יום שני, 27 בפברואר 2012

משמעותה של תפילה



אני פוצח כאן במזמור בנאלי לחלוטין, בשאלה מעוכה מרוב לעיסה: מה היא משמעותה של התפילה? אני יודע, אני מתפרץ. כביכול לא מתקוממים עלי כעת אלפי שברי קולמוסין ונתזי דיו מן ההיסטוריה היהודית, דוחפים אותי בבעיטה; כלך לך אצל יפות! כביכול אני הראשון בתהיותיי ומחשבותיי, כאילו גיליתי את פעימותיו של המשיח. ובכל זאת, ברצוני לעורר דבר מה, אולי חדש מעט, הרהור שהתפרע בי לאחרונה.
כמובן, אחל בהשטחה מובנת מאליה של מתחיה הקוצפים; ראשית, השערורייה המחוצפת הגלומה בה, זו המבקשת לגמד את המרחקים, לאפשר לאדם לדבר עם אלוהיו. זו ממש מקוממת. איך ניתן בכלל לגשת אל האלוהים? האין הוא בשמים ואתה על הארץ, כדבריו הרועמים של קהלת? איך ניתן לנפץ את חירותה האינסופית של הטרנסצנדנטיות ולהשחיל לתוכה ממד צר ומוגבל מן החיים האנושיים? איזה מובן יש לדיבור המתייחס לאל המשולל כל תואר? וכי איכפת לו להקב"ה אם מהללים אותו אם לאו, עד כדי כך שהוא ממש מתאווה לתפילתם של צדיקים? וכי הוא זקוק לאינפורמציה יומית על מעשי האדם? תחושותיו? הרגשותיו?
שנית, מה הוא מובנה הערכי של התפילה? האם מצע ערכי אינו אמור להיות משוחרר מן התועלתניות שבו? במה אפוא, ייסוריו של האדם, בעיותיו ומצוקותיו הם בעלי משמעות דתית? מוסרית? האם הברירה העומדת לפתחנו היא הדיכוטומיה הקשוחה של לייבוביץ' בין תפילה לשמה לתפילה שלא לשמה? במובן זה, התהא התפילה קריאה אקראית ויבשה של טקסט מוכתב? וודאי שלא. (אגב, זו גם לא כוונתו של לייבוביץ').
ומדוע התפילה מופיעה כטקסט מוכתב, בנוסח פורמאלי, קבוע ונוקשה, ובזמן מוגדר ומסויים? האין התפילה התפרצות ספונטנית של הנפש? האין היא אמורה לנבוע מעומק מבועי הלב? מן הרחשים הסוערים בתוכו, אלו המבקשים קירבת אלוקים בצימאון, ערגה וכיסופין?
זאת ועוד, באיזה מובן היא מופיעה בדברי חז"ל כעבודה שבלב? האין עבודה ולב שני מושגים שונים וחלוקים זה מזה לחלוטין? האין העבודה מגלמת את המאמץ, את היצירתיות המשוכללת, לעומת הלב, המבטא את הספונטניות ואת הזליגה המבעבעת? התפילה מציגה את עצמה על קו תפר, חבל דקיק ורעוע המחרה מחזיק בקושי את הדיכוטומיות, המתחים, השברים המקננים בקרבה. פעם בריסקאית, פעם חסידית, ופעם אקדמאית. בפינה אחת, ליבו של הלב, בשניה, יצירתיות אינטלקטואלית, ובשלישית, עסק קר של סחר-מכר. האין זו התלוצצות מפלצתית? התעללות סדיסטית בכל ניסיון אינטלקטואלי כלשהו? האין זו בדיחה?
אני עוקף את ההיסטוריה ההגותית המדשדשת כאן בעצלתיים. אינספור נוסחים ושיטות יכולתי למצוא לה לתפילה בארכיוניה המאובקים והמאובכים של ההיסטוריה היהודית. אחרי כל ההיסטוריה העיקשת וההירואית הזו, ניתן לסכם ובגדול שעזיבתה של התפילה בטישטושה ועירפולה, במקום בה היא עומדת באופן טבעי, תעשה לה את החסד הגדול ביותר. התפילה איננה מסכימה להתכרבל בשיטה כלשהי. היא עצמאית. יש לה לוגיקה משלה. אולי יש להכתירה בדבריו המזעזעים והנוקבים של לוינס; אפילו הובל הפילוסוף, במסלולו המוליך מראיה לראיה, אל ראיה החורגת מעבר לראיה, עדיין יצטרך לעמול רבות בהבנת התפילה. שיח היוצא מן העולם הזה אל 'מעבר ללשון' – האפשרי הוא?... המאמין הפשוט מסתכן, כמו הפילוסוף, בשערורייה. אין ביכולתו להתוודות על חוויית התפילה שלו... (ראו; חירות קשה, חינוך ותפילה, בתרגום העברי, עמו' 349, אגב, תתחילו לקרוא, לא תוכלו להפסיק, זה ממכר, מניסיון!). יש לי חולשה לדברים הנוקבים הללו. הם מציגים יפה יפה את הבעיה. הם לא מתחפרים. יש כאן בעיה, וקשה.
אז, על מה בכל זאת אני מפטפט כאן באובססיביות?
אינני מעוניין לנתח ולפשט. אבל ישנם שתי מצוות מכוננות המבטאות את הקשר החיוני שבין האדם לאל; תלמוד תורה ותפילה. יש בהם דבר מה ראשוני. תלמוד תורה, מחד, מן הבחינה העיונית והאינטלקטואלית. ותפילה, מאידך, מן הבחינה האמוציונאלית. ההנגדה של שני אלו מולידה בחווייתי הסובייקטיבית קִווקוּו מסויים. והתרשים הזה קורם עור וגידים כשאני קורא את דברי הרמב"ם; דע שכל המעשים האלה של עבודת ה', כגון קריאת התורה, התפילה ועשיית שאר המצוות אין מטרתם אלא שתעסיק עצמך לעסוק בציווייו יתעלה ולא בזולתו, כשאתה מתפלל בהנעת שפתיך בפנותך אל הקיר וחושב על מה שאתה קונה ומוכר, וקורא את התורה בלשונך, כשליבך נתון לבניין ביתך, מבלי שתתבונן במה שאתה קורא... מבלי להתבונן במשמעות המעשה הזה, ולא במי שממנו יצאה המצוה, ולא תכליתו של המעשה, אזי אל תחשוב שהגעת לתכלית, אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר עליהם; קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם...
דומני שדווקא התפילה מהווה במהותה הנעת שפתיים. אחרת היא שערורייתית. למה אפוא מתכוון הרמב"ם, אבי תורת שלילת התארים, כשהוא מדבר על כוונה בתפילה, אם לא לכוונה הפשוטה לצאת ידי חובה, אשר ההלכה גימדה אותה למשנית ביחס לתפילה, מכיוון שהיא דורשת כוונה אחרת, עמוקה יותר, למה בדיוק הוא מתכוון? האין הדיבור עם האל מתמצה בהנעת שפתיים בצורה אילמת? היש תוכן חדש הננפח כאן?
כרום זולות! דברים שבני אדם מזלזלים בהם! (ברכות ו:). אולי בגלל זה הם מזלזלים בה בתפילה. הניתן שלא לזלזל בה? האם זה אמנם יופיה? הנעת שפתיים הדורשת כוונה, ואין אנו יודעים מה ואיך? האם האילמות הזו היא היא המשמעותית? לעולם לא נוכל לומר! אנו חוזרים אפוא למה שאמר לוינס, לא ניתן לדבר על אפשרות לחריגה אל מעבר ללשון...
דומני שאין לחפש יותר מפלט. הכירבול של התפילה לכדי שיטה יגמד אותה ויטשטש את הברק המנצנץ שלה. אני מעוניין להקביל אותה לתלמוד תורה. תלמוד תורה הוא עיוני ואינטלקטואלי, התפילה לא. אבל למה מתכוון הרמב"ם כשהוא אומר שהתפילה היא הדיבוק השכלי שבין האדם להשי"ת? מה אינטלקטואלי בתפילה, אם לא פרשנות טקסטים, או הנעת שפתיים?
ובכן, התפילה היא לא אינטלקטואלית בעליל, אם להיצמד למובן הדתי וההיסטורי שלה, כמובן. אם הרמב"ם רואה בה דבר מה אינטלקטואלי דווקא, (לא מדמיונות ההמון, עבודת אלילים או עבודת האדם את עצמו), הרי זה משום שהוא מוצא בריטואל המייבש הזה, ודווקא ביבשותו האינטלקטואלית, משמעות אינטלקטואלית חריפה ביותר. וזה מה שמטריד אותי.
אז, קודם כל, כהרגלי, אני מנציח את עצם הרגע הזה. אני מעוניין בייבוש המכאני הזה, זאת משום שדווקא מחמת כך הוא לא מכאני בכלל, הוא הרבה יותר עמוק. התפילה מחצינה קודם כל, ממד של שאלה. של פניה. האדם פונה על ידי דיבור, אם הלל, אם תחינה, אבל דיבור, דיבור שהוא ממוען, לכאורה, כמו כל דיבור, אבל לא מגיע לשום מקום, ליתר דיוק, לשום מקום אנושי. ואז, באופן פרדוכסלי, לא ממוען אל מטרה, אלא ממוען אל האחר לחלוטין, ממוען אל האינסוף, אל הפרוץ, אל הבלתי מוגדר.
כאשר האדם חולה הוא פונה לרופא, משום שהרופא הוא זה שמסדיר את המחלה, היינו, הוא הכתובת לביטול המחלה, המכסה של הכלי. בתפילה האדם לא פונה אל המסדיר, אלא אל נמען שאיננו נמצא בטווח הסימטרי של בעיות האדם, הוא לא פונה לארגון הטבעי, לסדר הכלכלי (במובן הלוינסי של המושג), בתפילה האדם פונה. לא פונה אל, אלא פונה. עצם הפניה הופכת להיות משמעותית. מדוע הפניה היא משמעותית? משום שהיא מגלמת בתוכה את המתח ואת המטען שבין האדם להווייה. היא מחדדת את המרחק של האדם מן ההווייה, את התקוממותו, התמרדותו, ואז, באורח עקיף, את אי ההבנה, את ביטול האגואיזם. הכוליות לא נמצאת אצלו ביד.
כאשר האדם פונה, נושא בדבריו את מה שיש לו לומר, אולם, לא בכדי לקבל תשובה (עיון תפילה עליו מדברים חז"ל), אלא בכדי למשמע את הפניה בעצמה, הרי הוא מכונן יחס שואל אל ההווייה, הוא פתוח לשאלת הצדק, הוא לא מכיר בעובדות באופן יסודי, אלא מחווה אותן, מביא אותן לכדי הבעה, מוציא אותן מעובדתיותן, ממרק אותן, מטלטל אותן. העובדות לא מופיעות אצלו כמצב נתון אלא כהווייה, כהבעה. כאשר האדם חולה והוא פונה לרופא, הוא מפנה את הרצון שלו לפתור את הבעיה, כאשר הוא פונה, לעומת זאת, בתפילה, הוא נפנה לאי הסימטריה שבינו להווייה, למתח שבינו לבין האינסופיות, הוא מגלם את התקוממותו על אי ההתאמה, על הרצון האחר שלו, על האימבוולנטיות של ההווייה. הוא מטלטל את עצמו, ונחשף במערומיו בפני ערמומיותה של ההווייה. התביעה שלה לצדק קמאי, לא לסדר, אלא לצדק, להתנסות בשאלת הצדק, לנפילה המקימה.
אני מדבר כאן על חוויית תפילה מכוננת וידועה. התפילה מביעה כאב, לא כנרגנות, רוגז, תסבוך או תביעה, היא מביעה כאב כחוסר אונים. הרופא איננו מדגיש את חוסר האונים של האדם, להיפך, הוא נוסך בו ביטחון מושרש. לרופא אין כל תפקיד רוחני, יש לו תפקיד פונקציונאלי. התפילה ממוענת למשהו אחר, לא לרופא, אלא לרופא כל בשר, היינו למי שנמצא מעבר לרפואה, מעבר לבעיה הרפואית. היא פונה בענווה. הרשו לי להיות קצת היידגרייאני; אם נבחן כל הזמן את שאלת האמת, כהתאמה טרנסצנדנטלית בין הדבר לבין המחשבה, נפספס את הדבר עצמו, את ההווייה. ההווייה היא זו המוטענת במתח שבה, בהתקדמות שלה לקראת המוות. במילים אחרות; כאשר הרופאים מתייאשים ממצבו הרפואי של המטופל ומניחים לו לגווע בחוסר אונים, או אז, התפילה תגבר, תשָמע קריאת 'שמע ישראל' נזעקת. התפילה מהווה ביטוי לחוסר האונים, להתפרצות אל האין, לזעירות של האדם, זו המגלגלת אותו כגרגר אפונה נווד.
אמר עובד האלילים לניקולאוס קוזאנוס; למה אתה מתפלל? השיב הלה; לאלוהים, -ומי הוא האל שאליו אתה מתפלל? –אינני יודע. –הכיצד תוכל בכובד ראש כזה להתפלל אל מי שאינך יודע מי הוא? –מפני שאין אני יודע לכן אני מתפלל... שלילת התארים הופכת אפוא את התפילה למשמעותית, היא לא פניה לרופא הגדול ביותר, אלא היא פניה ותו לא. פניה שאיננה מאופיינת. פניה שעצם משמעותה הוא בפניה עצמה.
אני שב אל הרמב"ם. כאשר האדם מתפלל הוא מתעסק באל יתעלה, וחז"ל כבר אמרו שהאל מתפלל כל יום, משמע שהתפילה זהה עם האל במובן הרעיוני. כאשר האדם מתפלל, הוא לא מתעסק בעצמו, בחוויותיו, בעסקי ביתו, הוא מתפלל מתוך חוויותיו, משום שהוא מבין שאין לו ביטוי אחר מאשר חוויותיו, אולם חוויותיו אלו אינם אלא זורקים אותו אל האינסופיות, הן לא מתגמדות ומתכרבלות בעצמן, אלא מפנים הלאה, מחככים את האדם עם גבולותיו. התפילה היא יראת שמים, העיסוק בתפילה, לא בהלל, לא בתחינה, לא בחינוך, אלא בתפילה, בתפילה כשלעצמה, היינו, המשמעות העמוקה של הנעת השפתיים, היא המשמעותית. היא פורצת גבולות. אי הידיעה ואי השיטתיות של התפילה מפנים אותה לכדי מובנה המקורי, הפניה הקמאית. פניה שאיננה מאופיינת, איננה דורשת משהו מוגדר, היא פונה, היא רועמת, שואלת, תוהה. לכן היא לא שיטתית, ולא מסוגלת להכיל בתוכה שיטתיות כלשהי.
אבל אם היתה היא ספונטנית, מבוע הלב, יכלה להמיר את עצמה בבקשה אגוצנטרית ריקה. הטקסט הוא מוכתב, הזמן מקובע. לא האדם קובע את מה שהוא צריך, משום שאז הוא מבטא את צרכיו ולא את פנייתו, פנייתו של האדם באה לידי ביטוי דווקא כאשר הוא נשמע לתכתיב, באופן כזה הוא מגייס את מערכותיו לפניה בעצמה. הוא מצווה לפנות! מצווה להתפלל! אין כאן בדל של אגוצנטריות. האדם מעמיד את עצמו במקום הפניה, הוא לא עומד שם, אלא הוא צריך להתיק את עצמו למקום מוכתב. אם לא כן, הוא מתעסק בעצמו, לא באל.
זה הניסיון שלי לבטא את הפנומנולוגיה של התפילה. בסופו של דבר, היא זהה עם התפילה היהודית המקורית. האדם מתפלל תפילת חובה ובכך הוא משייך את עצמו לסדר מסוג אחר, הסדר של הפניה, של השאלה, לא הסדר של התירוץ והמסקנה. האדם מתפלל דווקא כשנגמרות לו המילים, כשאין לו כבר מה לומר. אכן, שערורייתי לכל פילוסוף...

