והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.

תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת

כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.

אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.

מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?

בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?

בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?

בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...

ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.

אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?

במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  

אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?

דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.

נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?

התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.

מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.

נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.

בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.

הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.

אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.

חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.

מכל מקום, בני הם.

מכל מקום

תורי הגיע. נכנסתי אל הרופא והתיישבתי על הכיסא. הרופא ניגש אלי, בדק אותי כמה בדיקות קצרות ושגרתיות, אפיין את הבעיה שיש לי, הסביר לי קצת על הדלקת שתקפה אותי ורשם לי מרשמים. אנטיביוטיקה וכמה גלולות נגד כאבי ראש. כאן הוא מסביר לי מה אני צריך לעשות. בשעה 11 בלילה, לא לפני, אתה נוטל בידך את הגלולה מערב אותה עם מים, מניח את ידך על החזה שלך, וגומע במהירות. תוך כמה דקות, בין חמש לעשר דקות, אתה תמות באופן סופי. גלולה זו תפתור את הבעיה שלך ותרפא את הדלקת לחלוטין. הרופא ייעץ לי לערוך מסיבת פרידה קצרה לפני שאקח את הגלולה, אמר לי לא לפחד, שאין לה השפעות מזיקות או תופעות לוואי, ואיחל לי הצלחה בטיפול. הודיתי לו ויצאתי.

את האמת, הרופא קצת הרגיע אותי, אבל בכל זאת הייתי קצת לחוץ. סוף סוף, לא מתים כל יום, הידיעה על כך שעם בליעת הגלולה אמות, איננה מרנינה במיוחד. אבל, בסופו של דבר, זה בסדר, הקללתי את זה, בכל זאת רופא, הוא אומר שזה לא מזיק, שאין תופעות לוואי. על מי אסמוך אם לא עליו? נותר לי לארגן כמה חפצים, ללכת למסעדה להנות מסעודה אחרונה משובחת, כמו שצריך, ללכת למיטה, לשכב בצורה מכובדת, בכל זאת, למען ההגיינה והסטריליות, כך שהמטפלים בי אחר כך לא יטרחו לאסוף אותי מהרצפה, ולבלוע את הגלולה.

הזעקתי כמה חברים בחטף שיצטרפו עמי לארוחה, הם, כמו חברים נאמנים, נענו על אתר. אמרתי להם שאני הולך למות בערב. מה??? הם פערו עיניים ובהו בי כמטורף. -תרגעו, אמרתי להם, הרופא אמר, לא אני החלטתי. -אה... הם נרגעו. -וזה באמת יעזור? הוא בטוח? -כן, עניתי. -וגם אם לא, בסוף, אני חייב לשמוע למישהו, מי יכול להבין בזה יותר מאשר הרופא. -אז זהו? זה סופי? לא נראה אותך יותר? הרעיפו עליי חיבוקים ונשיקות, ואיחלו לי הצלחה בטיפול. לא נורא, אין מה לפחד. גם הם הרגיעו אותי.

הגיעה השעה. 11 בלילה. נשכבתי על מיטתי בחשאי, ערבתי את הגלולה בכוס מים, הנחתי את ידי על החזה שלי, גמעתי את הגלולה. ועזבתי למנוחת עולמים.

לא נותר לי אלא לקוות שהטיפול יצליח.

מצוות תלמוד תורה כמכוננת אורח חיים

ייחודית לעולמה של היהדות היא מצוות תלמוד תורה. חוק ללמוד את החוק. בעיקרון, מצוה זו די תמוהה, מדוע ללמוד תורה? מדוע לחוקק חוק ללימוד החוק? –אם בכדי לשמור על החוק, על פרטיו כיאות, הרי זה אינו צריך להחקק כחוק, כל אחד ואחד צריך לדאוג לעצמו, בכוחות עצמו, לדעת את החוק בכדי לא לעבור עליו. החוק אומר מה שצריך לעשות, והשאלה איך לדעת אותו היא שאלה אישית ואינדיווידואלית המופנית כלפי כל אחד ואחד בצורה ספציפית. איך אומרים אצלנו? –אי ידיעת החוק אינה פוטרת מעונש. העניין של ידיעת החוק הוא עניין אישי הקשור לכלכלת החיים של כל אחד ואחד בפני עצמו. מה היא משמעותו של חוק המורה ללמוד את החוק? האם כולנו שופטים? יושבים על מדין? מורי הוראה? –העיקר הוא שנעשה את חובותינו כמו שצריך ונדאג לכך שנדע מה לעשות, יותר מכך, מה העניין? מדוע צריך כל אדם 'לקבוע עיתים לתורה'? האם הוא לא יכול ללכת לשאול מורה הוראה כשיש לו שאלה?

