למי שייך התלמוד?

לשאול 'למי שייך התלמוד', להתדיין על 'בעלות' ביחס לתורה, הרי זה כבר מעשה של ניתוק. אדם השייך לתלמוד ולתורה איננו שואל את עצמו ואת אחרים ללא הרף מי הוא הבעלים האמיתי על התלמוד, הוא פשוט לומד. ללמוד זה מעשה ראשוני, התלמוד לא 'שייך' במהותו לאף אחד, הוא שייך לאלו המשייכים אותו אליהם, לאלו הרואים בו תוכן חיים רחב. להתעקש 'לשכנע' שהתלמוד שייך למאן דהו הרי זה כמו בן המתעקש כל הזמן לשכנע, -את עצמו ואת אחרים-, שאביו הוא אכן אביו. ברא כרעא דאבוהא. בן הוא בנו של אביו, ובניו של התלמוד הם אלו שהתלמוד הוא –במידה כזו או אחרת-, אביהם הרוחני.

בנאומה הסוחף מבקשת רות קלדרון להתעקש על כך שהתלמוד שייך גם 'להם' ולא רק 'להם'. אז פשוט אין צורך. אם התלמוד אכן כה חשוב, אם הוא אכן אבן יסוד, אזי יש ללמוד אותו, לא ללמוד בלי סוף למי הוא שייך, אלא פשוט ללמוד אותו. הסיבובים סחור סחור סביב הלגיטימיות של התלמוד, המקום שלו והמשמעות שלו, הם מיותרים בעיני מי שהתלמוד באמת חשוב לו.

ואולם, עם כל הרצון הטוב, הבדל אחד גדול יש בין הניסיון ה'חילוני' ו'התרבותי' ללמוד תלמוד לבין לימוד התלמוד בישיבות. תרבות יכולה להיות בנויה מהרבה רבדים 'נחמדים'. שייקספיר ודוסטוייבסקי מספקים נתח תרבותי עסיסי, -לא פחות מהתלמוד-, היופי, הניחוח, ההבנה, הירידה לעומק, קיימים בכתבי אוגוסטינוס או טולסטוי במנות גדושות. אם מן הבחינה הזאת, אזי אין כאן אלא עניין של טעם ושל חיבור. יש החשים עצמם קרובים לרוח התרבותית של וולטר ורוסו ויש הרואים עצמם נוברים בארכיוני העבר ההיסטורי המשותף בדליית 'תרבות' מן התנ"ך כמו גם מכתבי שלום עליכם. בכל זה אין פסול ואף יש בכך עוצמה גדולה.

אבל יש הבדל גדול בין 'המטען התרבותי העברי' שהתלמוד מספק, כניחוח, ואף כספקולציה מוסרית, לבין הישיבות שבהם התלמוד הוא אורח חיים, גורם מעצב, והרבה יותר מכך, גם מחייב. לימוד התלמוד בישיבות שמבחינתו מסכתות שבת, פסחים ועירובין הם דברים רציניים, מהותיים, הוא לימוד הרבה יותר אישי, ספוג בלהט. כשתלמיד ישיבה לומד על דקויות בדיני מוקצה, על ביצה שנולדה ביום טוב או על ברכות הנהנין הוא לומד משהו שנוגע באופן מהותי ויסודי לאורח חייו הבנאלי ביותר, -דקויות הזוכות לקיתונות של בוז מצד גורמים רבים הרואים בתלמוד 'תרומה תרבותית נחמדה'-. בן הישיבה עוסק בדברים שאורח חייו תלוי בהם, בדברים שמחייבים אותו, ולא רק בספקולציות מופשטות ולא קונקרטיות. בן הישיבה -הנתפס בכך מיושן ופרימיטיבי- חש את עצמו בן של התלמוד משום שהוא מחויב אליו, הוא מסור אליו, כמו שבן מסור לאביו ומחויב לו.

הקריאה של רות קלדרון במעשה התלמודי על רב רחומי מרתקת מאוד אבל גם, בחדא מחתא, קלה מידיי. לא קשה לומר שרב רחומי 'טעה' בכך שהוא 'שכח את אשתו' אם הלימוד שהוא עסוק בו הוא לימוד בלתי מחייב, לימוד אינטלקטואלי ומעט ספורטיבי. בכדי להבין את אותו מעשה לעומקו מן הצורך קודם כל להיכנס לממדים הרוחניים של רב רחומי. התלמוד מבחינתו שייך לקטגוריה של 'והגית בו יומם ולילה', הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', אלא הוא להט, כמו אדם העסוק באובססיביות באהבתו הרחוקה. אז אמנם הוא שכח את אשתו, אבל הסיפור כאן הוא הרבה יותר טעון, הרבה יותר רוטט וגדוש מאשר האמורפיות שמתוכה הוא מופיע בקריאה של קלדרון.

