הלכה. עשיו שונא ליעקב. (?)

ישנה אִמרה מפורסמת של חז"ל שנעשה בה שימוש רב על ידי דרשנים שונים: "הלכה בידוע שעשיו שונא ליעקב". המילה 'הלכה' העומדת כאן לשימוש מוזרה מאוד ולכאורה לא קשורה לעניין. אִמרה זו בסגנונה המקורי והייחודי שמשה בפי רבים כאבחנה מהותית בבואם לדבר על שנאת הגויים את עם ישראל, מנסים להסביר בכך פן אי רציונלי בשנאה זו. ה'הלכה' היא פסיקה, קביעת עובדה חתומה. זאת ועוד: יש כאן אולי ממד בלתי הפיך, אין מה לעשות עם זה. זאת קביעה נצחית.

אִמרה זו שמקורה בספרי (במדבר סט) נעשתה מוכרת ופופולרית בשל ייחודיותה, בעיקר על ידי רש"י. בפרשת וישלח מסופר שכאשר עשיו פגש את יעקב לאחר שנים של נתק הוא חיבק ונישק אותו: "וירץ עשיו לקראתו ויחבקהו, ויפול על צוואריו וישקהו, ויבכו". (בראשית לג, ד). אלא שעל פי המסורת מופיעות נקודות מוזרות מעל המילה "וישקהו". אין אנו יודעים מה פשרן של נקודות אלה. רש"י מפנה אותנו לדברי הספרי: "נָקוּד עליו, ויש חולקין בדבר בברייתא דספרי. יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל ליבו. אמר ר' שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשיו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו". אם כן, אף על פי שעשיו נשקו, לא הייתה זאת נשיקה אמיתית, שהרי הלכה ידועה היא שעשיו שונא ליעקב.

במדרש אחר (בראשית רבה עח, ט) בשם ר' ינאי אף מגדילים להצר את הסיטואציה ומדברים על כך שעשיו התקרב לצווארו של יעקב כדי לנשוך אותו ובאותו רגע נעשה צווארו של יעקב קשה כשַיִש ונשיכה זו נהפכה לנשיקה. מדרש זה מנסה להביע בצורה אכזרית את העובדה שמאחורי נשיקות של אויבים מסתתרות נשיכות.

פרשת וישלח מספרת על המפגש הדרמטי הזה של יעקב ועשיו. אחרי שעשיו היה בכעס כלפי יעקב בגלל שהוא גנב ממנו את ברכות אביו, הוא ביקש להורגו. יעקב, בעצת אמו, ברח לפדן ארם. לאחר שנים ארוכות בבית לבן, שם נישא והקים משפחה, הוא מבקש לשוב לכנען ושולח שליחים אל שֵׂעִיר, לעשיו אחיו, שליחים של פיוס. אלא שהשליחים שבים אל יעקב ומספרים לו שעשיו בא לקראתו בליווי ארבע מאות איש. יעקב יָרֵא מאוד ומפחד, מכין לעשיו מתנות וחוצה את המחנות. תוך כדי כך הוא מתפלל לה': "הצילני נא מיד אחי מיד עשיו כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והיכני אם על בנים". מפרש רש"י: "שאין נוהג עמי כאח אלא כעשיו הרשע". דרשה ידועה אף דורשת את הפסוק בצורה מתוחכמת: יעקב מפחד מעשיו כאשר הוא מתנהג כ"עשיו", אבל עוד יותר מפחד ממנו כאשר הוא מתנהג כ"אחיו".

קריאה זו העומדת כרקע לדרשות רבניות רבות, אשר כדרכם של המדרשים הבינו את האיש עשיו כסמל לממלכות הגויים בכל הדורות, ודרך הפרשיות הללו ניסו לחלץ משמעות עמוקה ביחס לשאלות הרבות סביב האנטישמיות, סביב הצרות הניתכות עליהם, קראו שוב ושוב את הפרשיות הללו ואת המדרשים שלהן בכדי להעניק רקע לחוויות הללו. דברים אלה ביקשו להנכיח פַּן אי רציונלי בכל ההתנהלות הזאת, הד לאנטישמיות חולנית ואי רציונלית שהייתה נחלתו של העם דורות רבים, עד ימינו. "הלכה בידוע שעשיו שונא ליעקב": זהו אפוא טבע טבוע החקוק מבחינה אונטולוגית בעצם קיומו של עשיו.

***

דא עקא, אם אנו קוראים את הפסוקים ללא דחיפת העזר של המדרשים השונים ושל ציורי הרקע המוזמנים מראש, אנו מגלים תמונה אחרת לגמרי. אין שום רמז לכך שעשיו מגיע בכדי להרוג את יעקב. להפך, יעקב שולח שליחים לעשיו, והם חוזרים ליעקב ומבשרים לו שהוא יוצא לקראתו בלוויית ארבע מאות איש. מי הם אותם ארבע מאות איש? יתכן שהם חיילים, אבל יותר מסתבר שמדובר בליווי ובמשלחת של כבוד. יעקב מפחד, אולי יש כאן קנוניה. אולי עשיו עושה הצגה.