ובכן, האמת היא שמצוות תלמוד תורה איננה שייכת למישור הזה כלל וכלל, כל מי שמתבונן בה התבוננות פנומנולוגית, שם לב שמצווה זו היא מצווה הרבה יותר רחבה מידיעת החוק גרידא, אפילו אדם שאין לו סיכוי לדעת את החוק על בוריו מחויב 'לקבוע עיתים לתורה' ולפי דעה מסוימת די לו בקריאת שמע שחרית וערבית כתלמוד תורה, ברור שאין כאן לימוד פורמאלי של חוק המכוון לידיעתו. יש כאן לימוד השייך לקטגוריה אחרת לגמרי של לימוד. לא מדובר בלימוד המעשיר ידע אלא בלימוד מכונן. מה הוא לימוד זה?

הרמב"ם כותב בהלכות תלמוד תורה פ"ג הלכה ג'; אין לך מצווה בכל המצוות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן, שהתלמוד מביא לידי מעשה. לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום. היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר להיעשות על ידי אחרים, לא יפסיק תלמודו, ואם לאו, יעשה המצווה ויחזור לתורתו.

הרמב"ם, בעקבות חז"ל, מחל בכך שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות כולן, דבר שכשלעצמו זקוק לביאור, הלא המצוות, החוק, הוא התכלית עצמה, הוא הגוף עצמו, המעשה, על כל פנים, הביאור שהוא מעניק לדבריו הוא שתלמוד מביא לידי מעשה. זאת אומרת, תלמוד גדול דווקא בגלל שהוא מביא לידי מעשה, דווקא בגלל שהוא אמצעי למה שבא אחר כך, למה שחשוב באמת. היגיון זה מוזר בעיקרו, לכאורה, היה צריך להיות ההיפך לגמרי, דווקא בגלל שהתלמוד הוא אמצעי למעשה בעצמו, להגשמת המעשה במלואו, דווקא בגלל כך חשיבותו צריכה להיות משנית ושולית, הלא הוא לא מה שחשוב באמת, אלא רק אמצעי למה שחשוב. דומה שדווקא בגלל שתלמוד מביא לידי מעשה הוא צריך להיות פחות חשוב מן המעשה.

מה שתמוה הרבה יותר הוא שלאחר הנחת יסוד זו של הרמב"ם, אחרי שהוא אומר שהתלמוד שקול כנגד כל המצוות, ושבשל כך, התלמוד קודם לכל המצוות בכל מקום, הוא פוסק להלכה שכאשר ישנה מצווה אחרת המזדמנת בזמן תלמוד תורה, אין לדחותה אם היא לא יכולה להיעשות על ידי אחרים. דין זה הוא מנוגד לכלל האמור בכל התורה כולה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. דווקא מצוות תלמוד תורה, השקולה כנגד כל המצוות, היתה אמורה לדחות מצוות אחרות, האם אין סתירה גלויה בדברי הרמב"ם? מצד אחד הוא אומר שהתלמוד קודם לכל מצוה אחרת, ומיד לאחר מכן הוא אומר שהוא לא דוחה מצוות אחרות, מה פשר הדברים?