ואמנם, גוף הקריאה אכן נוגעת בנקודה חשובה מאוד. גם לימוד כזה, גם להט ערכי עצום אינו יכול לעמוד על כתפי האחר. הצד של האישה ושל דמעתה עדיין נוכח בכל מלאותו, אבל יש לו משמעות דווקא כשהוא בא בהקשר הנכון. כמו המובן של העקידה. קל יחסית להקריב קרבן, טלה או כבש, אבל קשה מאוד להקריב ילד, כמו אברהם המקריב את יצחק. לפני שמדברים בקלות על דמעתה של האישה קודם כל צריך לדבר על גודלו של 'הקרבן' הנתבע מרב רחומי. התלמוד הוא 'בנו' של רב רחומי. הוא לא 'נכס תרבותי חשוב', טלה או כבש. כאשר הממדים חוזרים לפרופורציות אזי המעשה מדבר את עצמו בצורה אחרת לגמרי. קל להבין מן הנאום המרתק הנ"ל, -אף אם בניגוד לנאמר בו במפורש-, ש'הצד' של רב רחומי אינו לגיטימי כלל בסופו של דבר. בישיבות לעומת זאת מבינים היטב לליבו של רב רחומי, אף אם לבסוף מותחים עליו -בחוסר נוחות משוועת- ביקורת נוקבת.

ובסופו של דבר, השאלה האמיתית היא, האם רב רחומי, וכמוהו בני ישיבות רבים, דבקים בלהט בנשמת אפם, -התלמוד, בצדק, או שמא התלמוד צריך לשוב לממדים 'התרבותיים' שלו. יש כאן ויכוח ערכי הקשור לחיים עצמם ולא ויכוח 'כלכלי' על מקומו ושייכותו של התלמוד. הוויכוח הוא האם את התלמוד צריך אכן לקחת ברצינות או שמא צריך להבין אותו 'בפרופורציות הנכונות' כמטען תרבותי חיובי. זירה זו היא זירה אחרת לחלוטין.

בני ישיבה אינם מזועזעים מנאומה של רות קלדרון משום שהעיסוק בשאלה 'מי הוא הבעלים של התלמוד' הוא לא כל כך מעניינם. השייכות שלהם אל התלמוד היא שייכות מוקדמת, היא לא באה לידי ביטוי על ידי 'הוכחות' ונאומים, היא באה לידי ביטוי באמצעות עצם העובדה שבפועל, בחיי היום יום, הוא הנכס הרוחני שלהם. מוזמנת היא הגברת קלדרון בשמחה ללמוד תלמוד כאוות נפשה, היא חופשיה להיכנס לשערי בית המדרש על פי הבנתה, אף אחד לא מנע זאת ממנה, ואף אחד לא 'ניכס' את התלמוד אליו. התלמוד פתוח בפני כולם, וכפי שצוטט, תורה מוטלת בקרן זווית, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול.

התלמוד שייך לאלו שמעוניינים בו.

https://www.youtube.com/watch?v=ktDfdxLcUtk

 

זמן של מסכות - פורים וקרנבל

ונהפוך הוא. הקרנבל מבקש לעטות על פנינו הערומות מסכה. הוא מבקש להפוך את הפנים לסטריליות, מרוחקות. המפגש עם הזולת, עם האחר, עוטה על עצמו שְׁכָבוֹת שכבות של עַרֵמּוֹת, עָרְמוֹת, מִרְמוֹת; אני מרגיש מותקף מן הזולת, מנוכחותו המאיימת, הוא חודרני, פולשני, מערער את יציבותי. אני מציג בפניו את מי שאני לא. אני לא אני.

עטיית המסכה היא אפוא הביטוי הפנימי לתשוקה הנוברת בתוכי להחליף את עצמי. לא נוח לי בפָנַיי, כמות שהם. אלך לבקר בקרנבל, אעטה על עצמי דמות שונה. באישור. תחת חסות. אני כבר יכול להעניק לתחלופה הזאת -לעצמי- ביטוי באופן רשמי, לתת לשצף הרגשנות המבעבע בתוכי להתפרע. אוכל להשתכר, להשתגע, לא לשים לב לעצמי, לשכוח את המחויבויות, להניח את הכללים בצד, ולהשתולל. באישור.