אנו יודעים היטב שעשיו לא עושה הצגה. הדבר מתברר בהמשך כאשר עשיו רץ לקראת יעקב, שמח לאיחוי הקרע, מחבק אותו ומנשק אותו כאח קרוב. מתברר אפוא שארבע מאות האנשים הבאים עמו הם משלחת של כבוד לקראת יעקב, לקראת המפגש בין שני אחים רחוקים. זה מה שמספרת הפרשה. וכלשון פרשן הפשט, הרשב"ם: "באנו אל אחיך אל עשיו, ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך. זהו עיקר פשוטו. וכן גם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בליבו (שמות ד, יד. פסוק הנאמר בהקשר למפגש של משה עם אחיו אהרן)". אף אם לא מדובר במשלחת של כבוד ממש, מדובר ב'אנשיו' של עשיו, אלה שמלווים אותו לכל מקום.

ולמה ר' שמעון בר יוחאי בספרי מתעקש לומר שהנשיקה היא מלאכותית? יש לשוב לדברי הספרי עצמו. על פי המסורת ישנו ניקוד מעל המילה "וישקהו", ניקוד שאולי רומז לאיזשהו ממד נסתר. הדעה הראשונה סבורה שעשיו לא נישק את יעקב בכל ליבו. הוא עדיין נשא בלבו את המתח ביניהם, איזשהו כעס עתיק. הוא החליט בכל זאת לנשק אותו אבל עדיין החביא בתוכו איזשהו מתח שהוא לא הצליח לפוגג, למרות הפיוס. ר' שמעון בר יוחאי חולק וסובר שעשיו אכן נישק את יעקב בכל ליבו. הוא שואל: איך יתכן שהם יתנשקו והלא הלכה ידועה היא שעשיו שונא את יעקב? ועל כך עונה ר' שמעון בר יוחאי, שעל אף שהוא שונא אותו, מכל מקום נכמרו רחמיו של עשיו על יעקב באותה שעה. מה אנו למדים מכאן? שעל אף שפעמים רבות השנאה נראית תהומית ובלתי ניתנת לכיבוי, בכל זאת מגיעים רגעים מכוננים שבהם הרחמים משתלטים והשנאה מתפוגגת. עשיו מנשק את יעקב בכל ליבו, בלי שום מתח מוסווה.

זה לא הכל. המילה 'הלכה' שנעשתה אבן פינה לכל הדרשנים כנראה כלל לא כתובה במקור. חוקרי המדרש מציינים שבכתב היד של הספרי לא כתובה כלל המילה 'הלכה' אלא המילה 'הלא'. (ראו במהדורת הספרי של כהנא). כנראה המילה 'הלכה' איננה אלא טעות מדפיס. אולי באחד הטקסטים הופיעה המילה בקיצור: הל', ואת המילה הזאת האריך המדפיס ל'הלכה' במקום 'הלא'. ר' שמעון בר יוחאי תמה, בנימה של שאלה: "ר' שמעון בר יוחאי אומר: הלא בידוע שעשיו שונא ליעקב? אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו". בנוסח כזה דבריו של רשב"י הרבה יותר מובנים. יש כאן שאלה ותשובה.

במובן רחב דברי רשב"י באים לומר את ההפך. פעמים רבות נדמה שעשיו שונא את יעקב באופן מוחלט, וזאת בדיוק התמיהה שמתעוררת כשאנו קוראים את העובדה שעשיו מנשק את יעקב, ובכל זאת, עלינו לראות את הדברים כמות שהם: על אף השנאה, עשיו רואה את יעקב ורחמיו כובשים את כעסיו, הוא מנשק אותו בכל ליבו כאח ותיק.

***

האופן שבו אנו קוראים פרשיות ניזון מן הרקע שמתוכו אנו פועלים. המדרשים השונים מביאים לידי ביטוי את המצב ההיסטורי המדוכדך שבו שרוי העם בגלות, חסר אונים למול הכובש המתעלל בו, ואת כל הסבל שהוא סובל תחתיו, ובעקבות כך הם רואים בפרשיות הללו את "עשיו הרשע", הרשע המיתולוגי שמחפש באופן סכמטי רק להצר לישראל: "הלכה עשיו שונא ליעקב". אלו מדרשים שפעמים רבות בחנו את המציאות באופן כפול לאור החוויות הפרטיות שלהם: נשיקות שהן נשיכות. אי אפשר שלא להיזכר, ממש שלא במקרה, בדברים אחרים של רשב"י המבקש לגמד את מעלליו ה'נחמדים' של הכובש, בדמות כבישים וערים מתוקנות, כאשר בניגוד לדעות כל החכמים בסביבה הוא אומר בתעוזה "כל מה שעשוּ לא עשו אלא לצורך עצמם".

