חנוכה ופורים - שתי חוויות של חג

שני חגים תוקנו על ידי חכמים כדי לזכור נס שחווה העם היהודי, פורים וחנוכה. אולם שני החגים הללו שונים זה מזה באופיים. פורים מוגדר במגילת אסתר, ובעקבות כך בהלכה, כ"ימי משתה ושמחה", ואילו חנוכה מוגדר בתפילת 'על הניסים' ובהלכה כיום של הלל והודאה, ולדעת הרמב"ם גם שמחה. ההגדרות הללו קובעות את עיצוב האופי של החגים הללו. בפורים לא אומרים הלל אבל מרבים בסעודה ובמשתה ושתיה. בחנוכה לעומת זאת אומרים הלל והודאה אבל אין חיוב של משתה ושל סעודה, ובוודאי שלא שתיה לשכרה. מהו ההבדל הפנימי שבין שני החגים הללו?

פורים הוא חג של גורל, והוא גם קרוי על שם הגורל (פור). גורל הוא שרירותי, יום כך ויום כך. יום אחד הייתה גזירת כליה על העם ויום אחר משהו השתנה פתאום, והגזירה נהפכה. החג הזה מבטא את הלהטוטנות של המציאות, אי אפשר לתכנן אותה, היא שרירותית וסתמית, פעם אחת מאירת פנים ופעם אחת זועפת. פעם היא רוצה להשמיד ולהרוג ולאבד ופעם אחרת היא רוצה לתת את כל הזכויות ההפוכות. הכל תלוי בהטלת פור, בשרירותיות של מקרה, של גורל. גורלו של עם שלם יכול להיות נתון בידי קוביית משחק.

תודעת הנס בפורים קשורה לכך שבַּמקום הנכון ובזמן הנכון הדברים התהפכו לטובה. העם היהודי היה אמור להיות מושמד ובגלל איזשהו מצב רוח של מלך קפריזי הכל התגלגל לפתע בצורה הפוכה. זהו חוסר האונים שלנו בפני המציאות השרירותית. המציאות עושה כבתוך שלה, היא לא תמיד הגיונית ולא תמיד מהוקצעת. יש ממד מסוים של המציאות שבו אנו מושלכים אל הקפריזה, אל הגורל השרירותי. הקובייה נפלה על הצד הטוב במקרה ההוא, אבל היא יכולה באותה מידה ליפול על הצד הרע, כמו בתחילה.

הצורה של חגיגת הפורים טבועה בחותמת המשתה, השכרות והשתייה. שכרות היא מצב רוח של פורקן. פורקן נולד כאשר האדם היה מתוח, עננה ריחפה על צלו, דחקה אותו לפינה, הוא היה כבול וחנוק, ולפתע, המציאות נפרצה, דלתות התפרקו והוא ניתז החוצה לאוויר החופשי והצח. השכרות מבטאת מתח פנימי, חוסר מרגוע, משום שהיא מבטאת את הפורקן שבא אחרי הלחץ. פורקן זה אוצר בתוכו, בסופו של דבר, מבחינת תת מודע, גם את החשש של היפוך נוסף. זהו המתח של מהמר, כמו גם הניצחון שלו והרווח שהוא הרוויח. זהו המתח של אדם הנמצא תחת שלטון קפריזי וברברי שאינו יודע מה ילד יום. גזרו לשלוח אותו לגרדום, אבל הוא פתאום קיבל חנינה, קפריזית גם היא. יש כאן התפרקות טוטלית של הנפש, שכרות, תסיסה, טלטלה של הנפש. ובמובן מסוים זה גם מצב לא בריא, זאת שמחה ממציאות לא בריאה. זאת שמחה הנובעת משבר, מחוסר אונים. מהעובדה שחוסר אונים הראה בפעם הזאת פנים שׂוחקות.

חז"ל טבעו את השכרות של פורים בָּאמירה המפורסמת "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". הבלבול והטשטוש שמייחסים חז"ל לאופי השמחה של פורים מעיד על הלך הרוח הפנימי שלו. המציאות קפריזית, אי אפשר להבחין בצורה מהוקצעת, ברורה, בין ארור המן לברוך מרדכי. הכל בלבול שרירותי גדול, פור, גורל.