הרמב"ם ממשיך לומר לאחר מכן בהלכה ה', תחילת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו, לפיכך אמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

גם כאן יש להבין, מה הוא הקשר בין שני החלקים בהלכה זו שהרמב"ם מאחדם לחטיבה אחת. בגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד ואח"כ על שאר המצוות, לכן זה סיבה ללמוד שלא לשמה? –אמנם, הפשט הפשוט בדבריו הוא שמכיוון שתחילת דינו של אדם הוא על התלמוד ואחר כך על שאר המצוות, לכן צריך זריזות יתירה לתלמוד ולא להשתהות על שלמותו ולהתעקש על צורתו, אלא יש ללמוד במהירות אפילו שלא לשמה, בכדי להספיק ללמוד משהו. אבל גם זה איננו מספק בהבנת דבריו, והסבר זה הוא קלוש ביותר. יש להבין אפוא מה הקשר ההדוק שבין לימוד שלא לשמה לעובדה שתחילת דינו של אדם על התלמוד.

דומה אפוא שכאשר קבעו חז"ל שתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה (קידושיו מ:), הם לא התכוונו לכך שהתלמוד, בידיעות שהוא מעניק, ובהיקף החוק, הוא גורם לכך שבני אדם ידעו יותר טוב מה עליהם לעשות ולכן לעשות זאת בצורה מושלמת. התלמוד הוא לא טוב יותר בגלל שהוא המכשיר למצוות והתנאי להן, הוא לא טוב יותר בגלל שבזכותו ניתן לקיים מצוות ושבלעדיו המצוות לא יתכנו. לא זו הכוונה בכך שהתלמוד מביא לידי מעשה. כוונה כזו היא טריוויאלית למדי ואין בכוחה לרומם את התלמוד לעיקר ולדבר מה שהוא 'כנגד כולם', אמצעי נותר אמצעי, גם אם הוא חיוני ביותר.

בתלמוד תורה יש משהו היוצר אווירה. העיסוק האינטנסיבי בחיי הלכה, בתלמוד, בפניה אל האחר, בחובות כלפי האחר, בחובות האדם, ההפיכה של החיים כמוקדשים למען העשיה, למען החתירה לטוב, החתירה לצדק.

הדינים הסובבים את הלכות תלמוד תורה וההנהגות הקובעות את סגנונו מבייתות אותו במקום אחר לחלוטין. 'לא ישים על ליבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחד', 'כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל', 'לפום צערא אגרא', 'עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי', 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה' וכו' וכו'.

בכדי לרכוש מידע או ללמוד מקצוע אין כל צורך לחיות 'חיי צער', רכישת מידע גובה זמן, לימוד מקצוע בצורה רצינית דורש השקעה, התמסרות, והקדשת זמן חשוב, אולם לגבי תלמוד תורה נאמר ש'לא בגסי הרוח היא מצויה', ושהם דורשים חיי עמל, אי התעסקות בעושר, בסחורה, בריבוי ממון, לתלמוד תורה נדרשות תכונות אנושיות מיוחדות שאינן קשורות כלל לעיסוק בלימוד אינפורמטיבי. מצוות תלמוד תורה מתייצגת מבעד למשקפיה של ההלכה כאורח חיים, כצורה, כאופי, כסגנון לחיים עצמם.

תלמוד תורה מייצר אוירה. העידון הצרכני האגוצנטרי של האדם, העמדת צרכיו רצונותיו ותאוותיו של האדם במרכז, איננה יכולה לגור בכפיפה אחת עם תלמוד תורה. תלמוד תורה דורש את ביטול האגואיזם העצמי, ביטול חיי הבליינות והכיף והעמדתם במרכז, ביטול חיי הצרכנות והעסקים הגדולים, ביטול מעמדה של העבודה ושל המקצוע במרכז החיים. חיים של תלמוד תורה מבקשים לכונן חיים אשר סובבים סביב חובות האדם, חובותיו המוסריות, האתיות, הדתיות, במקום חיים הסובבים סביב זכויותיו של האדם, חיים המתכוננים מסיב לשאלה תמידית איך לחיות את החיים בצורה יותר מהנה, איך לחדד את האושר. חיי תלמוד תורה מציעים חיים המניחים את האגו בצד, והמבקשים להתייחס אל העבודה, המקצוע, הצרכנות, הבליינות, הכיף, כאל דברים טריוויאליים, כאל צורך אנושי בסיסי. חיים שאינם הופכים את האדם למטרה, לתכלית, אינם הופכים את צרכי האדם ורצונותיו למרכז העניינים.