יום שישי, 24 בפברואר 2012

בין שפת המיתוס ליהדות (התנכי"ת בפרט)


...
מכיוון שהתיאורים התנכיי"ם למלכות השמים (סליחה על הביטוי הנוצרי) הינם תיאורים מיתולוגיים במהותם, יש אפוא להיזקק ברצינות לשאלה, האם ישנו הבדל מהותי בין המיתולוגיה היוונית, המצרית או ההודית לבין המיתולוגיה היהודית?
העירוב של מושג האל במציאות היום יומית, לא כמציאות מופשטת או כאידיאה אבסטרקטית כפי שהיא מופיעה במסורות הפילוסופיות המאוחרות, אלא כקיום ממשי בטווח הקרוב ביותר של החיים הקיומיים והקונקרטיים, מחייבת בחינה יסודית ביותר. במה הציור המיתי של האל המונותאיסטי, התנכ"י, שונה במהותו מאלים מיתיים אחרים? האם יש כאן רק הבדל כמותי, תיאורי או סיפורי? האם לא נשנה ביניהם הבדל מהותי ופונדמנטלי? אם כן, מה פשר המלחמה העיקשת של היהדות בפולותאיזם האלילי? האם אין כאן אלא יריבות מספרית כמותית בקשר לשליטה המרחבית?
זאת ועוד, האין העובדה שהאל מעורב בקוסמוס בצורה פעילה, כבורא, כמנהיג, כמטפל, כמשגיח, כאסטרטג עתידי, כמנחה היסטוריה, כבן שיח וכו', מתנגשת בעוצמה באידיאה המופשטת של האל, זו אשר עפ"י הרמב"ם וממשיכיו משוללת כל תואר, בלתי נגישה, בלתי מעורבת? מה אפוא פירוש הדברים בפועל? איך המושג האין סופי של האל חודר לתוככי הקיום האנושי והקוסמי? המתח העתיק שבין הטרנסצנדנטיות לאימננטיות, בין 'קדוש קדוש קדוש', ל'מלוא כל הארץ כבודו', קורם כאן עור וגידים מחודשים.
במה אפוא שונה היהדות באופן מהותי מן המיתולוגיה?
ברצוני להצביע כאן על כמה הבדלים מבחינה פורמאלית ולנתחם לאחר מכן מבחינה איכותית. ההבדל הראשון הוא זה הבוקע בצורה בוטה למדיי, היחידות של האל. בעוד במיתולוגיות יש ריבוי אלים, ביהדות, מלכתחילה יש רק אחד. הבדל שני, הנגזר מכך במידה מובהקת, הוא העובדה שהאל איננו נמלך או נאבק עם אלים אחרים בכדי לכונן ולעשות את שברצונו, הוא לא האל החזק ביותר מבין כל האלים, אלא הוא לבדו המחליט, בלי כל יחס לאלים אחרים. החילוק בין שני ההבדלים הללו הוא אפוא החילוק שבין יחידות לייחודיות, עליה מדבר הרמן כהן בספרו דת התבונה. ההבדל השלישי הוא שבעוד במיתולוגיות האדם הוא פסיבי, היקום הוא פסיבי, בעוד שהם כולם נתונים לשליטתם המוחלטת של האלים ולשרירות ליבם, ביהדות, האדם הופך להיות אקטיבי, פעיל ומכונן.
נתחיל בפרשת בראשית. האל בורא את העולם, אין כאן כל מאבק על שליטה וניצחון, מה שהאל לבדו מחליט זה מה שקם ונהיה. באמירה אחת האל מקים עולם ומלואו, אין מאבקים ומלחמות כמו במיתולוגיה. אחר שנברא כל העולם, היחס הראשון של האל עם היקום, יחס דיאלוגי, הוא זה שמתכונן עם האדם. אדם הראשון נטוע בגן עדן והוא מצוּוֶה. הוא עובר על הציווי ומעורר מתח עם האל. קין הורג את הבל אחיו ומשחק מחבואים עם האל. האנושות חוטאת בשחיתות והאל משמידהּ במבול. האל בוחר בצדיקים; אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן וכו'. הוא מתגלה לאברהם ומכונן עמו ברית. מתגלה למשה ושולח אותו לשליחות לאומית. הוא מתגלה לעם באמצעות ציוויים ותורה, וכן הלאה...
כל ההבדלים מתגלעים כאן בתפרחתם. האל הוא יחיד בעולמו. הוא מחליט מה יהיה ואיך. הדיאלוג היחיד שהוא מקיים הוא עם האדם. מתכונן יחס של מצווֶה ומצוּוֶה. מעשיו של האדם ברי משמעות ותוכן. הם קובעים את מהות ההווייה ואת ההתכוונות שלה. האל מתערב במציאות היום יומית, חובק כל נושא, לאו דווקא אלו הנוגעים אליו, או, ליתר דיוק, כל נושא נוגע אליו, הוא לא תחום באופן שרירותי בעצמו ובשליטה שהוא מחצין כלפי תחום מסויים. והנקודה העיקרית; לאדם יש כוח לקבוע, לשנות, לחרוץ גורל. המושכות בידיו. האדם מצווה להתנהג בצורה מסויימת, הוא לא אפאטי, הוא לא שולי. הוא מנווט, והאל מגיב למעשיו של האדם. נקודה נוספת, (אותה למדתי מלייבוביץ'), התורה איננה מתעסקת כמעט במעשיו של האל כשלעצמו, תמיד הנקודה המרכזית היא היחס שבין האדם לאלוהיו. פרשת בריאת העולם מסתכמת בכמה פסוקים ספורים, ולעומת זאת, פרשת בניית המשכן, לדוגמא, מכילה הרבה יותר, היא הרבה יותר משמעותית והרבה יותר מרכזית מבחינת הנפח והתוכן שבה.
הבדלים אלו כולם כאחד מצביעים על המרתו של המיתוס הקלאסי במיתולוגיה מסוג אחר לגמרי. בעוד במיתוסים הקלאסיים האדם מופיע כנכנע, כאדיש בפני הכוחות הגדולים ממנו, כיצור קטן המנסה לרצות את האלים בקרבן ובמנחה, בעוד הוא מופיע כשבר כלי, כאפס, בפני ההווייה, ביהדות הוא מצווה לכונן, ליצור. ביהדות הכל נקבע על פי מעשיו של האדם, (אני נזכר ב'נפש החיים' של ר' חיים מוואלאז'ין, שם מגייס הרב את ה'עולמות העליונים' ליצירת כפיו של האדם ומעשיו, אני נזכר במקביל בקריאה היפהפיה של טקסטים אלו, פרי עטו של לוינס בספרו 'מעבר לפסוק'), בעת הבריאה האל הוא אבסטרקטי, אפאטי, משעה שנברא האדם האל נכנס באקטיביות דיאלוגית לתוך התמונה. אדם מונח בגן עדן וחוטא, קין, דור המבול, אברהם, פרעה, אבימלך, יצחק, הגר, יעקב, י"ב שבטים, משה, אהרן וכו' וכו', לפתע מופיע האל במלוא עוצמתו, מעניש ונותן שכר, דורש, תובע ומבקר.
ייחודיותו של האל באה כאן לידי ביטוי קמאי ומלכותי; האל אינו צריך לאחרים ואינו נאבק עם אחרים. דווקא בגלל הסיבה הזו, הוא שייך בכל התחומים, בכל מקום. אין ריצוי ספציפי, יש מעשים טובים ומעשים רעים. מכיוון שהאל איננו מוגבל לתחום מסויים כמו במיתוס, (אל הים, אל היבשה...), אין הוא מוגבל בכוחו וברשותו, לה' הארץ ומלואה, הכל שייך לו באופן מוחלט. בעלות טוטלית זו מחייבת את פעילות האדם, בעוד במיתוס הוא נתון בעל כורחו לשרירותיות של האלים הממונים על כוח מסויים בהווייה, כאלו המקצינים את כוחם זה עד לתכלית, עד שמתנגשים בכוח אחר, ביהדות, האל הוא אחד וייחודי, מכיוון שכן, אין הוא להוט 'לשמור על כוחו', בכל מקום ובכל זמן מתגלע כוחו בפועל. גם בהחלטה האנושית הקטנה ביותר.
תרגום מושגים אלו לשפת המסורת הפילוסופית, תוליד לימים את האינסופיות, שלילת התארים, בחירה, הלכה וכו' וכו'. מכיוון שבמיתוס האלים מוצגים כ'גדולים', הרי שהניתוח הפילוסופי ינסה למדוד את הגודל, ומכיוון שבמיתולוגיה היהודית האל הוא ה'גדול מכולם', בה"א הידיעה, יחיד וייחודי, לו הארץ ומלואה, הרי שהוא מתגלם באדרת האינסופיות הפילוסופית, כמו גם ה'אחר לחלוטין' של לוינס. דווקא עובדה זו תמסור את המושכות להחלטותיו המוסריות של האדם, משום שהיא לא מבליטה שום צד שליט בהווייה יותר מצד אחר, האדם מכונן את הצדדים.
כתבתי התחלה מזערית בנושא זה. באוזניי מהדהדים כעת בעיקר שתי כתיבות ייחודיות בנושא, אשר יאירו את עיני הקוראים. הריני ממליץ עליהם בחום:
1. פרנץ רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה, ספר ראשון, בעיקר מהקטע 'חיותו של אלוהים' עד סוף הפרק, כמו כן בספר שני ושלישי שם, כדאי לעיין במקוריות המחשבה הכה מפתיעה שלו.
2. הרב יונתן זקס בספרו רדיקלית אז, רדיקלית עכשיו, עמוד 45-53 בתרגום העברי של מנשה ארבל (הוצאת שלם), עמוד 54, ועמוד 74, מומלץ!!!