חג החנוכה מסמל לעומת זאת חוויה מסוג שונה לחלוטין. בחנוכה לא מדובר בשרירותיות של המקרה, ברצון הטוב של השליט שהחליף במקרה את הרצון הרע. חנוכה נחגג דווקא על היכולת לקחת את הגורל בידיים, להילחם בו, ולנצח. חנוכה מבטא את היכולת לצאת מן הסדר של השרירותיות והגורל על ידי דבקות במטרה ואמונה בטוב. נס חנוכה לא היה נס של גורל בלתי צפוי. מדובר היה בנס שבא לידי ביטוי על ידי המלחמה. החשמונאים קמו ונלחמו וניצחו. החגיגה היא על הניצחון של רבים ביד מעטים וגיבורים ביד חלשים. זהו נס הרבה יותר מאורגן, טבעי, ממוקד. יש כאן דבקות ואמונה.

את חג החנוכה מאפיין ההלל. השירה לאלוהים וההודאה. ההודאה וההלל מבטאים הצפה מסוימת של הנפש שאינה נובעת מפורקן וממחנק אלא משלמות ורוויה העולה על גדותיה. אדם שמהלל את מטיבו חש סוג של גֵּאוּת בתוכו. הוא מוצף. מאחורי השכרות יש תמיד סדק, שבר, חוויה מטושטשת של אמון וחוסר אמון, של פחד נסתר, לעומת זאת, מאחורי ההודאה וההלל יש ביטוי של שלמות, של ניקיון, של רוויה. שמחה פנימית שאיננה מעוגנת בהשתוללות והתפרקות אלא בנחת רוח וביישוב הדעת.

כאשר הגמרא נזקקת לשאלה מדוע לא אומרים הלל בפורים היא עונה "אכתי עבדי אחשוורוש אנן". דהיינו, השמחה אינה שלמה ומזוקקת, משום שעל אף הנס, אנחנו עדיין בגלות, תחת עולו של המלך הקפריזי. יש כאן רקע של חוסר שלמות, חוסר נחת רוח, זאת שמחה הנובעת ממתח. שמחה כזאת אינה יכולה לבטא הלל, היא לא מהללת, היא לא רוּויה, היא לא פנימית. היא פורקן. לעומת זאת, בחנוכה לא העיבו היהודים על ההלל בגלל היותם בגלות, משום שהנס של חנוכה אינו מסמן את המצב העכשווי הספציפי, אלא הלך רוח של תקווה וחזון. הלך רוח כזה יכול להיות עמוק ושלם אף בליבה של הגלות.

פרסום הנס בפורים נעשה על ידי קריאת מגילה. קריאת מגילה היא חזָרה לַסיפור, לאירועים הספציפיים, לעלילה, להתרחשויות המדויקות. אנו חווים מחדש את רגעי השבר ואת רגעי הפורקן. בזמן הגאונים נעשה רווח המנהג להתענות לפני פורים 'תענית אסתר'. תענית זאת היא חלק מהחוויה של פורים, לפני הפורקן של פורים אנו חווים את המשבר. הרצף העלילתי, הסיפור עצמו, הוא זה שנותן סיבה לחגוג. בגלל שהסוף טוב. אולם בחנוכה הסיבה לחגוג היא לא הסוף הטוב, אלא המוטיבציה הטובה. היכולת להוכיח נחישות ודבקות פנימית והיכולת לנצח על ידי כך.

הגמרא נותנת טעם נוסף לסיבה מדוע אין אומרים הלל בפורים, כי "קריאתה זו הללה". קריאת המגילה היא ההלל של פורים. היא לא 'במקום' ההלל, והיא לא כוללת את ההלל בתוכה, כפי שרגילים להבין, אלא היא צורת ההילול של פורים. צורת ההילול של פורים היא השחזור של המאורעות המאוד ספציפיים ונקודתיים, חזרה עליהם והתרפקות על הזיכרון ועל התעתוע. בחנוכה לעומת זאת, ההלל הוא פעולה של שירה, של הצפת הרגשות הפנימיים. הרמב"ם קבע את הלכות הלל בהלכות חנוכה. חנוכה הוא החג המאפיין יותר מכל את ההלל, את ההודאה, את השירה, ואת הפנימיות.