אולם לפעמים הדברים עולים על גדותיהם. נדמה שאנו מצוּוים לשוב אל הפרשיות הכתובות. האם עלינו לדרוש עדיין "הלכה, עשיו שונא ליעקב" באופן סכמטי שכזה? הרי אפילו רשב"י האומר זאת, אומר זאת מתוך נימה של הפתעה: אף על פי שבדרך כלל זה כך, ישנם רגעים של רחמים. האם עלינו לא למשוך רחמים? יאמר האומר: "הלא עשיו שונא ליעקב" ואנו נענה: "אכן. אבל רחמיו נכמרו".

ישנם דרשנים האוהבים את הסכמטיות ה'אונטולוגית' הזאת. הם מכניסים בכך את עם ישראל לתוך תהליך אפוקליפטי מדליק של ייעוד היסטורי הגליאני. עשיו 'אמוּר' לשנוא את יעקב, רק בצורה כזאת מתגשמת דמותו של יעקב. השנאה הזאת היא תנאי, איננה בבחירתנו, היא טובה, היא חלק מה'צירוף' של העם. ועשיו אינו אלא שליח של אלוהים בידי האפוקליפסה הזאת. אני מצטט בהקשר זה מתוך דרשה של רב בן זמננו: "הלכה זו מלמדת אותנו שאין טעם לנסות לשנות את הטבע הזה אלא יש ללמוד לחיות איתו, אין טעם לברוח מהמציאות, כי אי אפשר לברוח ממנה, ולא רק מפני שאי אפשר, אלא מפני שיש למציאות הזאת תפקיד. כי אכן הגורל הזה הוא אינו גורל עיוור. יש ייעוד לגורל הזה. אפשר וצריך ליצוק תוכן למציאות העובדתית הזאת ולתת משמעות לייחודיות הזו. צריך לתת משמעות עליונה ומרוממת לעם אשר לבדד ישכון, לעם האחד המיוחד, עם ד', עם התורה, העם האלקי".

האם בסופו של דבר לא מדובר כאן באנשים? נכון, ספגנו הרבה אנטישמיות במשך הדורות, ואנו סופגים ממקורות רבים עדיין היום. אבל האם יהיה זה מוצדק, אנושי והגוּן להמשיך ולדרוש דרשות מסוג זה בקלות כה רבה שעה שפעמים רבות בתקופה האחרונה אנו מוצאים את עצמנו ברגעים של "נכמרו רחמיו". האם לפעמים לא מגיעה השעה של הדיבור והדיאלוג? של החיבוק ושל הנשיקה? נכון, אל לנו להיות תמימים. אבל גרועה הרבה יותר מן התמימות היא הסכמטיות הקפואה והנוקשה. עלינו להושיט יד. אם עלינו למשוך איזשהו מסר ממפגשו של יעקב עם אחיו עשיו אנו יכולים להיתקל במסר אחד מפורש: יעקב, על אף כל חששותיו, בא לקראת עשיו עם מתנות, מנחה ופיוס. זה מה שיעקב שידֵר ורצה.

נבואות אחרית הימים אינן מדברות על אפוקליפסה שבה המושג האונטולוגי 'ישראל' נלחם עם המושג האונטולוגי 'עשיו'. בסופו של דבר יש כאן אנשים ולא מהויות. ואנשים מדברים זה עם זה. הגענו לשלב בהיסטוריה שבו אנו יכולים ומצווים ללכת לקראת "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". אם זה השדר שישדרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בנאומים ובכיכרות העיר, במקום שדר של שנאה מובנית ובלתי הפיכה, אנו יכולים להתפלל לכך שנמצא שלום בארץ.

***

המסר אינו רק פוליטי, הרי מדובר בראש ובראשונה במסר משפחתי, חברותי. אנשים בטוחים פעמים רבות בקשי עורפו של הזולת, הם מערימים על עצמם כעסים, הקפדות, זעם, ולא מצליחים לחשוב על וויתור ועל איחוי. אלא שפעמים רבות הכעס משתולל ומאחורי הכעס ישנה תחינה: רק תנו לתאוות החיוך והנשיקה לנצח. בני אדם רוצים לחבק אבל לא מצליחים, הכעס אצור בתוכם.