יום שלישי, 21 בפברואר 2012

משמעותה של השפה הדתית


...
ובכן, אל לנו לראות את ההבדל שבין הפילוסופיה למיתולוגיה במובן איכותי כלשהו, בטווח של היגדים 'אמיתיים', 'צודקים' או 'נכונים', תהיה זו תמימות מסויימת מצידנו לייחס ל'אמיתות' הפילוסופית את אותו המובן -מבחינה איכותית- של ה'אמיתות' המיתולוגיות. הפילוסופיה והמיתולוגיה לא באים להשיב על אותן שאלות תשובות אחרות. הם משתמשים בשפות אחרות לחלוטין בכדי לבטא ולהביא לידי ביטוי ממדים שונים של ההווייה.
בין המיתוס לפילוסופיה ישנו נתק מושגי, בעוד הפילוסופיה מעמידה במרכז עניינה את המושג ואת הכוליות ומציגה את הגרעינים הפונדמנטליים של המציאות הקוסמית, -במובן המדעי והפיסיקאלי של המושג-, כהסבר להווייה, המיתולוגיה לעומתה, איננה מסבירה את הדברים מתוך התבוננות בשרשרות של האירועים הפיסיקאליים היוצרים רצף של סיבתיות, אלא היא מטעינה וגודשת את ההווייה, את הפרדוכסים שלה, את המהלומות שלה, בציורים חיים ומבעבעים של דרמטיות סיפורית. באמצעות סיפור סמלי שכזה היא מבקשת להביע בצורה מוחצנת ובוטה את העוצמה של ההווייה.
בכך, יצרה המיתולוגיה את מושג האל. האל הוא אפוא הכוח הכביר הראשוני של דבר כלשהו, הישות שהונחתה לעבר המציאויות השונות בכדי להוות להן מצע. כאשר בני אדם נוכחים בזעפו של הים, ברעש אדמה אכזרי, במבול כבד, בכושר לאהוב וכו' וכו', הם מעניקים לכך ביטוי, -בשפה המיתולוגית-, באמצעות האלוהות המקננת בקרב התופעות הללו, ובכך מחצינים את הכושר העוצמתי והמוחלט שלהם, החצנה המבטאת את המעמד של האדם בפני ההווייה. המרגיעה את התקוממותו ואת התמרדותו בסימני השאלה המקננים בו.
כאשר האדם סובל, הוא שואל, שאלה ספונטנית; למה דווקא אני? למה אני סובל? שאלה זו איננה שאלה מדעית, איננה שאלה קוסמולוגית, סיבתית, או טבעית, אין לה מובן בשפות הללו. ובכל זאת, השאלה היא 'למה', השאלה מנוסחת בצורה של בקשת סיבה. השאלה הזו היא ביטוי למתח השורר בין המציאות כמות שהיא לבין האדם. היא ביטוי לאי ההסכנה של האדם לקיים, להתנגדות שלו, למרד, להתקוממות שלו בהווייה. האדם נתקף ברוח תזזית עזה, מגדל בבל, הוא מעוניין לשלוט, לפצח, לשנות, הוא לא משלים.
ההסבר המיתולוגי מופיע במקום זה. ברובד זה. האדם מכונן מרחב שליטה, הכרה. הוא 'מבין' מדוע הוא סובל, באמצעות 'הבנה' זו הוא משתיק את הקול המקנן בקרבו ללא הרף, הקול המרדני, הוא מעטה את עילת הסבל באדרת אלוהית ובכך מכיר בעוצמה הבלתי נדלית הטמונה בו, עוצמה המדכאת את אפשרותו להתנגד, המחצינה את חוסר האונים שלו, אבל, באופן פרדוכסלי, המשקיטה את נימי רגשותיו, את זעף האמוציות המשתוללות בקרבו. הסדר והארגון שהוא משליט בתופעות נוסכות בו ביטחון ולו מצד עצם ההכרה בחוסר הביטחון, מצד המודעות לסביבה, לקיום. זו היא אפוא שפתה של המיתולוגיה.
הדתות והתנ"ך רוויים בשפה מיתולוגית, (זו התקופה שבה הם נכתבו, וזו השפה העדכנית בזמן ההוא), הם מכירים באלוהות, כזו המדברת עם בני אדם, בוראת, מתווכחת, יוצרת, ממטירה מבול, הרג, מצווה על פולחן, מלווה את עמה במדבר, קורעת ימים, עושה פלאות וכו' וכו'. מושגים אלו הם מושגים מיתיים במובהק, הם מעטים את המציאות ההיסטורית עצמה ברובד תיאורי ותוסס.
מן הבחינה הזו, עירוב של שתי השפות גם יחד, ילקה בחוסר הבנה משווע. לא ניתן לערב יחד את שאלה ה'למה' במובן המיתולוגי לשאלת ה'למה' במובן הסיבתי, הפילוסופי. שתי השאלות הללו מתכוונות לעמוד בפני שני דברים שונים לחלוטין ולהשתמש בכלים ובשפות שונות לגמרי. אם כאשר אדם סובל ישאל 'למה אני?' הוא יקבל תשובה מדעית סיבתית, היא תהיה אלם מוחלט כלפיו, היא לא תאמר דבר, היא לא תביע דבר. אדם כזה מתכוון ל'תשובה' מרובד אחר לגמרי, תשובה המוטענת בהזדהות עמוקה, לא תשובה סיבתית-מדעית.
מן הבחינה הפילוסופית מושג האלוהות הוא המושג המופשט ביותר שקיים, מושג שלא ניתן לדבר עליו בשום צורה, ואילו מבחינה מיתולוגית ודתית, מושג האלוהות הוא המושג הרווח ביותר. (השוו לתחילת הקריאות התלמודיות של לוינס), לא מדובר כאן באמונות שונות, כפי שנוטים להציג היום, אלא מדובר בשתי שפות שונות, שאינן מדברות על אותו הדבר במילותיהן השוות. האלוהות בפילוסופיה היא ההפשטה המוחלטת, האין סופית, משום שאצלה היא נתפסת במובנה המדעי והקוסמולוגי, ומן הבחינה המדעית האלוהות נמצאת במקום המרוחק ביותר משום שהיא הראשונה שבראשונות, הסיבה הראשונה וכיו"ב, מכאן מתחילים כל הניתוחים הלוגיים והפילוסופיים על האינסוף וכו'. ואילו האלוהות במיתולוגיה חיה ותוססת במציאות היום יומית משום שבשפה המיתולוגית האלוהות איננה נבחנת מנקודת המבט המדעית אלא מנקודת המבט האקזיסטנצייאלית, משום כך, האלוהות, בדיבור המיתולוגי והדתי, קרובה ביותר, ונמצאת בטווח הקרוב של כל התרחשות. בפילוסופיה, האלוהות, היכולת הבלתי מוגבלת, מנותחת באמצעות מושג הגודל, עד לגודל האינסופי, ובמיתולוגיה, הגודל בא לידי ביטוי בעוצמה שלו ובדרמטיות החיה שהוא מנכיח. גם במיתולוגיה וגם בפילוסופיה, מתכוונים לגודל הגדול ביותר, לכוח החזק ביותר, השאלה היא מאיזו נקודת מבט מתבוננים בכך.
בשל כך, בחינת מושג האלוהות במובן בו הוא מופיע בתנ"ך ובטקסטים היהודיים, יחייב כיום, אשר השפה הפילוסופית – מדעית היא שפת היום יום שלו, המרה ותרגום. לא ניתן לדון בשאלת מציאות אלוהים מבחינה פילוסופית או יומיומית (כיום), בהסתמך על ציטוטים מן התנ"ך כהווייתם, הבנת ציטוטים אלו כרוכה בתרגום מפרך ונוקשה המבקש להמיר את מושג הכוח הכל יכול במובן המיתולוגי למובנו בשפה הפילוסופית, אחרת, תיראה הקריאה הזו מצחיקה ונאיבית. דוגמא לעבודה כזו היא כמובן הספר 'מורה נבוכים' של הרמב"ם, אשר בו הוא מבקש ממש כך, להמיר את המושגים המיתולוגיים, (שמות מושאלים, משלים וכו' בלשון הרמב"ם) למובנם הפילוסופי, ורק באמצעות כך להבין לאשורה את השפה הדתית.
דיבור על אמונה דתית במובן המדעי, תשחרר את זו מכל משמעות, אם האל הוא המכונה הראשונה או הסבא הגדול שבשמים, וכל זה בבחינת אמונה ביחס לשאלה הקוסמולוגית-מדעית של העולם, או אז תהיה השפה הדתית ריקה מתוכן, והאמונה הדתית בגדר אמונה תפלה. במובן הזה, יש לדבר על האקטואליות של הרמב"ם, אשר חידושו הגדול הוא שאת התורה יש לתרגם, ואשר ללא תרגום זה תהיה התורה הזיה של ההמון.
בפוסט הבא אבקש להמשיך את הקו הזה ולהצביע על תרגום בפועל של השפה הדתית, ועל ההבדל העקרוני שבין המיתולוגיה לגווניה, ליהדות.