בחנוכה אין אנו קוראים מגילה המשחזרת את המאורעות כפי שאנו עושים בפורים. אנו מדליקים נרות. הנר מאיר את החושך. אם היוונים "החשיכו את עיניהם של ישראל", בחנוכה הוכיחו היהודים לעצמם שהם יכולים להאיר בתוך החושך הזה, שהם יכולים להתנגד לחושך הזה, הם מאירים אור פנימי. האור הזה אינו תלוי בזמן ואינו תלוי באופק המקומי, הוא תלוי במעשה הפנימי של הנפש. נרות חנוכה מאירים היטב וממחישים את עוצמתם גם כאשר הם בחושך, הם תמיד מאירים, כמו באותה תמונה מפורסמת ומטלטלת של חנוכיית משפחת פוזנר בה עומדת החנוכייה הצנועה והפנימית בחלון הבית מול הבניין האימתני של המפלגה הנאצית עליו מתנוסס צלב קרס מרושע. הפנימיות הזאת אינה נשרפת. גם המשרפות של הגלות אינן מכבות את הנר. לא האירוע של חנוכה הוא החשוב אלא התוכן הפנימי שלו.

האור של חנוכה הוא פנימי. "נר איש וביתו" היא המצווה. זאת שמחה משפחתית. לחנוכה ישנה אווירה רגועה במיוחד המבטאת שמחה של שלמות פנימית, חיוניות פנימית ואושר. זאת שמחה של חום, חמימות משפחתית והוואי מלא.

שני החגים הללו מבטאים שני ממדים בחיים שלנו, גם כעם וגם כיחידים. מחד, יש לנו ממד של חיים הקשור לפורים, ממד של פחד וחשש, פורקן והשתוללות. חיים שהם בממד של גורל, אי יציבות, עונג חיצוני של שכרות ושתייה המבטא בסופו של דבר כאב אצור ופנימי בתת מודע. ויש ממד של חיים שקשור לפנימיות, לשמחה הפנימית, לשלמות, לרוגע. זאת לא אווירה עפרורית, קיצונית, אלא אווירה מרוממת, פנימית ושלווה.

אלו שני קולות הדורשים הקשבה ותשומת לב.

המלחמה של חנוכה

שוב ושוב אנו שומעים דרשנים היוצרים סכֵמוֹת מוחלטות ובנויות מראש, שלל אבחנות בין 'תרבות יוון', 'חכמת יוון', לישראל ולתורה. מדברים על ניצחון של עם ישראל על 'תרבות המערב'; על 'הפילוסופיה'; על ה'לוגיקה'. מדברים על כך שהבלתי רציונלי של האמונה גבר על הרציונלי של ההיגיון; על פחיתות האמונה היוונית הבנויה רק על ההיקש, הידע והמישוש, לנוכח החכמה היהודית הבנויה על 'הבלתי ידוע'; על האמונה באלוהים במקום האמונה בטבע ובמדע; ועוד כהנה וכהנה פנינים. ואנו כמובן שומעים את הדרשות הנוצריות שהיו בפיהם של כמה כמרים בּוּרִים מימי הביניים על אריסטו שבבית בושת 'הוא לא אריסטו', (כרגיל, את ה'חוכמעס' האלה מאמצים אצלנו כמה מאות שנים בפיגור), על כך שאריסטו הוא 'יסוד הכפירה' והוא גם יסוד ה'חכמה' בלי מידות ובלי מחויבות להתנהגות אישית מוסרית. ועוד ועוד מרגליות לרוב...

מה שמגוחך הוא שהפנינים האלה נוטפים בדרך כלל מאותם אלה שמעולם לא פתחו ספר יווני בחייהם, רק שמעו על השם של 'יסוד הכפירה' אריסטו, (שהרמב"ם טעה אחריו), או ממתוחכמים יותר שרִפְרְפוּ בספר אחד או שניים כדי ללקוט ולגרגר טיעונים מטיעונים שונים. [אמנם, פעמים רבות נעשות אבחנות מהותיות ופנימיות יותר על ידי הוגים ופילוסופים רציניים (כל אחד בסגנונו, פסקל, ליאו שטראוס, בני לוי, ועוד הרבה, כל אחד בסגנונו הוא), אולם אבחנות אלה הן פילוסופיות יותר במהותן, (כמו גם סכמטיות מידיי), ונקצרות מהר מאוד כשלל רב בידי המון טורף וזולל שחווה מלחמת חורמה עם יוונים משלהם].