העיסוק בתלמוד תורה הוא עיסוק בעל מטרה כשלעצמה. הוא לא עיסוק הנוצר כניסיון ליצור אמצעי טוב לידיעת המצוות ולרכישת 'מקצוע' תורני, תלמוד תורה אמור לסגנן ולעצב אורח חיים מסוים. העיסוק בתלמוד תורה, הפיכת התלמוד לעיקר, הרי זה הפיכת העיסוק המוסרי לעיקר, הפיכת החכמה לעיקר. בחיים הסובבים סביב תלמוד תורה, האדם מזניח את האגואיזם המשתולל שלו ומתמסר לחיים המבקשים להחצין ממד שונה של החיים. חיים של לימוד.

מה מיוחד בלימוד בשונה מכל מעשה אחר? בשונה מכל פעילות אחרת? –הלימוד הוא שאלה. מעשים הם תשובה, מסקנה. כאשר אדם מכונן את חייו סביב תלמוד תורה בסופו של דבר הוא מכונן את חייו כחיים של שאלה, של ביקורת מתמדת, של מאמץ אינסופי. לחיות חיים של מסקנות, הרי זה במובן אחר, לבטל את המאמץ, להתייחס אל חובות האדם כאל עול, כאל דבר מה שמעוניינים להתפטר ממנו, להסתדר עמו. חיים של מסקנות, של קונקרטיות מעשית, הם חיים המבקשים לדכא את המאמץ, הם חיים המבקשים לסדר את האגואיזם על הצד הטוב ביותר. האדם לא דואג רק לתאוותיו וצרכיו אלא גם לחובותיו. בכך שהאדם 'יודע' שהוא מוסרי, בגלל שהוא עושה, בגלל שהוא דואג לכך שכל מעשיו יהיו נכונים וכו', הרי הוא מבטל את המאמץ האינסופי, את הביקורת המתמדת, את השאלה הנוקבת, האם אי אפשר עוד יותר? חיים 'מסודרים', חיים המבקשים לעשות הכל 'כמו שכתוב', להסתדר עם הכל, חיים שאינם מתמסרים לקונספט של 'תלמוד', לימוד, דרישה אינסופית, תשוקה אינסופית, הינם חיים שבסופו של דבר מנחה אותם האגואיזם. חיים החותרים כל הזמן ל'הלכה למעשה', למה שסוף סוף צריך לעשות, מרוקנים את המעשה מתוכנו, מרוקנים אותו מחיוניותו. המובן של המוסר מחל בתשוקה. מוסר 'מסדר' הוא מוסר סטטי, מוסר המבקש לפטור את האדם מן היגיעה, מן השקידה, מן המאמץ, הוא מוסר מנוון, הוא מוסר עקר משום שהוא לא מבוסס על השאיפה לצדק, לאמת, לעשיה נכונה, אלא הוא מבוסס על הניסיון להסדיר את החיים האנושיים בצורה הנוחה ביותר, להסדיר את החיים יחד עם החובות מראש, בכדי לתכנן את החיים בצורה המוצלחת והאגואיסטית ביותר.

ההבדל בין חיי תלמוד לחיים של מעשיות קונקרטית, הוא הבדל קיצוני, פונדמנטלי. חיי תלמוד מכוונים אל המאמץ האנושי, חיי מעשיות קונקרטית מכוונים אל הסדר החיים האגואיסטיים. אדם שהעיסוק המוסרי היחיד שלו הוא הבירור הממוקד והספציפי, מה הוא צריך לעשות בכדי להיות צודק, הוא אדם שבמרחבי האגואיזם שלו רוצה להיות גם צודק, (או לדאוג לגן עדן הפרטי שלו). אדם העסוק בתלמוד, לעומתו, הוא אדם שדווקא אינו מחפש להיות צודק אלא מחפש באופן אינסופי לערער על הצדק שהיה קיים אצלו עד עתה.