עלינו להגיע למצב שבהם הרחמים מציפים אותנו יותר. הפנים המכורכמות והעקרוניות צריכות להתפוגג כדי לתת מקום לחיוך הכמוס, לנשיקה ולחיבוק שהיו תמיד התת מודע ששכן מתחת לכעס, לחומרה ולזעף. הפרשה מנסה להעביר לנו מסר: הרבה פעמים אנשים כועסים וזועפים, ואנו בורחים, כועסים גם כן או נלחמים. עלינו לפצח את הקוד: לא פעם הכעס הזה אינו אלא ההצגה המלאכותית של נפש שאינה מסוגלת להתמודד עם תאוות השלום והחיבוק שלה. הנפש כמהה לאיחוי, אבל אי אפשר להביע את זה כך, בצורה ברוטלית וכנה, זה עלוב מידיי, מתחנן מידיי, ולפעמים אף מסוכן מידיי. אז הרצון לשלום ולאהבה מעמיד פנים של כעס וזעם.

עלינו לפצח את הפנים הכפולות הללו, לעמוד מול מפתח הלב.

כישלון השמאל הישראלי

כמה מילים על סיפור כישלונו של השמאל הישראלי, ועוד כמה מילים על קו התפר שבין אדישות, קהות חושים, לבין שנאה ונרגנות. והקשר בין כל זה לבעיות המערביות הישנות. הרהורים אישיים.

שני סרטונים ( סרטון השמאל,  סרטון הימין) משתי זוויות משמשים כקריקטורה עילגת למה שקורה. בסרטון הראשון ניתן לשמוע ללא הרף; נשבר לי, נמאס לי, מתנחלים, חרדים, עשירים. האווירה רדופת שנאה, חולת אכזריות, הפרצוף מדוכא, ממורמר, אגרסיבי, דוחה, ובעיקר, אגואיסטי לחלוטין. בסרטון השני נוכל למצוא תסכול משיח השנאה, תסכול מן האכזריות והאגרסיביות, סלחנות, הכלה, הבנה, ורצון לביטחון טכני גדול יותר. כמו כן, גם האווירה שונה, הרקע, הצבע. האפרוריות של הסרטון הראשון, המנגינה המאיימת, הרעשים, הקולות, הפיצוצים, סגנון הדיבור הגס, השונא, המאיים והדורסני, לעומת הרקע התכול, האוורירי, המלטף, של הסרטון השני, השדות הפתוחים במקום העיר הסואנת, הירוק במקום האפור, המנגינה המרגיעה, הפרצוף הסלחני והכייפי במקום הפרצוף המדוכא והממורמר.

אלא שכל זה פרדוכסלי לחלוטין ביחס למסר הצץ מבעד לדברים והנבלע לחלוטין בתוך הררי התפאורה המשתיקה. המסר שבסרטון הראשון הוא מסר המכוון אל האחר, אל האהבה, אל הרצון לשלום, לאחדות, הרצון להדיר את הצבא ממרכז העניינים, לגדוע את הלוחמנות, את המלחמה, וליצור אווירה סלחנית ופייסנית. לעומת זאת, המסר של הסרטון השני הוא מסר של אדישות, של גאווה, של הותרת הדברים על כנם, של חוסר עשייה, של הבלטת הצלחות מדומות בניסיון להשתיק ביקורת נוקבת יותר. יש בכך אפוא דבר מה המעורר חוסר נוחות.

אינני מעוניין להיכנס לאופי הרחב יותר של הבעיה, אבל כבר חייבים לזהות כאן חלק מן הבעיות המערביות והנוצריות הקלאסיות. הנצרות שביקשה לרמוס את המילה הכתובה, את 'האות', את 'החוק' היהודי, בתואנה שאלו משביתים את עוצמתה של הרוח ושל האהבה, נעשתה לימים הדת השונאת ביותר, הקנאית ביותר, אם במסעות צלב, אם באינקוויזיציה ואם באינספור פוגרומים של 'אהבה'. הדאגה ל'נשמתו' של אדם, 'האהבה' כלפי האחר, הולידה בסופו של דבר את הרצחנות הממסדית הגדולה ביותר בהיסטוריה. הפרדוכס נשמע מוכר.

צצה כאן בעיה דומה מאוד. קו התפר שבין הדאגה לאחר לבין ניכוס האחר והפיכת הדאגה הזו לרצון אגואיסטי ואינטרסנטי הוא דק מאוד. הרצון הערכי לאהבה יכול להפוך מהר מאוד לאינטרס אגואיסטי של אהבה הגורר אחריו אווירת לוחמנות ושנאה כלפי כל 'השונאים' למיניהם. האהבה לאחר הופכת להיות אינטרס ולא ערך, השאיפה לשלום יכולה להפוך לשנאת מחרחרי המלחמה במקום לאהבת השלום. שנאה זו בכוחה להוליד רדיפה ומהר מאוד גם סטריאוטיפים חלולים וסיסמאות ריקות ונבובות.