ובכן, חנוכה אינו חג של ניצחון על כל זה, ובחז"ל אין זכר ל'הגיגים' מזן זה. אנו אומרים "על הניסים" ולא מקשיבים מספיק. המלחמה של החשמונאים ביוונים נולדה מתוך התקוממות נגד האימפריאליזם היווני שכפה את העם היהודי להפסיק לשמור את התורה. הם כפו את היהודים להפסיק לשמור שבת; להפסיק לָמוּל את בניהם; להפסיק ללמוד תורה; להכריז שאין להם חלק באלוהי ישראל. הם השתלטו על בית המקדש, טימאו אותו, הכניסו לתוכו פסלים ואלילים ותבעו עבודת אלילים והשתחוויה לחזיר מתוך רצון לדכא את העם היהודי ולהשתלט על אמונותיו ועל אורחות חייו בכוח. זה, ולא שום דבר אחר גרם למרד החשמונאים.

אף לא מדובר ביוונים, מדובר ב'מתייוונים'. מדובר בממלכה הסלואקית שמוֹצָאָהּ בכלל בסוריה אלא שהייתה תוצר של התרבות ההלניסטית, שנים רבות לאחר כיבושיו היווניים של אלכסנדר מוקדון. אנטיוכוס הרביעי שגזר את אותן גזרות בלתי נסבלות על היהודים, הוא זה שקומם את המרד החשמונאי. לגזירות אלה אין שום קשר ליוונים המקוריים שהיו ידועים דווקא בַּמתינות שלהם, בחופש שהם היו מעניקים לדתות אחרות ובאווירת הסובלנות היחסית שהיו מַשרים, (עד היום אנו מנסים להבין כיצד המתייוונים הללו סטו כל כך מן הדרך היוונית). דורות של התייוונות בעם היהודי ושל התבוללות תרבותית, כמו גם דורות של השתלטות הסגנון היווני על המקדש בירושלים ועוד, לא הביאו לידי מרד. המרד נולד רק כאשר הייתה 'שעת שמד', כאשר יהודים לא הורשו לקיים את התורה. כאן התחילה מלחמה.

כלל לא היה מדובר בפילוסופיה, מאן דכר שמָה. אף לא היה מדובר בשאלה של התרבות היוונית הספורטיבית והאולימפית. מדובר היה במתייוונים מזן נחות וברברי, חסרי אינטלגנציה, שביקשו להשליט את האלילות, את הברבריות, את האגרוף, בשם האריסטוקרטיה היוונית כביכול. כל מי שיש לו יד ורגל במינימום של פילוסופיה יוונית יודע שהפילוסופיה (אם אפשר לקרוא לה בשם כזה) נלחמה בכל הבוץ הזה. היא נלחמה באלילות, נלחמה בברבריות העממית הזאת, היא נלחמה למען האתיקה והמידה הטובה, למען הסובלנות (ברוח אותם ימים). מי שדפדף ולו במעט את ספריו של אריסטו יודע היטב שאריסטו ביקש את הטוּב, את הצדק, את היושר. ושסיפורי בַּדים הנמכרים במנזרים מסיונריים עתיקים על אריסטו 'הפילוסוף' בהנגדה לאריסטו של 'החיים' אינם אלא קשקוש והזיה. אך את הרבה לא מעניינת המציאות, מעניין יותר המדע הבדיוני. שהרי, 'ה'פילוסופיה היוונית הייתה דווקא האופוזיציה לכל הסגנון היווני שנגדם לחמו החשמונאים, והחשמונאים (שהם עצמם היו מושפעים מן התרבות ההלניסטית) לא היו כלל במלחמה עם הפילוסופיה היוונית, אם כבר להפך. זִכְרוּ שיוון העתיקה, בזמנו, הוציאה להורג את סוקרטס, מורה הפילוסופים, באשמת קלקול הנוער.