יום חמישי, 16 בפברואר 2012

על המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה


א
המחשבה המודרנית, היוותה, ובמובן מסויים מהווה עד היום, אתגר קשה ומזעזע למאמינים ואנשי דת. פריחת הרציונליסטיות והריאליזם, הביקורות הנוקבות של שפינוזה או קאנט והתפשטות השיח המדעי הטהור גרמו לכך שהשפה הדתית ההיסטורית, השפה המשתמשת במושגים אי רציונלייים בעליל, במושגים מאגיים, מיסטיים או מיתיים על ה'קומדיה האלוהית', תשמע ארכאית, פרימיטיבית ואף, לדעת רבים, מטופשת. בשל כך נלחמו תנועות ההשכלה והנאורות השונות בדתות ובמה שהן מייצגות תוך שימוש בטענות הומניסטיות, אידיאליסטיות או רציונליסטיות שונות, בעקבות שפינוזה, נטו לביקורת המקרא על סמך הנחות אלו, לביטול המושג של האינטרוונציה האלוהית בהווייה ובהיסטוריה כפי שהיא מופיעה בתנ"ך, ביטול מושג הנס וביטול תקפותו של החוק האלוהי ה'שמיימי'. אלו, לפי קביעתו של שפינוזה ב'מאמר תאולוגי מדיני' משמשים כאוכל להמון העם, ואולם אין בהם דבר מבחינת התבונה, משום שהתבונה היא 'טבעית' ומכונסת באימננטיות של הטבע, משום כך, על איש התבונה למצוא את אלוהים בתוך הטבע ולנסות לעמוד בצורה המדוייקת ביותר על דברו של הטבע.
טענות מעין אלו נשמעות בבמות שונות עד היום כייצוג מסויים של הנאורות החילונית המבקשת לנוסס על נס דווקא את המיתולוגיה הדתית ולהציגה כמובן של הדת, בצורה זו הם מבקשים לדון את מובנה של הדת בתואנה הטוענת שמכיוון שמיתולוגיה זו והאמונה בה היא כבר 'פסה', זאת משום שהחברה המודרנית 'השכילה' להתייחס ל'דברים כשלעצמם' ולא לדמיון המיתולוגי, אין כל עניין בדת המבוססת על תיאורים אלו.
בשורות דלהלן אבקש לעמוד על פן מסויים של הדברים. אבקש לטעון שתאור זה של המושגים המיתולוגיים הוא מוטעה לחלוטין ולפיכך גם מטעה וגם שרירותי. אבקש להטעין מחדש את השפה הדתית ואת מובנה, להעניק מחדש ביטוי חי ותוסס לשאלות שלה, ולנסות 'לתרגם' את הארכאיות שבשפה המיתולוגית לכדי מובן עדכני.
לצורך זה אבקש קודם כל לנתח את המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה ובפוסט הבא להתייחס אל מובנה של השפה הדתית עצמה.
ב
ובכן, הנקע הוא כאן; מה קרה בדיוק בראשית הפילוסופיה? כולנו למדנו על תלס שלפתע מבקש לטעון שההוויה כולה היא מים או אנכסימנס הטוען שהיא כולה אוויר. הם והבאים אחריהם מיוצגים כפילוסופים הראשונים משום שהם הראשונים המבקשים 'להבין' מה קורה, הם מנסים למצוא את הגרעין, את הנקודה הארכימדית שתבסס את הגיונם ואת שיפוטם, הם מנסים למצוא, מבעד לערמות של הדימויים והייצוגים, את מה ש'אמיתי' 'באמת'.
ואולם, תיאור זה איננו מדוייק בעליל. בכדי לדעת מה 'אמיתי' אין כל צורך ללכת אחורה. מדוע לא ניתן לראות בכוס המונחת לפני או בממשותה של ישותי ודאויות מוחלטות ואמיתיות? מדוע יש צורך לחפש מה 'אמיתי' בכוס המונחת לפני? הלא הכוס ככוס בוודאי אמיתית ומוחלטת, שאם לא כן היא לא היתה כוס, מדוע כוס זו מעוררת שאלה סמויה נוספת המבקשת לעמוד על ה'אמיתות המטאפיסית' של הכוס. כפי שיטענו אלפי שנים לאחר מכן פילוסופים שונים, הוסרל או היידגר, ניתן לגשת אל התופעות או אל ההווייה באופן בלתי אמצעי, ניתן לעמוד על האמיתויות הנוקבות ביותר בעצם הייצוג של תופעה שבאשר היא מופיעה הרי היא 'אמיתית'.
האמת היא שהרצון הראשוני של פילוסופיה איננו להבין. הניסיון לעמוד על ה'אמת' של הכוס איננו אכן נהיר בצורה זו, מדובר ברצון עמוק הרבה יותר, לעמוד על אמת שהיא מטאפיזית, ראשונית, בסיסית, התחלתית. הרקע לרצון זה הוא אפוא הרצון למצוא את המרכיבים כולם, הלא הכוס עשויה מזכוכית והזכוכית מחול, החול מאטומים וכו' וכו' עד שאלות הממשות והקיום וכו' וכו', עד היכן? הרצון לפילוסופיה הוא רצון לעמוד על ה'היכן' הזה, לאן הדברים מגיעים בסופו של דבר, והיכן בדיוק טמון הגרעין היסודי המכיל את ההווייה בכללותה והמסוגל להחזיק בידו את כל המושגים ותתי המושגים הקיימים בהווייה. ז'יל דלז ופליקס גואטרי בספרם הנודע 'מה היא פילוסופיה', עומדים על כך שהרצון הראשוני של הפילוסופיה איננו להבין אלא דווקא ליצור מושגים ולעבד אותם, בשל כך, לטענתם, הפילוסופים הם כשמם, פילו-סופים, היינו, אוהבי חכמה, או ליתר דיוק, ידידי החכמה. הרצון לייצר מושגים הוא רצון לכלול כמה שיותר מושגים וכמה שיותר נגישות או קיצורי דרך ל'הוויות' השונות ולממדים והרבדים המורכבים שלהן. (במובן מסויים טריווייאלי למדי, זאת לכל אלו שביקשו לראות בפילוסופיה דבר מה אינפורמטיבי ונקודת משען אבסולוטית).
כפי שכבר טוען פרנץ רוזנצווייג ב'כוכב הגאולה', הפילוסופיה כולה, 'מיוניה ועד יינה', הינה פילוסופיה של הכוליות, של הטוטליות. מכאן האובססיה הגדולה של ההיסטוריה הפילוסופית לשאלת האחדות והריבוי, הסובייקט והאובייקט, הפרטיקולרי והאוניברסלי וכו'. הפילוסופיה היא ניסיון להכיל, לכרבל את הכל, את כל הממצאים, את כל הנתונים, לכדי אריג אחיד. כאשר תלס מכריז בפאתוס 'הכל מים', הוא מבקש למצוא את היסודות והמרכיבים הבסיסיים והראשוניים הקיימים בהווייה, הוא מבקש למצוא את הטוטליות שתוכל לכסות על כל השאלות, או, במובן מסויים, עניין של פרקטיקה ושל טקטיקה, להשיב תשובה אחת על מאה שאלות.  תלס, ובעקבותיו המסורת הפילוסופית כולה, כאשר שיא זה הוא בפילוסופיה של הגל, הכוללת בתוך הרוח שלה את האחר, מנסים בהרואיות למצוא את הדבר שכולל הכל. מה שיכול לתת הסבר מקיף לכל התופעות כולן, מכאן מתחילים כל הדיונים על המטאפיסיקה על האל ועל הנפש ועל כיוצא באלו. הדגש הוא על ההיקף ועל ההכללה, לא על טיבו של ההסבר.
ג
מה הוא השבר, הקרע, הנתק, השסע, שהתרחש בראשיתה של הפילוסופיה, זה שהניע אותה לשאול בצורה זו ולא להסתפק ב'הסברים' המיתולוגיים? ניתן כבר לומר דבר אחד בעקבות הנ"ל; לא מדובר בתהליך התפתחותי או בניסיון אנושי להסביר, מה שנעשה לאט לאט יותר ויותר רציני עד שהוא הגיע אל השאלות הבסיסיות של המתודה וכו' ובכך יצר מסורת פילוסופית ארוכה. לא מדובר ב'התפכחות' מן ההסברים המיתולוגיים ובהבנה שהסברים אלו אינם מספקים 'תשובות' אמיתיות לשאלות הגדולות. לא מדובר בעיון עמוק יותר ברעיונות, עיון אשר בעמקותו דוחה את 'הנאיביות' של המיתולוגיה.
האבחנה הנ"ל מאפשרת לנו להבין שמדובר דווקא בסוג אחר של עיון, בשאלות אחרות. הפילוסופיה איננה עונה תשובות 'אמיתיות' יותר לשאלות הטריווייאליות, אלא מתעניינת בשאלות מסוג אחר. בעקבות דלז ניתן לקרוא למסורת הפילוסופית ולפילוסופיה; האמנות לייצור מושגים. הפילוסופיה מהווה אתגר לשאלות מסויימות על אודות הראשוניות, הראשית, המטאפיזיקה, הנפש והאל.
מדוע נדמה, אם כן, שהפילוסופיה מתעסקת בשאלת האמת, אם אמיתות יש גם אחרות? זאת משום שהפילוסופיה מתייחסת לכוליות, וההתייחסות לכוליות מחייבת אפוא הכללת כל המושגים הקיימים בניתוח. מכאן המיון הקונספטואלי המיוחס ליוונים ולאריסטו, הפילוסופיה מבקשת למיין, לסדר, לקטלג, ליצור מסגרות ומאפיינים. הפילוסופיה חותרת אל הכל, אל הטוטלי, אל המוחלט. מה שלא מוחלט, טוטלי, ודאי, איננו פילוסופי. (האם הפילוסופיה 'שכחה' בעקבות כך כמה דברים בדרך? האם הרצון לכוליות לא גרמה לה לפילוסופיה להתייהר ולעצור בעמדות מנוחה ותרדמת? אליבא דרוזנצווייג ולוינס- אכן. אבל לא זה הדיון כאן).
ובכן, לא מדובר אפוא באמת עצמה אלא מדובר בשאלת הכוליות ובשאלה של יצירת מושגים, מושגים אשר יוכלו לכרבל בתוכם אוסף גדול ביותר של שאלות ותשובות, של פרספקטיבות ואמיתות. משום כך, יש להבין שהמעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה איננו מתרחש בזירה ההתפתחותית והאבולוציונית כלל וכלל, אלא הוא מעבר 'מושגי', מעבר המבקש לענות על צורך אחר לגמרי. את המעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה לא צריך לחשוף אפוא באמצעות הקשרים הארוגים מזו לזו, באמצעות ההשפעות ההדדיות או האכזבות מן הדרך הראשונה וכו' וכו', אלא דווקא באמצעות פרימת הקשרים הללו, באמצעות הנתק עצמו, באותה צורה בה מבקש פוקו בעקבות בשלאר לבחון את הארכיאולוגיה של ההיסטוריה.
משום כך יש אפוא להפריד בין השיח המיתי לשיח הפילוסופי, יש להבינם בנפרד ובמנותק כשתי קטגוריות המתעסקות בשתי בעיות שונות ופועלות בשתי זירות שונות. זה המפתח. כל עוד הניסיון יהיה להבין ולהסביר את הבעיות הפילוסופיות באמצעות 'תשובות' מן העולם המיתי, הדיון יהיה כושל מלכתחילה ולא יפיק את מטרתו. האפשרות היחידה היא להשתמש בדימויים, באלגוריות ובמטאפורות מן העולם המיתולוגי, ובעיסוק הפילוסופי לנסות לתרגמם לשפה הפילוסופית.
ד
הגורם המקנן באדם הדוחף אותו לשאול שאלות הוא גורם מעצב. מבחינת הניתוח שלפנינו הוא זה שזקוק לליבון ולמירוק. אינני מתכוון כאן להתעסק בהיקף הגדול של העניין, אולם ברצוני לעמוד על כך שבאופן עקרוני האדם הוא יצור מתקומם, יצור שואל, הוא מעוניין להבין, (אולי, עפ"י תפיסות מסויימות, בניגוד לבעלי החיים). השאלה נובעת מניגוד, באדם מתגודדים ניגודים ואנטינומיות ואלו יוצרים בתוכו רעש. רעש זה הוא השאלה. האדם מתמודד עם העובדה שהחיים אינם מאירים לו פנים, או שמאירים לו יותר מידי, הוא מתמודד עם כך שהטוב שלו איננו עולה בקנה אחד עם ההווייה, שיש מתח בין רצונותיו לבין המציאות וכו' וכו', ובעקבות כך הוא מתקומם. הוא מתמרד כנגד ההווייה והוא מנסה להרוות את התמודדויותיו באמצעות המשגה והסבר.
הפילוסופיה מנסה לחדור אל המרכיבים הבסיסיים והראשוניים ביותר בהווייה, בכדי למצוא את הגרעין הפנימי, בו הכל מסתדר באופן מוחלט וטוטלי. זו הדרך של הפילוסופיה להתמודד עם השאלה. היא מבקשת לאפיין, להמשיג, ובכך לחדור לעמקים ולרבדים הרחוקים ביותר הקיימים בהווייה. מן הבחינה הזו היא יצרה את האידיאות, העצם, הקוגיטו, המונאדות, הדבר כשלעצמו, הרוח, האקזיסטנציה, הפנומנולוגיה וכו' וכו', כל אלו הם ניסיונות למצוא את הגרעין היסודי שבתוכו משתוללות כל האנטינומיות והפראלוגיזמים החוטטים באדם.
באמצעות דרך זו הפילוסופיה מעוניינת כביכול לנחם את האדם, להגיש בפניו קרקע מוצקה, מקום מוחלט ובטוח שעליו ניתן לדרוך ללא חשש. האדם סובל סבל אישי ומתנחם באמצעות הכרה בטבעה של ההווייה ובצורתה, באמצעות ההתגמדות של הבעיה שלו לנוכח הבעיה המטאפיזית הגדולה. אינני מבקש לומר, כמו שטוען הפילוסוף הצרפתי לוק פרי שכל הניסיון של פילוסופיה ושל הגות (גם הדתות) הוא להביא גאולה לאדם, אינני יוצא מנקודת מבט קונסטרוקטיבית, כזו המבקשת לעמוד על כוונותיו הסמויות של האדם ועל הדחפים והמוטיבציות המניעות אותו, אלא אני מעוניין בדסקריפציה, בתיאור ההווייה כשלעצמה. ההווייה היא הווייה של שאלות והאדם מתעסק ומדשדש בהם בכל מיני צורות. אחת מהצורות זו הפילוסופיה.
המיתולוגיה, לעומת זאת, איננה ניגשת כלל אל המתח הבוער של השאלה (ובכוונה אינני משתמש במילה קיום או אמת וכיו"ב, אינני רוצה לאפיין, אלא לקטלג) באותה הדרך שהפילוסופיה ניגשת אליה. המיתולוגיה איננה מבקשת לחדור אל הגרעין היסודי של ההווייה, אלא היא מבקשת לתאר את ההווייה באמצעות תיאור המתאים לדימויים של האדם. אם האדם עירום נוכח סבלו, באה המיתולוגיה ו'מסבירה' לו שאל הכוח גבר על אל האהבה, באמצעות ההטענה הזו, ההתייחסות אל ההווייה בצורה דרמטית, חיה ותוססת, האדם מזדהה עם הדברים ומוצא את תנחומיו בהם.
המיתולוגיה איננה הסבר מדעי, באותו המובן שהפילוסופיה קשובה באופן מתמיד לשאלת האמת. המיתולוגיה איננה מתייחסת כלל לשאלה המטאפיסית של האמת, אלא מתייחסת לאספקט התיאורי והתוסס של ההווייה, אספקט אשר מבחינתה תורם לרעם הראשוני של השאלה. מן הבחינה הזו יש לנתק את הדיבור המיתולוגי מדיבור בעל משמעות ומטען 'אמיתי' ומטאפיזי, הדיבור המיתולוגי מדבר על מה שמזעזע את האדם מבחינה תאורית.
מפאת אורך הדברים אני עוצר את הפוסט הזה בליבו, ובפוסט הבא אמשיך לעבר השיח הדתי שבמידת מה מקביל לקטגוריות השיח המיתולוגי. אנסה בעקבות הדברים לנתח את משמעותה האמיתית של השפה הדתית.
...