השמאל הישראלי בחר בדרך הקלה. הוא הפך את השלום ואת האחר לאינטרס, בכך הוא הפך את האחר, את השונה, לזהה. בדרך זו הוא הפך את הכל לסיסמה; מתנחלים, חרדים, גנבים, שלטון החוק וכו'. האווירה הפייסנית והסלחנית במקורה הופכת להיות מהר מאוד לאווירה גזענית, פופוליסטית וסטריאוטיפית. במקום לדגול בתמונת עולם מורכבת יותר, תמונת עולם בה השאיפה להכלת האחר ולהבנתו היא מורכבת הרבה יותר, היא 'קשה' הרבה יותר, ערכית, משמעותית ורצינית הרבה יותר, בחר השמאל הישראלי בדרך הקלה והפופוליסטית.

דרך זו הביאה עמה את שינוי השיח לחלוטין. משיח שבמקורו הוא הדאגה לשלומו של האחר, לשלומו של העני, לשלומו של המדוכא והכבוש ולזהותנו הרוחנית, הוא הפך להיות אינטרסנטי, הקמפיין מבקש להתמקד הרבה יותר ב'תועלת' שמביאה עמה הדאגה לאחר, באינטרס האישי והאגואיסטי שהיא מספקת, כך הבעיות המורכבות של היחס אל האחר הפכו להיות לדאגה של האגואיסט לכיסו הפרטי ולנתחים שהוא מקבל בחיי הבורגנות האישיים שלו. לכן הדיבור הפך להיות דיבור אינטרסנטי זול; נמאס, נשבר. אין כאן דאגה מוסרית, יש כאן דאגה לנוחות האישית. קו התפר עלה על גדותיו.

כישלון זה גורר עמו גם את הפיכת התמונה. הוא מאפשר לאותם אלו המדברים על האינטרסים והמוקיעים את האחר בשאט נפש לחספס את הבעיות האמיתיות ולהעלימן תחת המסווה הכובש של התפאורה החיצונית. האכזריות האגואיסטית והמנופחת של גורמי שמאל משמשת אפוא כביכול כראיה לכך שהשלום הוא שונא ומגבה סיסמאות כזובחי אדם עגלים ישקון וכיוצא באלו. סיסמאות אלו מגבות מן הדלת האחורית את האפשרות לשנוא ולדחות את האחר בצורה 'מוסרית' ו'יהודית' ולהציג בפני הציבור הצלחות ביטחוניות וכלכליות מדומות כחיפוי על הבעיות הפונדמנטליות והבוערות כאן. זה הוא כישלונו של השמאל בשתי זוויות. כישלון הפרקטיקה המערבית והנוצרית.

האפשרות של השמאל לקרום עור וגידים מחודשים ולהצליח בציבור מחדש תפציע אפוא כאשר הוא יבקש להביע בכנות דאגה מחודשת למען האחר, דאגה ערכית ומוסרית ולא דאגה אינטרסנטית המכוונת אל הנוחות האגואיסטית שלנו. או אז הוא יצליח להעביר קול ייחודי, נשמע, או אז הוא יפסיק להיות נחלתו של סקטור בורגני ממורמר ויתחיל להיות נחלת העם. 
                                      
קישור לסרטון הימין

  קישור לסרטון השמאל

חוויה דתית הלכתית וה'ארוס' ביחסי האדם והאל

אולי זה קצת יומרני מצדי לדבר על ה'אֶרוֹס' הרוחני, על היחסים האינטימיים יותר שבין הבריאה, בני האדם, והקדוש ברוך הוא, אולי זה קצת נועז לומר משהו על יחסים כאילו היו אלו יחסי זוגיות טריוויאליים, אבל אני פוסע בעקבות דברי הרמב"ם המפורסמים; 'וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה...'. (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י' הלכה ג'). יש קשר בין אהבת אישה לאהבת ה', הקשר מתבטא ברמת העיסוק ובמחויבות. אישה ממלאת וגודשת את כל תודעתו של חולה האהבה, בכל מצב, בכל רגע, כמו כן, היא מניעה אותו להתמסרות מוחלטת, להתמסרות הֵרוֹאית בשם האהבה. שני אלמנטים אלו קיימים גם ביחסי האדם והאל. העיסוק וההתמסרות.

ועדיין, אפשר לקשר ביניהם? יהיו הרבה שיאמרו שזה גובל בחילול ה'. לְקַשר בין אהבה מינית לאהבה דתית, רוחנית, הרי זה לרדד את השיח הדתי לכדי אפס, הרי זה להוזיל ולהשפיל את גדלותו של האל. רודולף אוטו בספרו 'על הקדושה' מבקש להראות עד כמה ה'אהבה הרוחנית' שונה מן האהבה המינית, בכך שהיא ביטוי של העמידה בפני האי רציונלי והנומינוזי. בעיני בני אדם בכל מקום ההשוואה הזו מעוררת תרעומת, התקוממות. האהבה אל האל קשורה לממד 'רוחני', גבוה, אבסטרקטי, לא ממד חושני, מיני וחומרי כמו ממד האהבה המינית, גימוד קדושתו של האל לכדי ממדים חומריים כאלו הרי זה, בעיני רבים, בנאליזציה של הרוח, של האל. חילול שם שמים.