אבל ההיסטוריה עצמה מעולם לא עניינה את הדרשנים הפופולריים שביקשו מאז ומתמיד ליצור מלחמות מהותניות בינם לבן הצל של עצמם. בוודאי שלא הפילוסופיה.

***

במובנים רבים נס חנוכה מסמל את ההפך מכל זה. הוא מסמל את המאבק לשמירה על הבית, לשמירה על אורח החיים. נר איש וביתו, היכולת להאיר מן הבית, היכולת לשמור על המרחב הביתי, של המסורות והמנהגים, נגד האימפריאליזם הכובש. נר חנוכה מהווה את העדות האנטי לוחמנית הגדולה ביותר. הוא מבקש להאיר מתוך ביתו אל רשות הרבים לפרסם את הנס. הוא צנוע, עדין.

חנוכה הוא חג שבו מבטאים היהודים את רגשות השמחה שלהם, ההלל והודאה, על כך שהם יכולים לפעול בשטח משלהם, הם יכולים לשמור מצוות כאוות נפשם, והם מוכנים גם להיאבק על כך, מעטים נגד רבים וחלשים נגד גיבורים. העמעום והטשטוש של ההודאה הספונטנית הזאת, היפהפייה הזאת, שמקורה ממקום של רוויה פנימית, על ידי ניסיון ליצור דווקא מלחמת אידיאות כוללת, הוא יבש וחסר טעם. לא רק בגלל שאין מלחמה כזאת אלא גם בגלל שזה מלמד על רָזוֹן של אמונה יהודית.

אמונה יהודית רוּויה ומלאה בעצמה איננה זקוקה לפירוטכניקה המגלומנית הזאת. היא לא מעוניינת להפוך למגדל בבל. אין שום צורך ביצירת 'מלחמת אידיאות' מיותרת. אמונה יהודית מלאה ועשירה באה לידי ביטוי באמונה באלוהים, בקירבה לאלוהים, בהשתייכות להיסטוריה לאומית ודתית מסוימת, בשמירה על אורח חיים של ברית עם הקב"ה, תורה ומצוות. בכל אלה יש די והותר לבעל נפש רחבה. האם אין הניסיון להדגיש את המקוריות שלנו על פני האחרים בניסיון ליצור חידודים מפולפלים וסכמטיים מלמדת על רזון אמוני?

התורה איננה מאוימת מן המדע, להפך. המדע חושף מנקודת מבטו את עולמו היפהפה והמורכב של הבורא. לתורה גם לא הייתה בעיה עם הפילוסופיה. הפילוסופיה מייצרת את הטוּב ואת העומק שבצפונותיו של האדם ומחשבותיו. נכון, תמיד היו חכמים שנטו להתרחק מהעולם הזה, לפעמים כי ראו בכך בזבוז זמן ולא תועלת, ("לא יום ולא לילה"), ולפעמים בגלל שחשו שמבחינה פסיכולוגית ותרבותית הדברים הללו יכולים לדחוק לפינה את הנפש הסוערת של המאמין.

ברי, אין כאן ניסיון לטשטש כל הבחנה והבדלה, תהיה זאת סתם שגיאה לא טובה. היהדות בוודאי מציעה דרך משלה לקרבת אלוהים, להרגשה בנוכחותו של אלוהים, מחויבות לתורה ולמצוות, שלא תמיד עולים בקנה אחד עם היומרות האוניברסליות של המדע היווני. חז"ל סיכמו זאת במילים פשוטות: "חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין". המילים הללו אומרות דבר פשוט: תאמין, תתמסר, לתורת ה'. יש בה רב. אל תתמסר לתורה אחרת, שונה. אולם החכמה היא אוניברסלית, היא אנושית, מלחמה בה היא מלחמה בעולמו של האל. תתמסר לה, תאמין בה.