יום שלישי, 14 בפברואר 2012

משפט עברי - חלק א'

כעלעלי בימים האחרונים בפרשת השבוע, פרשת משפטים, נחשפתי, כמו כל שנה בקריאה זו, לאתגר הגדול שבכינון משפט עברי, יהודי הלכתי. (אגב, אני אוהב את המושג 'הלכתי', הרבה יותר מאשר 'דתי'). נחשפתי מחדש לדיאלקטיקות, לאנטינומיות ולפרדוכסים האופפים אותו, הגודשים אותו עד למחנק. הם זעזעו אותי כתמיד.
מה הוא באמת, אחת ולתמיד, משפט עברי, הלכתי?
אסביר את הבעיה שלי. מבחינה דתית קל להבין את המשמעות של ציווי ריטואלי פולחני. קל להבין באיזה מובן הדת מחוקקת חוקים הנוגעים ברבדים רוחניים שונים בצורה כזו או אחרת, קל להבין באיזה מובן או תחת איזו כותרת מבקשת הדת לצוות על שבת, כשרות או מילה. קל משום שכל אלו, ניחנים מעיקרם באופי פולחני - דתי מובהק, אשר לאורו ניתן להבין את ההקשרים הרחבים של משמעויות רוחניות כאלו או אחרות. אבל במה, משפט, ההסדר הסוציאלי שבין אדם לחברו, מקבל ביטוי דתי משמעותי? וכי הסדר זה איננו שווה לתאיסט כלאתאיסט באותה מידה? וכי הסדר זה מתאפיין בריטואל דתי כזה או אחר? הקטגוריה של משפטים היא קטגוריה חילונית לחלוטין ולו מצד עצם העובדה הטריוויאלית שהיא מתעניינת ביחסים הסוציאליים של החברה, וביחסים שבין אדם לשכנו. יחסים אלו אינם מכילים כל מובן דתי, הם נצרכים למען ההסדר כשלעצמו. אין הם נובעים מאמונה או מהשקפה, הם נובעים אך ורק מתוך הצורך הפרגמטי לסדר, אשר כידוע, בלעדיו, איש את רעהו חיים בלעו! צורך אנושי בסיסי וראשוני.
במילים אחרות; במה שונה, מבחינה מהותית, המערכת המשפטית הדתית מכל מערכת משפטית אחרת? מה העניין המיוחד המאפיין אותה דווקא בניגוד למערכות משפטיות אחרות? האם עצם העובדה שיש לה חוקים אחרים? קנסות אחרים? סנקציות אחרות? האם כל ההבדל בינה לבין אחרות הוא בכך שאלו 'נמסרו למשה מסיני'?
אינני מתכוון להציג כאן שאלה רטורית בעלמא. כל התורה שבעל פה, כל הדיונים התלמודיים, כל ההכרעות והפסיקות של ההיסטוריה היהודית, אינם מסתמכים כלל על מסורת בנויה 'למשה מסיני'. כל הדיונים הללו מהווים אוסף פירות ההגות של החכמים שעסקו בשאלות הללו. אין בדיני המשפט התלמודיים אינפורמציה על מה ש'ניתן בסיני', ישנו דיון ענייני רחב ופורה, כזה היוצר והגובל במו ידיו את דיני המשפטים. במה מאופיין הוא משפט זה? במה הוא תורני דווקא?
נוסף לכך, גם במישור העקרוני, במישור של החוקה, אין כל חילוק מהותי בין המערכת המשפטית ההלכתית לבין כל מערכת משפטית אחרת. להלכה אין חוקה מוגדרת, שרטוט כללי המנחה את השאלות הקטנות. ישנם כללים משפטיים מסויימים, כללים אותם יצרו החכמים בכוחות עצמם, כללים עליהם הם מתדיינים ומתווכחים ויכוחים אינסופיים, אבל אין מתודה ייחודית. יש 'דרשות' מפסוקים בתורה, אולם דרשות אלו אינן מתיימרות לפרש או לייצג, ודאי שלא באופן פילולוגי, את כוונת התורה כשלעצמה, אלא הן דרשות 'יוצרות', מכוננות. (אני יודע שהרבה לא מסכימים עמי על כך, אקדיש לכך בעז"ה פוסט מיוחד בהמשך). על כל פנים, לכאורה אין משהו מהותי המאפיין את המשפט העברי כעברי דווקא. הוא עברי באופן מקרי, לא באופן עקרוני. אז, מה טמון כאן סוף סוף?
אבל, כולנו מכירים את דברי חז"ל שרש"י מצטט בתחילת פירושו ל'משפטים'; ואלה, מוסיף על הראשונות, מה אלו מסיני אף אלו מסיני. ובכן, אני כבר יכול להתנחם בכך שלחז"ל גם כן דגדגה אי נוחות זו. הם מוצאים צורך בהדגשה ייחודית המעניקה תוקף מוחלט, במובן הדתי של המינוח, למשפט היהודי. תוקף הזהה לעוצמה ההחלטית והנוקשה של הר סיני. (וכמובן, הר סיני איננו רק מקום גיאוגרפי אלא בעיקר 'מקום' רעיוני ורוחני. חז"ל אומרים; כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני, הם מבקשים להדגיש שהר סיני הוא הר נייד ולא סטטי). מה הוא אפוא תוקף זה?
ר' סעדיה גאון באמונות ודעות, מציע אבחנה ידועה בין מצוות 'שמעיות' (פולחניות 'דתיות' במובן זה, כשרות, שבת וכו'), לבין מצוות שכליות. במובן הזה ישנו כביכול סטטוס מיוחד למצוות ה'שכליות', לכאורה בכך שהן אוניברסליות, ולא מצומצמות כביכול לד' אמות של הלכה. במובן דומה מציע הר' שמעון שקופ בספרו שערי יושר הצעה דומה; דיני ממונות שבתורה לא באים לידי ביטוי במובן הדתי הקלאסי, הם מתחייבים מערך אוניברסלי מוקדם, מ'שכל אנושי', כ'תורת משפטים הקדומה לדיני התורה'. ובכן, לדעתם של אלו ועוד רבים אחרים, המשפט העברי הוא אכן אוניברסלי וכללי ולא מצומצם למובן דתי ספציפי וייחודי.
 כשלעצמי, אינני יכול לקבל השקפה כזו. היא מנוגדת באופן מוחלט לכל רוח ההלכה. ההלכה מדברת על משפט דתי, פולחני, לא על מערכת משפטית חילונית ואוניברסלית בעלמא, ההלכה מצווה על כך, אם היה כאן רק עניין משפטי, 'שכלי', אוניברסלי, במה התורה מצווה על כך? באיזה מובן בדיוק? מדוע צריך אותה? מדוע דינים אלו מופיעים בשולחן ערוך בקונטקסט הלכתי ודתי מובהק?
שנית, באיזה מובן קטגוריה זו היא 'שכלית'? האם במובן של הכרה אוניברסלית? וודאי שלא! הישנה הכרה אוניברסלית אחידה בענייני משפטים? סוציאליזם, קומוניזם, אנרכיזם, קפיטליזם? מה בדיוק? אין אוניברסליות במשפטים, זה פשוט לא הגיוני (אגב, כמו כל השאלות של ערכים, ראו למשל ערך לייבוביץ'). הרמב"ם למשל, דוחה בשתי ידיים את השקפתו זו של רס"ג (בשמונה פרקים, פרק חמישי), הוא לא מסוגל לקבל אבחנה כזו מן הסיבות הנ"ל. (ואמנם, בדברו על טעמי המצוות במורה נבוכים הוא עורך חלוקה דומה, אולם זו חלוקה קטגוריאלית גרידא ולא מהותית, כמו זו שהוא מביא בשמונה פרקים שם).
אבל, למעשה, דומני שדווקא השאלות הללו מבליטות את ה'יהודיות' של המשפט ההלכתי. לתורה אין חוקה, אין אידיאולוגיה, אין מתודה. פשוט, במקום להציג זאת כתמיהה אני מבקש לראות בכך את המשמעות היסודית של המשפט היהודי. המשמעות של המשפט העברי נובעת דווקא מן האין אשר ממנו היא מבליחה. התורה לא עושה סוציאליזם, לא קפיטליזם ולא אנרכיזם. המשפט ההלכתי איננו נובע מהנחות יסוד, איננו נובע מתמונה מוקדמת, מנקודת מבט, גישה או דרך. המשפט ההלכתי מתפרץ מתוך עצמו, מתוך הקלחת של ההתדיינות כשלעצמה, ללא כל קווים וכללים מנחים.
נדמה לי שאבחנה זו מבליטה את הייחודיות של המשפט כמשפט עברי. זה קשור למונותאיזם משום שזה מבליט את הטרנסצנדנטיות של האל שאיננה מוכלת בכל קטגוריה שהיא. המשפט נובע מעצם העשייה, מן הרצון הקמאי לעשות משפט. המשפט העברי מחל מן הרגישות הבסיסית לעשוק, עני, גר, יתום ואלמנה. הוא מחל מן הרגישות עצמה, לא מהשאלה ה'אובייקטיבית' על צדק אידיאלי ועל חוק או משפט 'נכון', אלא מעצם הזעזוע שבשאלה המשפטית. ברגישות כשלעצמה.
דברים אלו עולים ממש בקנה אחד עם ההגות המשפטית התלמודית. התלמוד המשפטי איננו נובע אף פעם מהנחות יסוד, משאלות של מתודה, איננו נובע מכללים או מהנחיות מופשטות. הוא בנוי על הסברא. הסברא שונה במהותה מן ההיגיון המשפטי האוניברסלי משום שאין היא נובעת ממתודה ספקולטיבית, היא נובעת מן ההתפרצות הספונטנית של צד. היה זה בני לוי שבכמה וכמה מקומות עמד על הסברא כמכוננת בשיפוט ההלכתי / תאולוגי. הסברא היא אבחנה ראשונית; המוציא מחברו עליו הראיה, קביעה שרירותית לחלוטין המבליטה צד משפטי מזעזע ללא כל קשר לשאלה מסויימת של מתודה.
משפט זה, בניגוד למשפט אוניברסלי אחר (אם ניתן להעיז לקרוא לו בשם יומרני זה), איננו משפט הנובע מאסטרטגיה. אין במשפט היהודי כל תחזית אסטרטגית, התעסקות אבסטרקטית בשאלה המופשטת; איך צריכה להיראות המדינה? איזה משפט אפקטיבי בצורה היעילה ביותר למשאבים הכלכליים או לצרכים הסוציאליים של האזרחים? המשפט העברי איננו מכונן אסטרטגיה כלכלית, שיפוטית או מדינית במובן זה, הוא לא מכונן תמונת עולם סוציאלית או קפיטליסטית. הוא לא אידיאליסטי, הוא חף מכל ניסיון הפשטה לעבר המרחב האבסטרקטי של אידיאליזם. יהא אשר יהא.
ומעתה, אם להקביל את דברי רש"י הנ"ל לתיאור זה, הדברים יוארו פלאים. רש"י בעקבות חז"ל מכיר ביחס שווה בין ה'חוקים' ל'משפטים', את שניהם הוא מעטר בכתר 'סיני' המוחלט. יש כאן דימוי מעניין. הגדשה של המשפט, של היחס החברתי, הסוציאלי, במטען פולחני, דתי. ניתוק של פרשת משפטים מן הקונטקסט הבסיסי והספונטני שלה והתקתה למחוז דתי ריטואלי. האין כאן רצון קמאי להטעין את ה'משפטים' ביחס דתי, היינו, יחס אל חיצוניות? אני לא יכול שלא להיזכר בלוינס. לוינס מבקש להבליט לנו אתיקה 'דתית', דתית (לא במובן של ה'דתות' כלשונו של לוינס) בכך שיש לה יחס עם החיצוניות. האתיקה הזו איננה נובעת מן השאלה של ה'כוליות' אלא מן התשוקה לאחר.
משפט השונה בעיקרו מכל משפט הרואה במדינה, בפוליס, ובמנגנונים שלהם, את חזות הכל. משפט שאיננו מוסר את המושכות לידי פילוסופים ו'מבינים' למיניהם כמו המשפט האפלטוני. משפט שאיננו מבוסס על ההנחה של הובס 'אדם לאדם זאב'. משפט שאיננו נובע מן ההתנגדות, האסטרטגיה והרצון לסדר, כמו אצל הגל או מרקס, אלא משפט הנובע מפולחניות, מן הרגישות הבסיסית והיסודית לעשוק, מעצם הרצון לפעול. לא כפתרון גאוני, כאסטרטגיה נבואית, אלא כעשיה מוסרית.
באיזה מובן המשפט ההלכתי הקונקרטי מכיל זאת, באיזה אופן שייך לדבר על משפט תלוש שכזה ומה היא, בסופו של דבר, השייכות המשמעותית של זווית זו לאמונה היהודית (מלבד הרמיזות הקצרות המוגנבות כאן)?  על כך ועוד בפוסטים הבאים על משפט עברי.