מסכה אחת, בסופו של דבר, חושפת מסכה אחרת; מסכֶת החיים. אם האני מבקש להחליף את עצמו, להעניק לעצמו פורקן, לתת לעצמו ביטוי בשריפת כל הכללים, הרי זה משום שאותו 'אני' משתוקק. הוא מרגיש שבחיי היום יום, בחיי השגרה, הוא לא הוא. האני מעוניין במסכה בכדי שזו תעזור לו להשיל מעל עצמו את המסכה הנוקבת והחונקת האוזקת את חייו. התשוקה להיות 'לא אני' מבטאת את אי הנוחות שלי במה שאמור להיות 'אני', ה'אני העליון'. חיי השגרה שלי חסרים, מכוסים, מדוכאים. אני מעוניין להוריק החוצה את הבעבוע האישי, להקיא את מה שאני חייב לאכול. הקרנבל 'משחרר', לא מדכא. היפוכה של מסכה. המסכה שאנו לובשים בקרנבל היא בסופו של דבר מסכה מעושה, מלאכותית. היא מסכה החושפת והמגלה את פנינו אנו. היא זו המפרקת את המסכה הקשוחה המלווה את חיי. בקרנבל אני לובש מסכה בכדי לפגוש את עצמי. את מי שאני באמת. אני לובש מסכת לב שתסתיר את מסכת הפנים השגרתית, החמוצה והמאופקת.

או אז, האני שלי מתגלה במלוא מערומיו, כזול, ברברי, מגושם, שיכור. החיים האמיתיים הם אפוא הקרנבל והיין. אם חיי האמיתיים היו העבודה ונימוסי השגרה אזי לא הייתי הולך לבקר בקרנבל. לא הייתי שותה. נכנס יין יצא סוד. הווה אומר, אם אני מכניס יין, אם אני זקוק ליין, הרי זה משום שהאני שלי הוא סוד, הרי זה משום שתחוב וגנוז בתוכי סוד, חנוק, כלוא, נאנק, סוד המבקש להתפרץ החוצה, סוד שאני עצמי לא יודע על קיומו. סוד שהאחר המאיים עליי, מדכא. הפחד להיתפס בקלקלתי, הפחד לחבור למה 'שלא יעלה על הדעת' כלשון הבורגנים. פחד. פחד. אני מכניס יין בכדי לזעוק: יש לי סוד! אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש! אני זועק מקירות כליותיי; אל תאמינו לי! זה לא אני!

פורים מפגיש אותנו עם הממשי, עם התופעה. העירום של ההוויה. האינטימיות שלה. שמחה ללא מצרים, ללא גבולות, שִׁכְרוּת ללא אבחנה, ללא 'אני עליון', בלי דין וחשבון, בלי צורך להתנצל. שִׂמְחָה שהיא שִׂמְחָה, שְׂמֵחָה, משום שהיא מְרוּצָה מעצמה, משום שהיא לא שואלת את עצמה 'לשמחה מה זו עושה', שופעת, מצאה את עצמה, גונחת. הוֹ מסכה אבודה שהתמוססה בין צלליה! מסכה של גילוי, של אור, של הבעה. מסכה שהיא פָּנִים.

המפגש הראשון עם הקרנבל הוא אפוא המפגש עם המסכה המגלה את פניי. המפגש עם היין המגלה שיש לי סוד. מפגש עם עקבות, מרוחות על החול, עומדות להימחות בכל רגע, מאוימים מן השגרה המנומסת של האופק.

**

אותו יין אנונימי, אותה מסכה שקופה, בסופו של דבר מסתירים מפניי את האחר. האחר בגדולתו. האין אני, אותו אני שמצא את עצמו, שיצא ממחבואו, מבקש לרמוס את זולתי בדרך? האין השכרות הוללות? בסופו של דבר, היין שאני שותה הוא ברברי. אני מוצא את עצמי ורומס את הזולת. מצפצף על הכללים. המסכה שאני עוטה על פניי בכדי לגלות על ידה את עצמי, היא אותה מסכה מתגוננת, סטרילית, זו שמבקשת להתעקש על זכויותיה, להתרחק ממפגש אינטימי עם האחר, לברוח מהסכנה והאיום שהזולת מנכיח כלפיי.