למה בכל זאת התעוררתי לכל הנושא הזה ולהשוואה המקוממת הזו? למה חשוב לי פתאום להנהיר את דברי הרמב"ם המזעזעים הללו? -ובכן, משום שאני חושב שזה מאוד חיוני בזמננו. לאחרונה שמעתי דברים מפי מרצים ודרשנים שונים על ה'חוויה הדתית', (מושג שנעשה כל כך רווח בשנים האחרונות, כשעדיין לא ברור מה מקורו הרוחני), מדברים על החוויה האקסיסטנציאלית של התנסות רוחנית, ניו אייג'ית, על ה'התחברות' לממדים הבלתי רציונליים שביקום, על הקסם שבמיסטיקה האבסטרקטית, הסימבולית, אפופת המסתורין, על הסובייקטיביזם הנוטף והרָר עסיסים נוצצים של 'אורות'. מאידך גיסא, שוצף את עולמנו הדתי געש כביר של קבליזציה, חסידיזציה, מיסטיציזם זול ורעשני, עולם פרוע של דימויים ושל חוויות גרוש, סימבוליקה זריזה וקלילה המבקשת לסמל בצורה מהירה וחטופה עולמות שלמים ולהדביקם בשצף הקוצף של 'דביקות' וכל כיוצא בזה.

ישנה תחושה עמוקה, מנקרת, מציקה, שהעולם הנורמטיבי היהודי, עולם ההלכה, נרמס, מרוטש בחוסר אונים. ישנה תחושה שכל מה שלא קשור לחוויות ההמוניות והסוחפות של התנסויות רוחניות הוא מיושן ופרימיטיבי. מדברים כיום (וגם בעולם ההלכה עצמו), על היובש של ההלכה כשלעצמה, על הקרירות שלה, על ניתוקה מן הרגש, מן האמוציות, על הניכור שלה כלפי האדם, חוויותיו ומצוקותיו, מדברים עליה כעל חוק נטול חיות, נטול שמחה, נטול רוח. דומני שתחושה זו מקורה בכך שעולם ההלכה המקורי רוטש ונותץ לאחרונה. ההלכה הפסיקה להגשים את עצמה, האדם הדתי ש'מחפש את עצמו' לא 'ימצא את עצמו' יותר בעמקיה, רחביה וחדירותיה של ההלכה אל תוך ההוויה, הוא כבר לא יזהה בהלכה כשלעצמה גורם חיוני, תוסס, גדוש להט. הביטוי הדתי או הרוחני שלו יֵצֵא לאור דווקא באמצעות איזושהי 'התחברות', התבודדות, חוויה מרתקת, תפילות בדביקות חסידית, שקיעות בעולם סימבולי, מאגי, אפוף מסתורין, הידבקות באידיאלים גדולים כמו האומה, הארץ, רבנים או משיח, קודים תנכיי"ם למיניהם, עליה לקברות צדיקים, סגולות וקמיעות וכו' וכו'. אינני מבקש להתייחס לתופעות הללו כשלעצמן, ברצוני לומר כמה מילים על עולם ההלכה המקורי שכמעט ונשכח. ברצוני להראות מה היא ההלכה ומה היא ה'חוויה הדתית' של ההלכה, בלא כל התוספות של שלל הצבעוניים והריחניים הללו.

האם ההלכה כשלעצמה אכן מגלמת את החוק הנוקשה והקר? האם היא אכן מגשימה את היובש השמם של האפשרויות האנושיות? האם היא אכן מתגלמת בתובעניות צרה ורזה, חסרת אופקים, צרת רוח ורוחב? -לא ולא. ההלכה איננה חוק. היא לא סטטית. היא לא משטרה. ההלכה היא 'הלכה', כשמה, היא מתהלכת, נעה ממקום למקום, תזזיתית, אורבת במשמר.     

ההלכה מאופיינת בתיאור התוסס של יחזקאל הנביא; 'והחיות רצוא ושוב', על פי פירוש הגמרא במסכת חגיגה (דף י"ג:), כמו להבה שעולה ויורדת, פוגעת ברקיע ואיננה מצליחה להישאר שם, יורדת למטה ושוב מתרפקת אל ה'למעלה', היא באה לידי ביטוי בתיאורים המרתקים של 'שיר השירים', אשר בהם גם האהוב וגם האהובה מחפשים ללא הרף אחד את השני, אולם, כאשר הם מתקרבים סוף סוף זה לזה, אזי 'פשטתי את כותנתי, איככה אלבשנה, רחצתי את רגלי איככה אטנפם', ומן הצד השני 'דודי חמק עבר'. רגע לאחר מכן, החיפושים מתעוררים שוב, כל אחד זועק לעבר השני, מבקש אותו בלילות, בפנסים ובנרות. מה פשר התיאורים הללו? מדוע זה כל כך מסובך, מתוסבך, מורכב?