יום שישי, 10 בפברואר 2012

חוק אידיאלי וחוק ריאלי


ברמת העיקרון יש להבחין בין שני מישורים כאשר אנו מבקשים לדון על הנהגה וחוק. החוק הוא כללי, ציבורי, ומשום כך הוא מתעסק -כך או כך- בשאלות המוטלות על הכלל. ומאידך, ישנו האספקט הפרטי, האינדיווידואלי, זה העוסק בפרטנות יתר בהכרעות המוסריות או האינטלקטואליות של הפרט. חלוקה זו די ברורה. בדרך אגב ברצוני להוסיף, (-דיבור על נושא זה יוקדש לבמה אחרת-), שבאופן כללי, ניתן לאפיין בצורה גסה ושטחית את החילוק שבין הדתות לבין המדינה ביחס לשני אספקטים אלו. בעוד שהגופים המדיניים מתעסקים בשאלת הפוליטיקה, היינו, באספקט הציבורי, הדתות, באופן כללי, עוסקות בהנהגה של הפרט. אולם, אבחנה זו דורשת ניתוח מעמיק יותר שלא כאן מקומה.
כאן רציתי לגעת באבחנה אחרת, נסתרת. בקשר לחוק אנו יכולים לזהות שני מצבים שונים, את מצב החקיקה עצמו מחד, היינו את פעולת החקיקה, כינון חוקה, חוק המסור לשופטים, דיינים, פרלמנט וכדומה, ומאידך, ישנו מצב החוק עצמו, היינו, עובדת היותו, עובדת היותו מחייב, (החילוק בין 'חקיקה' לבין הקטגוריה הכללית של משפטים). גם תהליך החקיקה וגם מצב החוק נתונים לדיון, אלא שהם מכילים דיונים מסוגים שונים לחלוטין. ביחס לחקיקה דנים אפוא בשאלות אתיות, מוסריות, פוליטיות ופרקטיות ראשוניות, ולאור עיון מופשט באידיאות אלו באים למסד אותן לכדי חוק פורמאלי ומהוקצע. ואילו, לגבי החוק עצמו שייך הדיון היישומי, ההיקשי, הפרשני, אשר מפעיל את החוק הלכה למעשה. (ואינני נכנס לשאלה הפרשנית או היישומית עצמה).
אבחנה זו הניעה אותי בכדי לגשת לעניינה של תורה שבעל פה. אמת הדבר שהתורה מסורה לחכמים ושהם אלו שקובעים את הדינים עפ"י הגיונם ושכלם השיפוטי, אולם החקיקה עצמה, הדינים הקמאיים של התורה (אינני רוצה לומר החוקה), היא קבועה ועומדת. דיני שבת נחקקו בסיני (או איפשהו, זה לא כ"כ רלוונטי), ומשם ואילך עוסקים חכמי התורה בהשוואות והיקשים, פרשנויות ויישומים ברובד המשפטי. העירוב של שני התחומים אינו עולה יפה. חכמים מעולם לא התכחשו להלכה אלא רק 'הסתדרו' עמה. הראיות לכך הן רבות, וזו, אגב, גם טענתי נגד הרפורמה, במישור ההיסטורי, הרפורמה טוענת שהיא ממשיכה את היהדות במובן ההיסטורי על סמך הטענה שתורה שבעל פה היא כל כולה רפורמה ושהקביעות ההלכתיות נעשים עפ"י השיקולים הספציפיים של העוסקים בשאלות, טענה זו איננה היסטורית משום שהדיון בתושבע"פ, ולו יהא הדיון ה'רפורמי' ביותר, אינו אלא ברמה המשפטית הנ"ל ולא ברמת החקיקה. החקיקה היא קבועה לחלוטין וכל מה שמשתנה זה היחס המעשי, הפרשני והעיוני.
הנקודה שרציתי להדגיש בשורות אלו ושהעירה את תודעתי, ניצנצה אגב עייני בגמרא המפורסמת במסכת מכות (ז.), 'ר' טרפון ור' עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם, רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל. ובגמ', היכי הוו עבדי? ר' יוחנן ור' אליעזר דאמרי תרווייהו, ראיתם טריפה הרג שלם הרג? אמר רב אשי, אם תמצי לומר שלם הוה, דלמא במקום סייף, נקב הוה!...'.
ראשית, היגד זה הוא אנטי חוקי בעליל. לקבוע מראש שלא היה נהרג אדם מעולם זו הטיית המשפט בתואנות חיצוניות, שופט טוב אומר שהוא מבקש לבחון את הדברים בצורה אובייקטיבית, אבל מעולם לא יאמר שהוא יטה את הדין מלכתחילה לכף זכות, (ואכן ישנם ראשונים ההמומים מתעוזה זו  שניסו למתן אימרה זו פחות או יותר, ראו בריטב"א למשל, אבל פשט הדברים איננו משתנה), ה'תירוצים' שהם משתמשים בהם כתואנות הם אכן כאלו שאינם יכולים לחייב משום שאין כל דרך להוכיח כך או כך. אז ברור שישנה מגמה מסויימת שלא לחייב אנשים במיתה וזאת באופן עקרוני ומוצהר. איך ניתן להבין זאת בהיגיון מוסרי של חוק?
האבחנה הנ"ל משמשת לנו ככלי הבנה בסוגיא זו. הרובד של החקיקה הוא רובד אידיאלי, מבחינה אידיאלית אדם זה חייב מיתה ולא ניתן לזכות אותו משום שברובד זה החקיקה היא מוחלטת ועניינית. לעומת זאת, כאשר הדיון עובר למישור הריאלי כבר לא מתעסקים בחקיקה אלא בהכרעה מעשית. הכרעה מעשית מתחשבת ביחסים שלא נמדדו ולא יכלו להימדד בעיני החוק כשלעצמו (וזה כבר קשור לאבחנה הראשונה בין חוק ציבורי, פוליטי, לבין המישור הפרטי החשוף לרבדים אחרים). במישור הריאלי השופט או האדם המכריע צריך לשקלל בשיקולו נתונים השונים מן הזווית האידיאלית, נתונים המסוגלים לבוא לידי ביטוי רק במישור הריאלי והמעשי.
יש להדגיש שמה שבא כאן לידי ביטוי הוא ששני הרבדים הללו הם הכרחיים ולא ניתן להתעלם מאחד האספקטים, האספקט האידיאלי מגלם את מהותו של החוק, את הקטגוריות המוחלטות שלו ואת האבחנות שהוא יוצר, (במובן עליו מדבר הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה'), אספקט זה הוא הכרחי בבחינת מובנו של החוק, ומאידך, קיים האספקט הריאלי, שבהרבה פעמים הוא מנוגד לאספקט האידיאלי לכתחילה משום שהוא מתחשב בקטגוריות וברבדים אחרים לגמרי הדנים בשאלות יישומיות, הקשריות, שאלות הנתונות לתוך הקונטקסט הספציפי שבו הן מופיעות. מן הבחינה הזו ר' עקיבא ור' טרפון מגיבים לאתגר הגדול של יישומיות החוק. הם מדגישים את ההיבט הריאלי שלו השונה במוצהר מן הרובד האידיאלי שלו. ברובד הריאלי אין להמית אנשים, אפילו אם החוק באופן אידיאלי מחייב כך, (זכרו, אגב, על איזו תקופה אנו מדברים...), משום שהחוק האידיאלי איננו מתחשב בהוצאה לפועל אלא בקטגוריה הקונצפטואלית. ישנם כאן שני מישורים הבאים לידי ביטוי בשני אופנים שונים ובשני הבעות שונות. החידוש שלהם (או ליתר דיוק; ההכרה שלהם, התודעה שלהם),הוא שאין לערבבם זה בזה.     
נקודה נוספת; על אף האבחנה המחודדת הזו, ההפרדה בין המישור האידיאלי למישור הריאלי (ושוב יש להזכיר בהקשר זה את אבחנותיו של הרב סולובייצ'יק, ראו למשל 'מה דודך מדוד', וכמובן, איש ההלכה), אין היא מאפשרת חירות אימפולסיבית (במובן השרירותי). הם לא יכולים לטעון שהדין הוא רק במישור האידיאלי אבל במישור הריאלי אין לו כל משמעות. ישנה עדיין זיקה הדוקה לאידיאלי אף ברמת ההכרעה הריאלית, וזיקה זו מצריכה את ה'תירוצים' שלהם (טריפה, נקב וכיו"ב), זאת אומרת, שבאופן דיאלקטי למדיי, הם מכירים בחדא מחתא באיסור הריאלי להמית אדם, ובחובה למסור דין וחשבון כלפי המישור האידיאלי. לא ניתן להתחמק ממתן תשובות, משום שהמישור האידיאלי בא לידי ביטוי מעשי, (בעצם כך שחייבים למסור לו דין וחשבון).
וכאן אני מעוניין להדגיש את האבחנה האחרונה העולה מעיון זה. ראו באיזו קלות מצליחים ר' עקיבא ור' טרפון להכריז על אקסיומה זו! מה שבעולם המערבי היה מצריך מהפכות גדולות, שינויי תרבות ומנטליות ומרד עממי, בא לידי ביטוי באמירה ובפסיקה הלכתית קלה. דווקא החלוקה הזו, (שלא מחודדת דיה מחוץ לעולם היהודי), מביאה לידי ביטוי את החוסן המוסרי הנוקב הקיים בהלכה. כאשר רוצים לשנות הנהגה מסויימת בהווי ה'חילוני' שלנו אנו מסתבכים בעודף של בירוקרטיות ופרוצדורות מדכאות, מזעזעים את המדינה על שינוי חוקה או חקיקה פרלמנטרית וכו' וכו'. בעולם ההלכה אמירה קטנה מכילה עולם מלא של הכרעות מוסריות.
ובכן, דווקא חוסנו של החוק, המחוייבות המוחלטת שהוא תובע, החיצוניות שלו, ההבעה ההטרונומית שלו, היא זו המאפשרת לאבחן ולחדד את החילוק שבין המישור האידיאלי למישור הריאלי, ומשום כך היא מאפשרת קלות וחירות מוסרית ברמה גבוהה הרבה יותר מאשר זו הנובעת מחקיקה אנושית אוטונומית אשר בה כל שינוי ותמורה בשיקול המוסרי המבקש לבוא לידי ביטוי, מחוייב להימרק תחת גודש של פרוצדורות וניסוחים קונצפטואליים. בעולם ההלכה אינך נתקל אלא בדין וחשבון אידאי שאתה מחוייב לספק למבנה המהותי של החוק. אין ספק שבאה כאן לידי ביטוי אחת החירויות המוסריות הגדולות של עולם ההלכה.

יום חמישי, 9 בפברואר 2012

המוסר ההוליוודי


להלן חלק קצרצר מתוך הסרט ההוליוודי של החברה המערבית העכשווית, הלקסיקון הפילוסופי והמוסרי שלה;
אז, קודם כל מגדירים, עפ"י האינטרס של המגדיר, ואחר כך נלחמים. הטובים נגד הרעים, (ארצות הברית נגד אירן, דמוקרטיה נגד דת, נאורות נגד חשוכים, תרבות והשכלה נגד הפרימיטיביות). הטובים מנצחים, (כמו אצל אורוול, תמיד, זה לא מותנה. ארה"ב תמיד תנצח משום שהיא יוצאת למלחמה על סמך הניצחון). יש למצוא את הרעים, לדכא אותם, ולחבור לטובים. מי שמצא יותר רשעים הוא ניצח.
החשיבה היא טוטלית; הטובים הם בצד הטוב, או להיפך, הטוב הוא בצד של הטובים. הרע הוא בצד של הרעים. רע שעושה משהו, עושה רע, גם להיפך. רע שהורג זה רע (כמובן), טוב שהורג זה טוב (זה למען 'הגנת' הדמוקרטיה). הטובים הם הטובים (ה' הוא האלוקים). חיזור אחר אישה, כאשר הוא הרואי, הוא גברי, הוא מצדיק לפיכך הריגת עיר שלמה. כיבוש מוכשר בשם החוק, שלטון החוק. כי החוק הוא הטוב, זו האקסיומה.
אין בלקסיקון ההוליוודי דיון על ערכים, הערכים הם נתונים מראש, התפקיד שלנו זה להילחם. לא מתדיינים על הטוב והרוע, נלחמים להגנת הטובים, (כאמור, אין אבחנה בין ה'טובים' לבין ה'טוב'). לאן אחבור? אין קונפליקט. לטובים. אין הפרדה (המאפיינת באופן כללי כל 'מחשבה' במובן המקורי של המונח) בין האדם לבין מה שהוא מייצג, בין האידיאה לבין המעשים, מה שעושים בפועל או מה שחושבים. יש מוחלטות. האדם וייצוגו הם אלו שקובעים את תוכנם המהותי והמוסרי של המעשים. הגיד לך מה טוב ומה ה' דורש מעימך- ראה מה הטובים עושים!
הלינץ' בקדאפי הוא טוב. (הוא זהה עם האינטרס האמריקאי), דיכוי הדיקטטורות! (אמריקה זה כמובן לא דיקטטורה, כי היא בצד של הטובים). ברית סחר עם ערב הסעודית היא טוב. התערבות בלוב, לא בסוריה (אין אינטרס לטובים). הבורקה אסורה, (זה נגד חופש הפרט, נגד הנשים). הפרדה בין נשים לגברים אסורה (הדרת נשים, זה בצד של הרע למי שלא יודע).
לטובים יש אישור להכל בדרך אל הטוב (מכירים את זה מהוליווד?), וגם, יש גנבים שהם גונבים בכדי לחיות טוב לא בשביל לגנוב, זה כבר יותר בסדר. הם לא 'גנבים'. ביחס לגנבים הם הטובים. (נכון, יש יותר טובים). האמריקאים יותר טובים. החילונים יותר טובים, אה, סליחה, החרדים יותר טובים, החילונים הם הרעים. לא מדוייק, יש את הדתיים השפויים (הטובים) ויש את הקיצוניים (הרעים כמובן).
טוב, צריך סדר פעם אחת ולתמיד. מי הטובים ומי הרעים? צריך דרוג, מאחד עד עשר, זה ילך. יש יותר טובים ויש פחות טובים. ואל תשכחו את הרעים. ואת אורוול. ואת טוקוויל.
חיים בסרט...