נדמה אפוא שהחיים התלמודיים הם חיים 'לשמה' במובן זה, ואילו החיים שאינם תלמודיים הם חיים 'שלא לשמה'. מדובר על שני סגנונות של חיים. חיי התלמוד מאופיינים בכך שהם מכוונים אל החכמה עצמה, (מכוונים, אינטנציונליים, כמו אצל הוסרל), ולפיכך מהותם הוא בביטול האגו, ואילו חיים שאינם מאופיינים ע"י תלמוד מאופיינים בהנצחת האגו משום שהם מכוונים אל האדם ואל סדר חייו.

מבחינה זו, הפער שבין לימוד מקצוע בין מצוות תלמוד תורה הוא פער עצום ותהומי. לימוד מקצוע מכוון אל האדם, תלמוד תורה מכוון אל החכמה. יש כאן ניגוד של כיוונים מוחלט. לימוד הלומד בכדי לדעת 'מה לעשות' ואיך לעשות, הוא לימוד מנוון, לימוד שאין בתוכו ובפנימיותו ולא כלום. תלמוד תורה שהוא לימוד שאינו צבירת ידע, אינו רכישת הון, ולוּ הון דתי, אלא תלמוד תורה 'לשמה', תלמוד לשם תלמוד, הוא תלמוד פורה, תלמוד חי, תוסס. תלמוד המתכוון כלפי החכמה עצמה ולא כלפי הרווחים האנושיים שהיא מנפיקה.

ברוח זו יש להבין את דברי חכמים, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. 'מעשה' המדובר כאן איננו המעשה הקונקרטי והספציפי, לא מדובר בתלמוד הצובר ידע ובשל ידע רב זה הוא מכוון לידי ידיעת המעשה הנרצה. חכמים מתכוונים לומר שהתלמוד גדול בגלל שהוא מביא לידי שלמות המעשה, לא מעשה המכוון אל האגו של האדם, אלא מעשה המכוון כלפי החכמה עצמה, כלפי העשירות שבמעשה, התוכן שלו, הרוחב האינסופי שלו. כלפי ה'מעשה' באופן כללי.

בשל כך, התלמוד אינו עוד מעשה מן המעשים, הוא לא עוד מצווה, כמו כולן, אלא הוא הרוח החיה של המצוות, מה שמפיח בהן את אונן, את עוצמתן, את הרוחב שלהן. מובן מאוד מדוע דווקא העובדה ש'תלמוד תורה כנגד כולם' מצריכה את דחיית התלמוד בשביל המעשה. דווקא בגלל שמצוות תלמוד תורה איננה עוד מצווה שקולה שעליה יחול הכלל 'העוסק במצווה פטור מן המצווה', אלא בגלל שהיא מצווה המכילה את הרוח החיה של המצוות, היא מבקשת להידחות בפני מצווה.

ולכן אומר הרמב"ם שבגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד (בגלל סיבות אלו), אזי יש ללמוד אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. תחילת דינו של אדם על התלמוד בגלל שהתלמוד מסמן את הרוח החיה של המצוות, את המשמעות הפנימית העמוקה שלהן, כמכוונות אל תכליתן. המעשים בהעדר התלמוד הם מנוונים, יבשים, חסרי חיים. כאשר התלמוד מקדים את המעשה, הוא מניף את המעשה אל על, כאשר התלמוד בא לאחר המעשה, או טפל לו, אזי המעשה הוא יבש וסטטי. זו הכוונה שתחילת דינו של האדם על התלמוד, התלמוד קודם למעשה, הוא זה שקובע את אופיין של המצוות. בשל כך אמרו ללמוד אף שלא לשמה, משום שלימוד כזה בהכרח מגיע בסופו של דבר ל'לשמה'. הוא לא יכול ליוותר לבדו בש'לא לשמה'. (לעומת זאת, אם התלמוד טפל למצווה, אזי אין את הביטחון שהדברים יגיעו ל'לשמה').

***

אם להיות אקטואלי יותר. חיי תלמוד תורה הינם בסופו של דבר מתקפה כלפי חיי הבורגנות הצרכניים, חיי המקצוע והעבודה כמרכז החיים. חיי תלמוד תורה הינם בוז גדול לקפיטליזם הראוותני של ממוסדות צרכנות ובליינות.