ההלכה מביאה לידי ביטוי מוקצן את האחריות האנושית, את ה'שאלה', את השהייה לפני ההתפרצות. עפ"י ההסבר של הרמב"ם בחיבורו 'שמונה פרקים', קיום המצוות הוא ריטואל הפונה מעט מדרך האמצע בכדי לשמור על דרך האמצע, ההלכה מבקשת להיות מפוכחת, להתערב בהוויה ולהגיב בתוכה, לאכול אבל להפסיק כשזה טרף, להדליק אור ולהפסיק בשבת, להינשא אבל לשמור על כללים של 'טהרת המשפחה', לשתות אבל לברך לפני כן. ההלכה איננה דוחה את המציאות השגרתית אלא היא מתערבת בה, היא מנווטת אותה, עוצרת אותה, משהה אותה, מחזיקה ומרפה, מתירה ואוסרת, אוסרת ומתירה. ללא הרף.

ההלכה 'חושדת' באדם. היא לא סומכת עליו. האדם הוא יצור תלוש, הוא יכול בקלות להיכנע להלכי האינרציה הקולחים שבו, כך, שעל אף שהוא אדם מרוסן ומחושב, קר רוח ושקול בדעתו, הוא עלול להיתפס לעצמו, למציאות שעטפה אותו, לאידיאלים שחבקו אותו, ולשכוח עולם ומלואו, להֵסָמֵא תחת הגודש הנוצץ המרפד אותו, זה הוא טבעו של אדם. ההלכה מחזירה את האדם ללא הרף למקומו, מבייתת אותו בצורה אינסופית, מפכחת אותו, פוקחת את עיניו, מטלטלת את מעשיו, מזעזעת את הספונטניות השגרתית המתפרצת ממנו.

ההלכה מתערבת, זה פשר תנועת ה'רצוא ושוב'. כאשר האדם אוכל, הוא משתקע באכילתו, מהר מאוד הוא עלול 'לשכוח' הכל, להפוך את האכילה לחזות הכל, (איך אומרים? 'כשאני אוכל, כל העולם מת'-), מהר מאוד הוא יכול לשקוע בעצמו, באנוכיותו המופרזת, באה ההלכה ו'מתערבת' לו בצלחת, תובעת ממנו זהירות, דורשת ממנו לברך ברכת הנהנין. הוא כבר לא יכול להרדם בחיק האכילה, הוא כבר לא יכול להיות בהמה, זולל בבולמוס חייתי. לא, ההלכה התערבה. ובכן, ההלכה מתערבת ומרחיקה אותו מעצמו, אבל, לא מנתקת. ניתוק, כמוהו כשכחה אחרת, 'התקשרות לרוחניות' היא גם שקיעה של האדם בעצמו, ולכן שכחת כל הסביבה באופן טבעי, לכן כאשר האדם מברך ו'שוכח את עצמו', שוכח את האוכל, ההלכה מחזירה אותו אל הקרקע מהר מאוד, מחייבת אותו לאכול! וכך, ללא סוף, חוזר חלילה, מכאן לשם, משם לכאן. אינסוף.

ההלכה היא צורת חיים, אורח חיים. לא בכדי אומר המקרא, 'שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ובשנה השביעית שבת שבתון לה', שדך לא תקצור וכרמך לא תבצור'. השבת או השמיטה אינם חוקים יבשים, הם אלו שמעניקים את המשמעות ל'שש שנים תעבוד', באמצעות ההשהיה, באמצעות העצירה, ניחנות שש שנות העבודה באופי משלהן, בצורה משלהן, השבת משליכה על העבודה ועל צורתה, היא לא מפסיקה את העבודה ומתנכרת אליה, אלא דווקא מעצבת אותה.

ההלכה איננה אוסף של הוראות, אלא דווקא התמודדות ממשית עם החיים, הפיכת הבנאליות המשעממת של החיים לחיים מלאי יצירה ועשיה, חיים פוריים, תזזיתיים. ההלכה איננה עונה תשובות אלא שואלת שאלות, היא מורחת סימן שאלה גדול על כל תופעה ותופעה בחיים. היא 'ניגשת' אל החיים, מחיה אותם, נוסכת בהם טעם וסיפוק.