נכון, ניתן לדבר במישור רחב על ההבחנות הקיומיות בין חיי 'יוון', תרבות המערב, לבין חיי היהדות. לא כ'מלחמת אידיאות' הגליאנית, אלא פשוט כהבחנה וכמיון. התרבות המערבית חיה במושגים אוניברסליים מוחלטים, היא מבקשת את הידע, את ההבנה, את החשיפה, אולי גם את האותנטיות האינדיווידואלית ואת האסתטיקה, ואילו היהדות פועלת במישור אחר, היא פועלת במישור של קירבה מוחשית לאלוהים חי, קירבה קיומית, ברית ממשית, תורה ומצוות, לאומיות אזרחית דתית. מדובר בוודאי בהבחנה חשובה, אך לא ב'מלחמה'.

דרשנים המבקשים לעורר מלחמות תרבותיות חובקות עולם מציפים על פני השטח חשד מְצַעֵר. אולי ליהדות ימינו אין מספיק פנימיוּת בכדי להזין את עצמה מעצמה. היא זקוקה באופן אובססיבי לזריקות עידוד ותמריץ מן ההשוואות לאחרים: 'הם', 'הגויים', 'היוונים', 'הרשעים', 'החילונים', כל ה'אחרים'. היא זקוקה לעידוד עצמי בדמות יצירת מהוּיוֹת 'אחרות' מנוגדות כדי להרגיש טוב. כאשר בני אדם שייכים לַספֵרה של המלחמה, של המאבק, של ההתנצחות, של מצב החירום, הם חשים שיש להם שליחות, הם מתמלאים בְּפַּתּוֹס ובוורידים אדומים. הם לא חיים באופן 'סתמי' יהדות בנאלית, אלא הם חיים 'מלחמת אידיאות' חובקת עולם, מלחמה קשוחה שבה יש טובים ויש רעים. סימון האחרים כרעים תמיד מועיל להפיכתנו לטובים.

כל זה מסמן את ההפך הגמור מחנוכה. חנוכה הוא החג של הפנימיות, של ניצחון האור הפנימי, ניצחון המקום האישי, הנחישות והחיוניות של תורה משמעותית בעלת רלוונטיות מסדר ראשון. זאת המלחמה של החשמונאים באלה שמעוניינים לבטל את הקול הפנימי הזה. אולם בימינו עלינו לחשוד חשד סביר שמרוב שאנו מרגישים טוב, אף אחד משמעותי לא מאיים עלינו, אנו חיים במדינה שלֵווה יחסית, עם המלחמות הפנימיות שלה, מחויטים באופנת יוון מעודכנת, רוכבים על גבי טכנולוגיה יוונית מפוארת, נושמים מרחב תרבותי יווני בכל פינה, אנו מרגישים צורך בריענון חפוז ומלאכותי בדמות הקצנה והחרפה של מלחמת אידיאות שתנציח את הפער כדי שחס וחלילה לא יטושטש. ישנם הרבה שמסרבים לקבל את השלווה ואת העולם 'הרגיל', הם זקוקים למאבק מתמיד, למצב חירום בלתי פוסק. (אורוול ב1984 עמד בצורה יפהפייה על הצורך במלחמה ובמאבק תמידי, גם אם לא נגד אף אחד, הצורך בהימצאותו של שטן מעבר לנהר, בכדי לתחזק את האידיאולוגיה).

נס פך השמן הוא הנס שלנו. הנס של המועט המכיל את המרובה. אי הצורך במרובה, "כי לא מרובכם חשק ה' בכם", זה הסימן לניצחון פנימי, משמעותי, מהותי, קיומי, על פני ניצחון מלאכותי של 'אנחנו נגד כולם'. חג החנוכה קורא לנו לריענון דווקא בתחום הזה!

הלכה. עשיו שונא ליעקב. (?)

ישנה אִמרה מפורסמת של חז"ל שנעשה בה שימוש רב על ידי דרשנים שונים: "הלכה בידוע שעשיו שונא ליעקב". המילה 'הלכה' העומדת כאן לשימוש מוזרה מאוד ולכאורה לא קשורה לעניין. אִמרה זו בסגנונה המקורי והייחודי שמשה בפי רבים כאבחנה מהותית בבואם לדבר על שנאת הגויים את עם ישראל, מנסים להסביר בכך פן אי רציונלי בשנאה זו. ה'הלכה' היא פסיקה, קביעת עובדה חתומה. זאת ועוד: יש כאן אולי ממד בלתי הפיך, אין מה לעשות עם זה. זאת קביעה נצחית.

