי ההשקפתי אשר לו לא שייך לקרוא 'כפירה' במובן הרווח לדעתו, הוא כיוון דווקא למובן הפולקלוריסטי של הביטוי שלו אכן יש מקום כאן. יש להבא זאת בחשבון!).
דברים אלו של הרמב"ם מהווים אפוא הד לכוונתו העמוקה. הרמב"ם לא מנה עיקרים ויסודות כדוגמה, הוא לא קבע 'אמונות' במובן שאנו קוראים לו כיום 'אמונה', דהיינו רגשנות אינטואיטיבית סובייקטיבית הנעה והמאשרת כיוון מסויים או תאוריה מסויימת, הרמב"ם כל כך רחוק מהבנה כזו. כל מי שמכיר את דבריו על מושג האמונה (למשל בפרק נ' במו"נ א'), יודע שמושג האמונה איננו עניין של הסכמה סובייקטיבית עם תאוריה על העולם. האמונה לדעת הרמב"ם מתרחשת דווקא במישור האובייקטיבי, היינו, בהתאמה שבין המחשבה השכלית למושג, ולפיכך האמונה מקבילה עם דעה ועם הכרעה.
כאשר הרמב"ם קובע י"ג יסודות הדת, הוא מתכוון לשרטט את בבואתה ההווה של היהדות החיה. הוא מתכוון לומר שהמשיח או תחיית המתים הם מושגים הקיימים בתודעה היהודית המסורתית, להיות שייך ליהדות בפועל, כמו לגבי קיום המצוות, היינו, ההשתייכות לחוק מסויים, הרי זה, במובן ידוע, להשתייך למסורת התרבותית היהודית, למושגיה ולשפתה.
בעיני הרמב"ם ההשתייכות ליהדות באה לידי ביטוי גם באימוץ מושגי יסוד הרווחים ביהדות. אימוץ וטיפול. הא למה זה דומה? לאדם המקיים את כל המצוות מתוך הבנה עמוקה שמצוות אלו באופן ספציפי וממוקד, כל אחת מהן, חיוניות לאדם באופן מהותי. אולם, על מצוה אחת הוא מוותר משום שלדעתו היא לא חיונית כמו האחרות. אדם זה איננו מתייחס לעולם היהודי כקולקטיב מושגי, כחטיבה אחת, הוא לא יהודי, הוא רק מכיר בחיוניות של כל מצוה ומצוה! להיות יהודי הרי זה להתכלל בקולקטיב ולקבל את תכניו. התכללות זו באה לידי ביטוי בצורה משמעותית דווקא בדברים שלהם האדם איננו מייחס חשיבות בגלל עצמם אלא רק בגלל היותם שייכים לקולקטיב זה!
זה אפוא ביאור דברי הרמב"ם ביחס לעמדתו כלפי אפיקורוס. אפיקורוס הוא זה שמפקיר או מבזה את התורה או את לומדיה. כוונת הרמב"ם היא פשוטה; האפיקורוס איננו משייך את עצמו ליהדות, הוא אולי מכיר בחיוניות של כמה וכמה חוקים או רעיונות, אבל אין הוא שייך אליהם מבחינה מהותית, היינו, כעולמו האישי שלו, היהדות היא חיצונית לו, הוא בוחר מה יפה בה ומה לא. זה נקרא בלשון הרמב"ם להפקיר או לבזות את התורה, זאת אומרת, לא להעניק לה מעמד של קדימות, אלא להעניק קדימות לאדם הבוחן את הדברים ממשקפתו שלו. האפיקורוס הוא זה  שלא היהדות היא נקודת המוצא שלו אלא האדם.
על פי הסבר זה, י"ג היסודות אינם כלל וכלל תאוריה דוגמה או אמיתות מסויימת על עולם ומלואו. י"ג היסודות הם אפוא אוסף של מושגי יסוד ('יסודות'), הרווחים בעולמה החי של היהדות. אין בהם שום רעיון, דעה או השקפה אלא דווקא מושג פולקלוריסטי המבקש טיפול ופרשנויות. מה רב המרחק בין פרשנותו של הרמב"ם לתחיית המתים לבין זו של הרמב"ן! ומה רב המרחק של גאולה ומשיח בטרמינולוגיה הרמבמי"ת לזו הקבלית! י"ג היסודות אינם תאוריה, כך או כך היה, הווה או יהיה, י"ג היסודות הם מושגי יסוד הרווחים במסורת התרבותית היהודית. בשל כך הם ממתינים לטיפול מחודש ומגוון, לאו דווקא אחיד.
דברים אלו הם התחלה רזה ודקה של דברים בנושא זה, ברצוני היה להעיר לתשומת הלב את מורכבות העניין.

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...