החוויה הדתית הנסוכה בעולם ההלכה היא חוויה מסוג עילאי הרבה יותר. בעוד שחוויות מיסטיות שונות נובעות דווקא מהעדר החיים, היינו, חוסר הטעם בחיים האפורים 'כמות שהם', הניסיון להיוותר מרותקים ולמצוא כל היום עולם 'עוד יותר חדש', 'עוד יותר מרתק', בכך שהעולם משעמם ויבש, בכך שהוא 'מזמין' חוויות מסוג אחר, נותרת ההלכה חופשית כשלעצמה, בעולם השגרתיות כשלעצמו, ומחיה אותו, מפיחה בו רוח חיים. ההלכה אומרת לאדם 'איך לעשות', ולא 'מה לעשות'. ההלכה מתייחסת אל האדם בגודלו הטבעי.

חוויה זו איננה 'רציונלית' או 'לא רציונלית', היא משהו אחר לחלוטין. היא לא מביאה לידי ביטוי ממדים של 'הבנה' כאלו ואחרים, יש בה גורם מעצב מבחינה קמאית וראשונית, גורם מעצב של המציאות עצמה, של ההוויה כשלעצמה. החוויה היא ביטוי לתזזיתיות האינסופית שבאדם, פעם למעלה, פעם למטה. זו תקווה. בלעדי התקווה הזו, לא ניתן לעשות דבר.

החוויה של עולם ההלכה איננה נעוצה בתחושה כללית של היעלמות בחיק המסתורין וכיו"ב. החוויה ההלכתית מזמינה משהו מסוג אחר, חוויה הננפחת, הנגדשת, בעשיה הריטואלית, המכאנית והיבשה של החיים עצמם, ההלכה מזריקה רוח לתוך העשיה הזו, הופכת את החיים לתזוזה, לבעבוע. 'רצוא ושוב', ההלכה מטלטלת. סותרת את עצמה.

מכיוון שלא מדובר במנגנון של הוראות, מסקנות ותשובות, אלא במאמץ אינסופי לעשות את הישר, הרי שכל פעולה מנוגדת לפעולה אחרת, כל פעולה היא ריאקציה לשניה, תגובה. עולם של שאלות הוא עולם עשיר משום שהוא לא נגמר, אם תרצו, יש כאן חווית האינסוף, חווית הלימוד. הלימוד הפורה, שאלת השאלות בצורה אינסופית, הופכת את החיים למלאי תוכן, למלאי תסיסה אמוציונאלית ורגשית, למלאי נפח חוויתי. החיים זזים.

כאן אנו חוזרים לאהבת האישה בצורה הטהורה ביותר, להתמסרות ולעומק. ההלכה נמצאת בכל מקום, לב האדם שוגה בה תמיד, כמו כן ההתמסרות אליה היא מעל ומעבר. ההלכה, מצד עצמה, מחדדת ומשנעת את תחושות האהבה הללו, היא הופכת את התשוקה לדבר תוסס, עֵרָני. התשוקה לעולם לא נגמרת, לא מוצאים אותה 'אי שם' באיזשהו אופק מיסטי, אלא דווקא במקומות הקרובים ביותר, הרגישים ביותר, במקומות בהם החיים עצמם מדברים.

כל 'פוסט תשוקה' היא אווירת נכאים. תשוקה שהושלמה היא תשוקה מדוכאת. ההלכה באה להחיות ולהפיח רוח בתשוקה, להכתיר את התשוקה בכתר האינסופיות, התשוקה באה לידי ביטוי בכך שהיא אף פעם לא מתמלאת והיא אף פעם לא תשוקה 'למשהו', לאיזשהו אופק. התשוקה היא תשוקה לעצמה, החיים עצמם. כאן הדמיון לאהבת אישה שאיננו חביב על המיסטיקנים, אהבת אישה היא התשוקה המטורפת ביותר, האכזרית ביותר, העמוקה ביותר. ההלכה גם כן, היא לא מטפסת לגבהים, אלא עוצרת ונעה, מטפסת ויורדת. היא שומרת על אש התשוקה דלוקה ומבעבעת. זה הדימוי גם בשיר השירים. האהבה הנסערת של החיפוש, של ההירתמות, לא הַמְצִיאָה, לא הגשמת התשוקה, אלא האהבה כתשוקה בעוצמתה, כתשוקה בלתי ממולאת, כתשוקה לא רוויה, כתשוקה שעדיין מחפשת.

החוויה של התשוקה בחיפוש היא החוויה הגדולה ביותר, ההֵהָלְכוּת עם ההלכה, עם ה'רצוא ושוב' שלה, עם התנועה המשתוקקת שלה, היא מלאת חיות ועוצמה רוחנית. היא החוויה העמוקה ביותר משום שהיא לעולם לא מתמלאת, היא תמיד בדרך.

כל מיסטיקה אחרת היא ניסיון חיקוי.