אותה דיפלומטיה, אותם כללים בורגנים בסיסיים המכסים אותי בארשת של נוכחות תיאטרלית, מנומקת, האין הם בסופו של דבר הפחד שלי מן הזולת? הפחד שלי לתת את עצמי לו? האינני מפחד שהוא יגנוב אותי? יפלוש לשטחים הסטריליים שלי? יאנוס את בגרותי? בסופו של דבר אני מוצא את עצמי על חשבון הזולת, אני מוצא את עצמי ושוכח את האחר. היין ההולל והמסכה הצבועה, אלו העוזרים לי, המחברים אותי, הם גם אלו שיגרמו לי שכחה. הם אלו שיבליגו עם רמיסת האחר, הם אלו שישלימו עם דלותו. שפלותו.

היין, חוסר ההכרה, חוסר המודעות, הוא גם לכאורה חוסר מודעות לזולת. האין ההיסטוריה שבעה מאותם אלו שמצאו את עצמם באדמה, ביין, בארץ, בעם, באידיאל, בדת, ושחטו את כל הנוכחים בקרבתם בשמם? האם הוא לא הכרחי ה'אני העליון', בכל צביעותו, בכל הדיפלומטיה שלו בכדי לשמור על חסינותו של הזולת? האם אין חובה לשמור על הכללים בכדי לשמור על האחר? האם רבא לא שחט את רבי זירא?

**

לא. יש יין ויש יין. יין הרומס את הזולת הוא יין שגם לא מצא את ה'אני' ששלח אותו. יין הרומס את הזולת הוא יין הזועק ללא הרף 'יש לי סוד'. אבל הוא עדיין שומר עליו כמוס בתוכו. הוא לא מעוניין להוריקו החוצה. הוא משכנע את כולם 'להאמין' לו אבל הוא לא מספר את סיפורו. 'אני' כזה מפחד מהזולת, הזולת מאיים עליו, מאיים על שטחו, על האזורים הגיאוגרפיים שלו. 'מוסר עבדים' אמר ניטשה, ובצדק, הפחד הופך אותו לצודק.

רמיסת האחר יכולה לבוא רק מאישיות שעדיין לא מצאה את עצמה, אישיות שבנויה על המסכה שלה, על דו הפרצופיות, ולכן, על הפחד מן הזולת, מן השונה. הפחד הזה מעטה על האדם מסכות, הוא שותה יין לשכרה, מבקש שיאמינו לו, בגלל שבאמת לא מאמינים לו. ההתנגדות לאחר מקורה בהתנגדות לעצמי, אדם שלא שלם עם עצמו מנסה לשמור על עצמו מן המאיימים החיצוניים. אבל 'אני' שבאמת מצא את עצמו, חף מכל מסכה, חף מכל משחק, הצטעצעות, לא מבקש 'לשמור' על עצמו, אין לו ממה להישמר, הוא שמור בלאו הכי. מכיוון שהוא לא נשמר מן הזולת, אזי הוא מכיר באחרותו, ואז הוא רגיש אליו, שומר עליו.

זו שמחה של משלוח מנות איש לרעהו, מתנות לאביונים. יין שאינו הוללות. יין המוצא את עצמו ומחיה את האחרים. כמו רבא, מחוץ לכל הכללים, הוא שוחט את רב זירא, פורץ את הגדרות, אולם, בחדא מחתא, באמצעות אותה פריצה, ודווקא בגלל אותה פריצה, הוא מסוגל להחיות אותו. יין הפעור לעבר הזולת, לעבר האחר. יין של כיבוש מסכות, כיבוש כל המסכות, מציאת העצמי הפעור בפני האחר.

לכאורה גם משמעותה של מגילת אסתר אשר הנסתר בה מאפיין אותה. אין דראמה. אין טראגיקה. הכל בנאלי, כמעט משעמם. ללא מסכות. דווקא לכן 'ונהפוך הוא', המהפך הוא ניצחון היהודים, היינו ניצחון המבט הפעור לעבר הזולת על המבט של 'המן' התחוב בתוך עצמו, צורר האחר. ההפיכה היא הפיכת המשחק, חבישת מסכה המגלה את הפנים בעירומן, המשילה מעל עצמה את מסכת השגרה. מגלה את ההסתר.