חיים אלו הינם חיים של תלמוד לשם תלמוד. ובמובן מסוים, חיים שאינם מכוונים באופן מתמיד לאקטואלי, לקונקרטי, למה שנוגע לאדם באופן ספציפי. חיים שעצם הלימוד הוא המשמעות שלהן, לא האקטואליזציה האובססיבית 'הנובעת' מתוך התלמוד.

אבל גם, מאידך, תלמוד שאינו תלמוד תורה מקצועי. תלמוד שאינו הופך להתמקצעות, להתמחות. הטרגדיה הגדולה ביותר תהא להפוך את תלמוד התורה למקצוע, לעבודה, לסוג נוסף של התמחות. יחס כזה הוא יחס בוגדני כלפי תלמוד תורה. דומה שזה מה שהניע את הרמב"ם לצאת בצורה בוטה כנגד קבלת שכר על תלמוד תורה ותלמוד תורה הדוחה את העבודה. החשש הוא שתלמוד תורה 'יחליף' את העבודה, יחליף את המקצוע. החשש הוא שתלמוד תורה עצמו יהפוך להתמחות, 'קרדום לחפור בה'. החשש הוא שיהפכו את תלמוד תורה לאמצעי להשגת רווחים, אם רווחים מקצועיים, ואם רווחים של ידע ושל היקף. תלמוד תורה חייב להישאר בגדר תלמוד לשמו. תלמוד שאינו כאן כאמצעי, אלא כמטרה, כסגנון של חיים.

זכר ליציאת מצרים

האין זה פלא שזיכרון יציאת מצרים מתלווה בעקביות ובעקשנות, הדק היטב, היטב הדק, לכל מצוה הגונה? האין זה פלא שבקידוש שבת, בתפילות, בחגים, בהנחת תפילין וכו' וכו' אנו מצווים להיזכר או לשרטט בליבנו אירוע היסטורי נשכח וארכאי? האין זה אומר דרשני?

מה יכול להיות מיוחד באירוע? ניסי ככל שיהיה! מופלא ככל שיהיה! אירוע הוא היסטוריה ותו לא, הוא נגנז במחסנים ובארכיונים לתקופות איבוק עייפות ומרוטות, מידי פעם הוא מנצנץ בשכבות התחתונות של הלב, מעורר איזשהו זיכרון נוסטלגי עמום ומעורפל. מכאן ועד לכינונו, חתימתו, חקיקתו בלב ליבה של העשייה היומיומית, עוד רבה הדרך! מה פישרה וסודה של ההיזכרות הנוסטלגית בניסים שהמאמין על פיהם 'יש בו דופי' (כלשון הרמב"ם)? מדוע יש משמעות לאירועים היסטוריים? משמעות מכוננת? מרכזית?

  

אנו מכירים את דרכו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי; הזיכרון ההיסטורי הוא זה שמכונן תודעה לאומית קולקטיבית, הוא השיח הבסיסי והיסודי של אומה, אומה שחוותה בחווייה אישית לחלוטין מאורע מצמרר ומכונן ואשר בזכותו היא נעה ומחיה את עצמה! אולם, הסבר זה איננו מספק. הלא, בכל זאת, אין כאן אלא אמצעי, לא תכלית, היתכן להצדיק את 'אנוכי ה' אלוהיך' בכך ש'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'? הלא 'אתה הוא משנברא העולם, ואתה הוא לאחר שנברא העולם'? האמונה שוכנת הרבה מעבר לכל זה! הזיכרון הלאומי והתודעה הקולקטיבית אינם אלא מכשירים ואמצעים לתכלית הגדולה, שהיא האמונה בעצמה!

  

אין לנו אלא לומר ש'זכר ליציאת מצרים' הוא ביאור האמונה בעצמה. אבל, איך בדיוק?