אִמרה זו שמקורה בספרי (במדבר סט) נעשתה מוכרת ופופולרית בשל ייחודיותה, בעיקר על ידי רש"י. בפרשת וישלח מסופר שכאשר עשיו פגש את יעקב לאחר שנים של נתק הוא חיבק ונישק אותו: "וירץ עשיו לקראתו ויחבקהו, ויפול על צוואריו וישקהו, ויבכו". (בראשית לג, ד). אלא שעל פי המסורת מופיעות נקודות מוזרות מעל המילה "וישקהו". אין אנו יודעים מה פשרן של נקודות אלה. רש"י מפנה אותנו לדברי הספרי: "נָקוּד עליו, ויש חולקין בדבר בברייתא דספרי. יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל ליבו. אמר ר' שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשיו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו". אם כן, אף על פי שעשיו נשקו, לא הייתה זאת נשיקה אמיתית, שהרי הלכה ידועה היא שעשיו שונא ליעקב.

במדרש אחר (בראשית רבה עח, ט) בשם ר' ינאי אף מגדילים להצר את הסיטואציה ומדברים על כך שעשיו התקרב לצווארו של יעקב כדי לנשוך אותו ובאותו רגע נעשה צווארו של יעקב קשה כשַיִש ונשיכה זו נהפכה לנשיקה. מדרש זה מנסה להביע בצורה אכזרית את העובדה שמאחורי נשיקות של אויבים מסתתרות נשיכות.

פרשת וישלח מספרת על המפגש הדרמטי הזה של יעקב ועשיו. אחרי שעשיו היה בכעס כלפי יעקב בגלל שהוא גנב ממנו את ברכות אביו, הוא ביקש להורגו. יעקב, בעצת אמו, ברח לפדן ארם. לאחר שנים ארוכות בבית לבן, שם נישא והקים משפחה, הוא מבקש לשוב לכנען ושולח שליחים אל שֵׂעִיר, לעשיו אחיו, שליחים של פיוס. אלא שהשליחים שבים אל יעקב ומספרים לו שעשיו בא לקראתו בליווי ארבע מאות איש. יעקב יָרֵא מאוד ומפחד, מכין לעשיו מתנות וחוצה את המחנות. תוך כדי כך הוא מתפלל לה': "הצילני נא מיד אחי מיד עשיו כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והיכני אם על בנים". מפרש רש"י: "שאין נוהג עמי כאח אלא כעשיו הרשע". דרשה ידועה אף דורשת את הפסוק בצורה מתוחכמת: יעקב מפחד מעשיו כאשר הוא מתנהג כ"עשיו", אבל עוד יותר מפחד ממנו כאשר הוא מתנהג כ"אחיו".

קריאה זו העומדת כרקע לדרשות רבניות רבות, אשר כדרכם של המדרשים הבינו את האיש עשיו כסמל לממלכות הגויים בכל הדורות, ודרך הפרשיות הללו ניסו לחלץ משמעות עמוקה ביחס לשאלות הרבות סביב האנטישמיות, סביב הצרות הניתכות עליהם, קראו שוב ושוב את הפרשיות הללו ואת המדרשים שלהן בכדי להעניק רקע לחוויות הללו. דברים אלה ביקשו להנכיח פַּן אי רציונלי בכל ההתנהלות הזאת, הד לאנטישמיות חולנית ואי רציונלית שהייתה נחלתו של העם דורות רבים, עד ימינו. "הלכה בידוע שעשיו שונא ליעקב": זהו אפוא טבע טבוע החקוק מבחינה אונטולוגית בעצם קיומו של עשיו.

***

דא עקא, אם אנו קוראים את הפסוקים ללא דחיפת העזר של המדרשים השונים ושל ציורי הרקע המוזמנים מראש, אנו מגלים תמונה אחרת לגמרי. אין שום רמז לכך שעשיו מגיע בכדי להרוג את יעקב. להפך, יעקב שולח שליחים לעשיו, והם חוזרים ליעקב ומבשרים לו שהוא יוצא לקראתו בלוויית ארבע מאות איש. מי הם אותם ארבע מאות איש? יתכן שהם חיילים, אבל יותר מסתבר שמדובר בליווי ובמשלחת של כבוד. יעקב מפחד, אולי יש כאן קנוניה. אולי עשיו עושה הצגה.