(נ.ב. אינני מתכוון ללגלג או לבוז לתרבות המערבית, עליה אמר לוינס שלחלוק עליה יהא כמו לחלוק על גובה ההימליה, אני מתכוון לעורר תשומת לב לטריווייאליות הוולגארית שלה, ולהצביע על העובדה שהתרבות המערבית יכולה ליפול מהר מאוד לכדי משחק שטותי של קלאסיפיקאציות, באותה מידה שדת וערכים יהודיים יכולים להתנפח לכלל פגאניזם פולחני ריק.
שנית, אינני מבקש להביע כאן דעה כלפי הנושאים המוזכרים עצמם אלא רק לערוך הדמיה של הסרט ההוליוודי הזה, סרט העוסק במיון פתטי של 'שלנו' ו'נגדנו', אין כוונתי ליטפל לסוגיות הנזכרות עצמן).

יום רביעי, 8 בפברואר 2012

הר סיני, התגלות וכינונו של חוק יהודי

מבעד למסך הרועש, הרועם, הסוער והמרהיב של מעמד הר סיני מבצבצת לה הווייה קיומית אחרת, הווייה אשר חז"ל מבקשים לדמות אותה לשתיקתו של העולם; ציפור לא צייצה, עוף לא פרח. מעמד של עצירה, של הפסקה, של התחלה. הכל מחודש, הכל ראשוני, הכל קמאי. תורה שנקראת 'ראשית', 'ראשית דרכו' (משלי ח', ראו רש"י על בראשית), כראשית העולם, עם ישראל העובר חווייה של לידה מחדש, כגר שנתגייר, קטן שנולד. הרעש מלווה אפוא את חוסר היציבות של הכללים, את הרעד של המוכר. 'שומעים את הקולות', בלבול הסדר, חושים המביעים רגישות בלתי מקבילה, התנפצות, קריסה.
האם כל זה איננו מנוגד לאידיאה הבסיסית של החוק? האין מהותו של חוק באה לידי ביטוי דווקא בכך שהיא משמרת את הסדר? קיומו של חוק חיוני הלא, דווקא בכדי לבטל את האנרכיה, להתנגד לבלבול. בכדי למיין, לסדר, לקטלג. מהותו של חוק טמונה בהשלטה, בהשבת הדברים על כנם, בהתאמה, בהצלבה. מעמד הר סיני מופיע דווקא כנתיצה, כשבר, כאנרכיה. מה היא אפוא מהותו של חוק אנרכי זה? ומדוע חקיקה זקוקה להחצנה באמצעות מעמד חד פעמי, מרשים, מפתיע? האין הוא אמור להופיע דווקא מבעד לקלחת היום יומית? לשם מה נועד הרעם הזה?
אמנם אכן, חוק של ביטול החוקיות. ביטול הסדר. האדם מסודר בעבודה סיסטמטית ומחושבת והשבת קוטעת אותה, גודעת אותה בחטף, אנרכית, חסרת סדר והקצעה. החוק היהודי מתבטא דווקא במרד ב'חוקיות' האנושית המוכרת, צפצוף על המוסכמות, על המקובל.
יתירה מזו, חוק שהוא תחילת החוקיות. ראשית. ראשית ההווייה. החוק מעצב את החוקיות, המעשה מעצב את הקיום, המרד בונה את ההווייה, האנרכיה מסדרת, הבלבול מארגן. איך אפוא יש להבין את הדימויים הפרדוכסליים הללו? (אני נזכר, אגב, בפרה אדומה, זו המטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, פרה שבמובן מסויים היא הסמל המובהק לחיי חוק יהודיים-), מה טמון כאן?
נדמה לי שמופיעה כאן ההווייה הקיומית המקורית של היהדות. החוק מסמן ראשית, והפזיזות המפורסמת עליה מדבר אותו צדוקי (שבת פ"ח) ביחס להקדמת 'נעשה' ל'נשמע' מחצינה את הראשית הזו. החוק מבטל את המוכר, מזעזע אותו, ובסופו של דבר, מקדים אותו, נחפז. הכל מוכה אלם, הכל שותק, הכל ראשוני.
חוק אנושי משמעותו היא השררה, השכנת הסדר. ישנם נתונים שונים, ישנה חברה, יש אנשים עם אינטרסים שונים, עם רצונות נפרדים, יש את מוראותיו של הטבע, יש פגעים ומחלות. יש. אונטולוגיה. ביש זה יש לכונן סדר, יש לתקן את הדברים, לשכללם ולעצבם באופן שיצליחו לכונן משהו מסודר, כמה שפחות הגבלות וכמה שפחות נזקים. העולם הוא נתון, והאדם מרכיב אותו, מנתח אותו על פי צרכיו. המוכר לנו נמדד כנתון. האם אין נקודת מבט אחרת? כזו שאיננה מכירה בנתונים, אלא יוצרת אותם?
בפרספקטיבה זו האדם מקבל על עצמו, בפרספקטיבה של החוק היהודי האדם הופך לנותן, ויותר מכך, ליוצר. חז"ל מציינים זאת, העוסק בתורה הוא שותף לקב"ה במעשה בראשית. הצדוקי מבקר את רבה בקשר לאצבעו השותתת דם מתוך שקיעות בתלמוד, על חוסר תשומת לב, על פראות, פזיזות, והוא משיב לו 'תומת ישרים תנחם', תמימות וישרות. הקביעה האנושית הבנאלית שדם השותת מן האצבע הוא גרוע, ועל כן, אי שימת לב אליה היא פזיזות, מצחיקה אותו, את רבא. העדפת המושגים המוכרים על פני העיון. זה מצחיק אותו לא בגלל עצם מושא ההעדפה, אלא בגלל הפשיטות והביטחון המובע באותה העדפה. רבא מעוניין להיות אנרכיסט, אנרכיסט של המושגים המקובלים, אנרכיסט של ה'שכל הישר', ה'ברור', ה'ידוע'. מדוע יש כאן תמימות וישרות? משום שאין כל הנחת יסוד בדמות; ככה זה צריך להיות! אין ככה, יש ללמוד, תרתי משמע.
אנרכיה המבקשת ליצור עולם, וליתר דיוק; עולמות. בלבול הסדר והאירגון בכדי לעמוד מעבר לו. קריצת עין לימין ורגל בשמאל. השבת מפסיקה את העבודה של האדם משום שהיא מתנגדת לטוטליות שלה, לאופי הכל יכול שלה, השבת היא אנרכיסטית, היא מערערת את היסודות ה'ברורים' של ההווייה הטוענים שבכדי לאכול יש לעבוד. אלא שברגע שתשקע באנרכיסטיות זו היא תהפוך בעצמה ליסוד 'ברור', ולכן מופיעים מיד אחר כך ששת ימי עבודה. 'ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות', לא לחינם מובעים כאן ששת ימי העבודה, משום שהשבת איננה באה להרוס את העבודה אלא דווקא לבנות אותה, לבנות אותה מחדש, רקונסטרוקציה. (אני מבקש לרמוז לשלב שלא קיים בדקונסטרוקציה של דרידה, בדקונסטרוקציה מבצבצת רקונסטרוקציה אחרת). לא לעבוד בשביל לאכול אלא לעבוד בשביל לעבוד נכון.
זה הוא חוק אלוהי, ובניגוד לחוק האנושי, הוא אלוהי משום שהוא מערער את כל ה'שכל הישר' של האנושות, את ההתמכרויות ואת האידיאולוגיות, הוא מערער על כל זה משום שהוא נובע ממקום שלא ה'שכל הישר' פועל בו אלא דווקא משהו אחר. זו היא ההתגלות במעמד הר סיני, התגלות שהשמיעה את קול אלוהים מדבר מתוך האש, לא חוק מצרי של משעבד ומשועבדים, של נתונים ושל אקסיומות, אלא חוק אלוהי של התקוממות ומרד בהווייה המוכרת, התקוממות שמקורה ביצירה, באפשרות להתמרד נגד כל מה שברור, לזעוק בגרמניה הנאצית.
ולסיום אני מעוניין לקרוץ עין לפרקי ההשגחה שבמורה נבוכים המזהים את ההשגחה עם הכרת ה'. האצבע של רבא לא הציקה לו משום שהוא היה מסוגל לצפצף על זה, בכך הוא חובר לטוב מקורי יותר. ונוכחותו של הקב"ה בגרמניה הנאצית באה לידי ביטוי באמירת שמע ישראל לפני המוות אשר צפצפה על האפשרות של הנאצים 'לאבייקט' את הרע. התמרדות הרואית במה שברור. אי ההשגחה יכלה לבוא לידי ביטוי בניצחון הנאצי, היינו, באפשרות שלהם למסד את הרוע ולהכיר בו כטוטלי, קריאות שמע ישראל בתאי גזים מנעו ניצחון זה, הם הבליטו קו של חוסן ומרד כלפי 'מה שיש', לא מה שיש ניווט את הקרבנות הדוויים אלא דווקא הניפוץ של זה. אי ההסכמה, האנרכיה. 'שמע ישראל' – חוק שהוא אנרכי.