מה קרה במצרים? -העם המצרי בראשותו של פרעה שולט שלטון מוחלט ואבסולוטי במצרים. לו הכוח הגדול. הוא מחליט. הוא מכריע. 'הבה נתחכמה לו, פן ירבה', לא רוצים אותו, הוא יתרבה ויעכיר את האווירה, אין לו מצריות טהורה, דם נקי. יש לשעבד אותו. והעם העברי משתעבד, נהפך לאזרח סוג ב', אזרחים עבדים, וכל זה בשליטתו של פרעה. השלטון הפרעוני כה מוחלט עד כדי כך שאין שום סיכוי לשנות דבר, אין סיכוי להשתחרר, הכל עובדה מוגמרת! פרעה החליט, זה מה שיש!

איך בכל זאת יוצאים? -יוצאים בגלל שמה שמניע את המעשים זה לא הסיכוי לתוצאות אלא הנכונות להאבק מאבק צודק! לראשונה בהיסטוריה!

משה מדבר עם הקב"ה ושואלו; 'ואמרו לי מה שמו? מה אומר אליהם?', 'אהיה אשר אהיה' -עונה לו האל בארשת מסתורית. '...הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו. זאת היתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הבין אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: הנמצא אשר הוא הנמצא, או, מחוייב המציאות...'. (מורה נבוכים, א, ס"ג). האם באמצעות הגיג פילוסופי בדבר האל המונותאיסטי המשולל כל תואר מוציאים עם משועבד מכלאו וגורמים לו להאמין? באיזה קסם בדיוק נשבו עם ישראל שאחר ששמעו הרצאה פילוסופית ארוכה בדבר התאולוגיה הנגטיבית, מיד נזקפה קומתם בביטחון ובאופטימיות; 'ויאמן העם'! איך קרה כזה אבסורד?  

אולם, פירושה של התאולוגיה הנגטיבית, ה'אנוכי ה' אלוהיך' המונותאיסטי, מחוייב המציאות, הוא כך; אם המוחלטות היא הטרנסצנדנטיות האבסולוטית לבדה, פירוש הדבר שאין כל דבר מוחלט אחר בעולם הזה! פרעה לא שולט שלטון מוחלט כלל וכלל! האם מדובר בהגיג ספקולטיבי? לא ולא, מדובר בהכרה ותודעה עמוקה. היחס אל הצדק, אל הראוי, אינו מתכונן ביחס לנמצא, לקיים, לעובדתי, ל'שכל הישר'. היחס המוסרי, המעשי, קורם עור וגידים בהתמודדות ההרואית, במאבק ובמחאה לשמה! מחאה נגד הרוע בגלל שהוא רע! לא בגלל שיש פתרון! לא בהכרח בכדי לנסות לשכנע, לנסות לשנות, לא! אלא לזעוק בגלל שצריך לזעוק! לחדד עד אין סוף את המתח שבין המציאות הקיימת לבין ההתקוממות המזועזעת! ההתקוממות המפציעה שאלת נאקה חסרת אונים; למה? 'למה' שאינו הד לשום תשובה, 'למה' היודע שאינו מצפה לדבר, כזה המפנים מראש ששאלתו היא התקוממות, לא בקשת הסבר.

'אהיה אשר אהיה, ההווה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כאומרו, כי לא אחפוץ במות המת, ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וישנא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל העדר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם'. (ספורנו על אתר. שמות ג').

זו העשייה 'לשמה' הידועה, עשייה הנופחת את כל אונה מן המונותיאיזם, מן הטרנסצנדנטיות, עשייה שאיננה מחפשת הד לעצמה במרחבי העולם המוכר, איננה מחפשת גיבוי, טפיחה מעודדת על השכם, או התגלות מרהיבה באינטרס אנושי אידיאלי. זאת עשייה המכוונת כולה אל המעשה. עשייה לשם עשייה. עשייה בגלל שזה מה שראוי לעשות ותו לא. לא למטרה מסויימת, לא לתכלית או ייעוד. עשייה שאיננה מבקשת לטעון ולשכנע, עשייה א-פוליטית, מעבר לפוליטיקה ולמוסדות, עשייה שאיננה מבקשת 'פתרונות טובים לבעיות גדולות', אלא מבקשת למחות את מחאתה, לעשות את השתדלותה. תניב פרי או לא, זה ממש לא משנה מבחינתה. היא, את חובתה עשתה והגשימה.

זה ה'שם' המוציא את עם ישראל ממצרים, ודווקא ממצרים. מצרים הטוטליטרית, זו שעפ"י כל שכל ישר וכל היגיון בריא תמשיך לשעבד את העבריים בגאווה ובגאון. העם העברי העלוב, שעפ"י כל מדד אנושי אמור היה להיכחד תחת עוּלם המחניק של הלבֵנים. דווקא במקום זה, מקום שאין כל פתרון לסיטואציה המכאיבה, מקום שאין כל מקום לשכנע, לשנות, להפגין. דווקא במקום זה, מבליח כזיקוק מן האפלה המחניקה, שמו של מחוייב המציאות; אהיה אשר אהיה! הווייתו היא מציאותו!

שמו זה של האל מתגלע כאן במלוא עוצמתו משום שהוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין, שפה שאיננה מכוונת כלפי שום אינטרס, שפה שאיננה מכוונת אל השינוי, השכנוע, ההפגנה. אלא שפה המשתלחת בדברים בקרנם, שפה המתפרצת אל המושגים עצמם, המפרקת והמנתחת את הסיטואציה, מצד עצמה, מצד 'מציאותה', מצד 'קיומה', ובשל כך, היא מצליחה למחות! אבסורד! מחאה אילמת, נגד כל היגיון אנושי! מחאה שאיננה מתחשבת בהדים הסביבתיים ובפידבק המדבק.

לכן היציאה ממצרים מופיעה כניסית וכפלאית. היא ניסית משום שהיא מנוגדת לכל היגיון אנושי בריא, היא מתמקמת במקום אחר לגמרי.

היציאה ממצרים היא אפוא היצירה של חטיבה לאומית המכירה ב'אנוכי ה' אלוהיך'. להכיר ב'אנוכי ה' אלוהיך' הרי זה להכיר בכך שאין אבסולוטיזם בעולם, אין מוחלטות, אין דבר שאינו מוגבל, הכל יכול לעבור תחת שבט הביקורת, הכל זקוק לדיון אינסופי, הכל זקוק להימרק עוד ועוד בשאלות עד אינסוף. לא להיכנע לאבסולוטיות של מצרים, לפיתוי האנושי שבכניעה ל'מה שנראה' כאסטרטגי, כנכון, כביטחוני, כפרגמטי. לא להיכנע לכל זה, אלא להאבק, להאבק בכל עוז נגד השחיתות המוסרית, לא בגלל שאפשר לעשות 'עולם יותר טוב', אלא בגלל שחייבים להאבק!

לכן, 'אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'...

יציאת מצרים היא היצירה בפועל של עם אמונה.

...במצרים היה כח ההתגברות נגד זולתם, ולהשתעבד ולעבוד עבודת פרך ולא יכול שום עבד לצאת. ועד שאמר; מי ה' אשר אשמע בקולו להוציא את בני ישראל, שחשב עצמו גיבור ומנצח נגד הכל, שאין שום מציאות שום כח שיוכל להתגבר נגדו ולנצחו. והמלך שלהם היה נחשב לאלוה, דלי יאורי ואני עשיתיני, הוא הבעל כח היותר גדול. ויציאת מצרים הוא היציאה מהקליפה הזו, על כן אמר; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רצה לומר, ועי"ז תוכל להאמין ולדעת שאנוכי בעל הכח שלך וכל כחך ממני...

(מחשבות חרוץ לר' צדוק הכהן מלובלין)

...דמיונות שוא הם חוצצים בפני ידיעת האלוהות והכרתו מלהיכנס בלב, ולכן אמר פרעה שהוא מלך מצרים ובו תוקף השקיעות בדמיון, לא ידעתי את ה', והתחלת אנוכי וגו' אשר הוצאתיך וגו', ואין זה טעם או מופת... אשר הוצאתיך מכוחות הדמיונות והעליתיך מחשבותיך להיות דבוקים בי... ולכן כל המצוות נאמר שהם זכר ליציאת מצרים, כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם...

(צדקת הצדיק להנ"ל, אות ר"ז)