יום שני, 6 בפברואר 2012

המובן של חיצוניות / הטרונומיה

נקודת המוצא שלי היא שוב עולם ההלכה. כהמשך להתבוננות פנומנולוגית באופייה של ההלכה ובעולמה הערכי, מן החובה להבחין במובן החוקי של ההלכה, המובן המחייב, לא התיאורטי. ההלכה יש לה מובן מחייב, היא לא מצפה לאישור האדם או להסכמתו, היא תובעת.
בפרספקטיבה של העולם הקונטיננטלי מסוגלים אנו להבין עניין כזה ביחס למעשה אתי. האתיקה מחייבת את עצמה, -מכאן ואילך מטפסת לה שורה ארוכה של הגות ומחשבה למין האתיקה האפלטונית עד זו הסארטרייאנית, הגות שתבקש לבסס את המעמד המחייב של אתיקה. ההגות המערבית מתנצחת בשאלות הבאות; איך לחייב את האתיקה, מה מחייב את האתיקה ומה היא האתיקה. נקודת המוצא היא אפוא באופן קבוע האתיקה; יחסי אדם לאדם.
אבל כאן נעוץ המסמר; ההגות המערבית מניחה מראש את המבוקש. היא מניחה אתיקה. היא יוצאת מנקודת יסוד, הנחה בסיסית ביחס למושגי ה'טוב' וה'רוע', ה'אתי' וה'לא אתי', ה'מוסרי' וה'לא מוסרי', ומבקשת לאפיין זאת. היא מניחה זאת משום שזה התחום שיש לה שליטה עליו, היא מבינה אותו. את יחסי האדם לאדם ניתן למדוד (או לדמות כן). שאלות המטאפיסיקה פוסקות או נשלטות.
אם מניחים מראש את המבוקש כבר מפספסים את כל הנעלם. אנו 'מבינים' את החובה על סמך האתיקה, בכל ההגות המערבית האתיקה מחייבת את החובה, אם כאידיאה, אם כצו קטגורי, אם אחרות אקסיסטנצייאליסטית. בכל אלו מופיע רובד אתי מובהק, ובהכרח, משום שאנו עדיין מעוניינים לחשוב, ולחשוב באופן מעשי זה אתיקה. במובן הזה הפילוסופיה היא אתיקה. אנו מעוניינים להבין, להבין הרי זה להיות אתי. (אני מוציא מניתוח זה את האתיקה של לוינס המורכבת מממד חיצוני ולכן היא לא ממש אתיקה, עכ"פ לא במובן המסורתי).
הרצון לחשוב מבוסס בסופו של דבר על רצון, על רצון שהוא מצומצם מעצם טבעו. מכיוון שהמחשבה מבוססת על רצון היא חלקית מידיי. היא לא מסוגלת להקיף הכל. מן הפרספקטיבה הזו נעלמת החיצוניות, האדם כבר לא מסוגל לחשוב משהו שהוא חיצוני לו, אם הוא חושב עליו הרי זה משום שהוא לא חיצוני, בסופו של דבר, המחשבה היא פנימית, מצומצמת לפרספקטיבה הספציפית של החושב.
מכאן מתחיל מובנה של ההטרונומיה. החובה, במובן ההלכתי, חובה דתית – פולחנית, הינה חובה מצד עצמה. המושג המחייב איננו מובע. לא שהוא לא קיים, אבל הוא מגיע אחרי שהוא מחייב, 'נעשה' ורק אחר כך 'נשמע'. קודם כל מחוייבים. זה מה שמאפיין את החובה הזו, זאת אומרת, לא משנה מה חושבים, החשיבה היא אישית, אבל מתעוררת חובה מוקדמת, חובה שאיננה מנוסחת קודם שהיא מתחייבת, המובן הראשוני שלה הוא זה המחייב, לא זה המובן. אין זה פוסל את המובן או את החשיבה, אבל מקדים אותם.
אז אם להביע את היתרון הגדול של ההלכה על פני ההגות המערבית הרי זה במובהק בכך שהעולם ההלכתי איננו עולם אגוצנטרי ולא אנתרופוצנטרי. ההופעה הראשונה של ההלכה היא המחוייבות, זאת מעבר לשאלה 'למה היא מחייבת?'. הקדמת שאלת ה'מדוע' תעמעם את המחוייבות הבסיסית ותגדע אותה, בעצם שאלת ה'מדוע' חורגים כבר מן המחוייבות. שאלת ה'מדוע' צריכה להמשיך את המחוייבות, היינו, היענות ורק לאחריה ניסיון איפיון.
וכאן מתגלע אפוא המובן הערכי של ההלכה, ההלכה מבקשת לפתוח אופקים, משום כך היא חושפת את האדם לאור שהוא חיצוני לו – הטרונומי. ההלכה איננה מעוניינת שהאדם יהיה משועבד לעצמו, אגו-צנטרי, היא רוצה את עצם הפעילות הזו; חירות. כפירה בשיעבוד האגואיסטי. הכפפת הדברים לידי הגיונו הספציפי של האדם, הרי זה צמצום האופקים והפרספקטיבות.
ואין כאן כל אי רציונליזם, -לפדנטים שבינינו-. אדרבה ואדרבה, רציונליזם בשיאו! חישבו רגע על ילד בן שלוש השותה לרווייה מיכל אקונומיקה כי זה נראה לו אסתטי, כולנו נזעק על צמצום הגיונו וגבולות מחשבתו, עם זאת, אף אחד לא יכפור בכך שזה הגיונו שלו! מה היא הפרספקטיבה שלנו? אנו חושבים על מושגים 'גדולים', חיים ומוות, בריאות ומחלה. מניין הביטחון המופלא שיש לנו בכדי לאשר את ההיגיון 'שלנו', אנו 'הבוגרים'? גם ילד זה, התבוננות ממושכת באקונומיקה, והעמקת יתר בתובנה האסתטית שלו תניע אותו להמשיך לשתות ותעמיק את תחושת היופי שהוא מוצף בה. צריך אפוא קול חיצוני שימנע ממנו לשתות, קול הפותח אופקים לאפיקים אחרים, בלי כל קשר ל'נכונותם' או 'אי נכונותם', בלי קשר לשאלה התועלתנית. הגיונו נפרץ, נפתח.
כולנו, בני אנוש, ילדים. גם המתושלחים שבינינו. ההיגיון של האדם הוא מצומצם, קטנוני וילדותי. הוא גאה בפרספקטיבה הבודדת שלו. העלובה. העשרת ההיגיון תעשה אך ורק ע"י הפתיחות לממד חיצוני שאינו נובע משום אינטרס פנימי לנו. רחבות אופקים. הלכה.  

מה שמשמעותי בפרקטיקה ההלכתית

ברצוני לעמוד כאן על ההבעה של ההלכה, לא מתוך פולמוס ווכחני אלא מתוך הצעה פנומנולוגית של זווית. נקודת המוצא כאן איננה ההתייחסות של ההלכה לבעיות האנושיות הקלאסיות וההתמודדות שלה עמהן, אין כאן תגובה לשאלות פילוסופיות, קיומיות או תאולוגיות או מענה להן, אלא הצגה והחצנה של ה'היות' ההלכתי, והצגתו לעומת צורת הקיום הטבעית והסביבתית שלנו, הקיום המערבי. הצגה זו תאפשר לבחון מקרוב יותר את המשמעות הפנימית שבפרקטיקה ההלכתית ואת נקודת המבט שלה על ההווייה.
כמה זוויות פרטיקולריות מיוחדות מאפיינות את העולם החי של ההלכה (זאת מלבד העניינים התאורטיים / עיוניים של עולם היוצר ההלכתי שאין עניינם כאן), נמנה כאן ארבע עיקריות; תודעת המחוייבות, הפולחניות, ההיקף והציות.
הזווית הראשונה היא תודעת המחוייבות, תודעה זו מושרשת בעולם ההלכה, עולם ההלכה –בתודעה ההיסטורית שלו- אינו עולם הנתון להחלטה אישית של האדם, הוא נתון כחוק, יש להכיר בו כחובה, לא כתיאוריה, ההלכה איננה תאוריה טובה על החיים או גישה מוסרית מקורית, אמצעי לחינוך טוב, ההלכה היא מחוייבות ולכן היא ראשונית, ה'נעשה' קודם ל'נשמע', ההלכה מחייבת, לא מציעה.
הזווית השניה היא העובדה שההלכה איננה 'קוד אתי', היא לא מתאפיינת בטיפול בבעיות חברתיות, (היא עוסקת בכך אבל לא מתאפיינת בכך), המובן שלה לא בא לידי ביטוי בעשייה אתית, אלא בעשייה הדומה יותר –מבחינת המושגים הקונטיננטליים- לעשייה פולחנית. עשייה פולחנית איננה עוסקת במה ש'מטריד את האדם' (-וכאן הנקודה החשובה), היא לא עוסקת בצרכיו של האדם וביחס לבני אדם אחרים, היא מוציאה את האדם מן המרכז, השאלה היא לא מה האדם רוצה, צריך או מעוניין, אלא השאלה היא שאלה פולחנית, נאמר; מטאפיסית, (הרמב"ם בדבריו על טעמי המצוות ועל תורה 'אמיתית', מאפיין תורה שהיא 'אמיתית' בכך שהיא לא מתעסקת רק בעניינים של הסדר החברה אלא גם בכך שהיא משתדלת להעניק לבני האדם דעות עיוניות נכונות), עשייה דתית איננה כרוכה –מעצם טבעה- אחרי המובן שהיא מעניקה לאדם אלא אחר מובן שהוא חיצוני לאדם.
הזווית השלישית היא ההשתלטות של ההלכה על כל תחומי החיים של האדם, אין נושא מסויים הקיים בחייו הריאליים של האדם שלא מונחים עפ"י ההלכה, האוכל, השינה, יחסי האישות, העבודה וכו' וכו', ההלכה מנחה את כל אורח החיים של בני האדם, היא לא מתמקדת בנושא אחד, או תורמת פולחן אחד אלא היא מתבטאת בכל תחום. זווית זו מחצינה את העובדה שאין ההלכה מעוניינת לתרום או להעניק לאדם משהו מסויים, דעה מסויימת, השקפה מסויימת, אלא משמעותה נעוצה בעצם ההתערבות, בעצם העובדה שהיא מטפלת בחיים ומביעה את עצמה כלפיהם, מה שרלוונטי בהלכה אינו מה שהיא אומרת אלא עצם העובדה שהיא אומרת משהו.
הזווית הרביעית היא הציות. חוץ מתודעת המחוייבות ישנה גם תודעת ציות. תודעת הציות איננה קשורה להלכה המחייבת אלא לאדם הנענה (הבחירה), ההלכה, מבחינה היסטורית, תובעת ציות פרקטי, לא רק תודעה של מחוייבות אלא היענות מעשית בשטח להוראותיה.
ארבע זוויות אלו יש להנגידם לעולם הפרקטיקה המוסרי המערבי המוכר לנו, לעמוד על השונה בהם, ולסחוט את המובנים הערכיים הזולגים משונות זו.
בעולם המערבי אין תודעת מחוייבות. האדם מחליט מה היא חובתו ומה הם ערכיו, במובן זה אין כאן מחוייבות אלא החלטה פנימית של האדם, לא מחוייבות הבאה ממקור חיצוני. אף החוק המדיני איננו אלא פרקטיקה מסויימת המחייבת באופן פונקציונלי, לא באופן ערכי במובן ההלכתי, שלטון החוק מחייב בכדי שלא תהיה אנרכיה, אבל אינו משמעותי מצד עצמו, השמירה על החוק כרוכה בתוצאות ובמה שהיא מביאה לעולם ולאנושות בסופו של דבר, ולא לעולם משמעותי פנימי הכרוך בו. בקיצור; האדם המערבי איננו מחוייב, הוא יוצר את עולמו ואת מחוייבותיו.
שנית, בעולם המערבי אין כל זווית 'פולחנית' או 'דתית', כל השאלות הפרקטיות מתרכזות אך ורק בשאלת היחסים של אדם עם זולתו או אדם עם עצמו, אין שאלה פרקטית המעסיקה את האדם המערבית שאיננה בעלת זווית אתית או טכנית, היינו לתועלת עצמית או לתועלת אחרים, תמיד לתועלת, אין שאלה לשמה, אין מחוייבות הנובעת מתוך עצמה, היינו לא בכדי לגרום טוב לעצמי או לאחר אלא מתוך דבר מה חיצוני. (אף הצו הקטגורי של קאנט מכיוון שהוא אוטונומי אין הוא מתעניין אלא בחובות שהאדם רואה כלפי החברה ולכן הוא 'הומניזם', היינו, מה שמעניין אותו זה האדם).
שלישית, גם הוראות אתיות הקיימות בחיי האדם אינם אלא תמרורי אזהרה, ולכן אינם משתלטים על כל תחומי החיים, הם משתלטים אך ורק על תחומי החיים שיש בהם עניין אתי, תחומי החיים האחרים אינו מעניין אותם, השאלה איך האדם אוכל, או עובד או מקיים יחסי אישות איננה קיימת בחברה המערבית אלא במקרה שהוא קשור לנזק לאדם אחר או לנזק שהאדם גורם לעצמו, אין כל שאלה שמתייחסת לדבר כשלעצמו; איך צריך לאכול? איך צריך לעבוד? העולם המערבי הוא עולם תכליתי ולכן מה שמעניין אותו הוא מה שמביא תועלת או מקביל לאידיאה מסויימת, זאת בניגוד לעולם ההלכה אשר בו עצם ההתערבות בחיים והטיפול בהם הוא המשמעותי.
ומן הזווית הרביעית, בעולם המערבי חסרה תודעת ציות. אבל זה כבר נובע מהעדר המחוייבות, אולם ביחס לחוק לדוגמא, אין האדם מקיים את החוק בחדרי חדרים, (אא"כ יש בו בעיה אתית או הגיונית המובנת לשכלו והגיונו), פרקטיקה שאין הוא מבין את משמעותה אין הוא עושה אותה רק בגלל שהוא מחוייבת עפ"י החוק. בעולם ההלכה, בניגוד לכך, אין התחשבות בשאלה אם האדם מסכים עם הנאמר או לא, הוא חייב לציית.
ארבע זוויות שהן אחת. ברור שהן משרטטות נאמנה את דמותו של עולם ההלכה ההיסטורי באותם מובנים שבו הוא מנוגד להיגיון המערבי, ואם לסכם את העיקרון הבסיסי העולה כאן הרי שהעולם ההלכתי מדיר את האדם מן המרכז, השאלה היא לא מה האדם חושב/ רוצה/ זכאי/ תחומי עניין, אלא השאלה היא חיצונית לו. לעומת זאת, בעולם המערבי האדם הוא במרכז לכן מה שחשוב הוא מה שהוא חושב/ רוצה/ זכאי וכו', התודעה המערבית היא תודעה של 'זכויות האדם', התודעה ההלכתית היא תודעה של 'חובות האדם'.
ניתוח פנומנולוגי זה מזמין הגות רעיונית רחבה הרבה יותר בבחינת השאלה, מי הוא ה'חיצוני' לאדם? מי הוא הצד שמבחינת ההווייה איננו נמדד ביחס לאדם, והאם קיימת פרספקטיבה שאיננה יוצאת מנקודת המבט של מרכזיות האדם, שאלה שלא קיימת בלקסיקון המערבי, ביחוד זה המודרני, בחינת יחסים אלו תאדיר אפוא את היתרונות שבשתי הגיונות אלו ותחדד אותם.

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...