אנו יודעים היטב שעשיו לא עושה הצגה. הדבר מתברר בהמשך כאשר עשיו רץ לקראת יעקב, שמח לאיחוי הקרע, מחבק אותו ומנשק אותו כאח קרוב. מתברר אפוא שארבע מאות האנשים הבאים עמו הם משלחת של כבוד לקראת יעקב, לקראת המפגש בין שני אחים רחוקים. זה מה שמספרת הפרשה. וכלשון פרשן הפשט, הרשב"ם: "באנו אל אחיך אל עשיו, ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך. זהו עיקר פשוטו. וכן גם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בליבו (שמות ד, יד. פסוק הנאמר בהקשר למפגש של משה עם אחיו אהרן)". אף אם לא מדובר במשלחת של כבוד ממש, מדובר ב'אנשיו' של עשיו, אלה שמלווים אותו לכל מקום.

ולמה ר' שמעון בר יוחאי בספרי מתעקש לומר שהנשיקה היא מלאכותית? יש לשוב לדברי הספרי עצמו. על פי המסורת ישנו ניקוד מעל המילה "וישקהו", ניקוד שאולי רומז לאיזשהו ממד נסתר. הדעה הראשונה סבורה שעשיו לא נישק את יעקב בכל ליבו. הוא עדיין נשא בלבו את המתח ביניהם, איזשהו כעס עתיק. הוא החליט בכל זאת לנשק אותו אבל עדיין החביא בתוכו איזשהו מתח שהוא לא הצליח לפוגג, למרות הפיוס. ר' שמעון בר יוחאי חולק וסובר שעשיו אכן נישק את יעקב בכל ליבו. הוא שואל: איך יתכן שהם יתנשקו והלא הלכה ידועה היא שעשיו שונא את יעקב? ועל כך עונה ר' שמעון בר יוחאי, שעל אף שהוא שונא אותו, מכל מקום נכמרו רחמיו של עשיו על יעקב באותה שעה. מה אנו למדים מכאן? שעל אף שפעמים רבות השנאה נראית תהומית ובלתי ניתנת לכיבוי, בכל זאת מגיעים רגעים מכוננים שבהם הרחמים משתלטים והשנאה מתפוגגת. עשיו מנשק את יעקב בכל ליבו, בלי שום מתח מוסווה.

זה לא הכל. המילה 'הלכה' שנעשתה אבן פינה לכל הדרשנים כנראה כלל לא כתובה במקור. חוקרי המדרש מציינים שבכתב היד של הספרי לא כתובה כלל המילה 'הלכה' אלא המילה 'הלא'. (ראו במהדורת הספרי של כהנא). כנראה המילה 'הלכה' איננה אלא טעות מדפיס. אולי באחד הטקסטים הופיעה המילה בקיצור: הל', ואת המילה הזאת האריך המדפיס ל'הלכה' במקום 'הלא'. ר' שמעון בר יוחאי תמה, בנימה של שאלה: "ר' שמעון בר יוחאי אומר: הלא בידוע שעשיו שונא ליעקב? אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל ליבו". בנוסח כזה דבריו של רשב"י הרבה יותר מובנים. יש כאן שאלה ותשובה.

במובן רחב דברי רשב"י באים לומר את ההפך. פעמים רבות נדמה שעשיו שונא את יעקב באופן מוחלט, וזאת בדיוק התמיהה שמתעוררת כשאנו קוראים את העובדה שעשיו מנשק את יעקב, ובכל זאת, עלינו לראות את הדברים כמות שהם: על אף השנאה, עשיו רואה את יעקב ורחמיו כובשים את כעסיו, הוא מנשק אותו בכל ליבו כאח ותיק.

***

האופן שבו אנו קוראים פרשיות ניזון מן הרקע שמתוכו אנו פועלים. המדרשים השונים מביאים לידי ביטוי את המצב ההיסטורי המדוכדך שבו שרוי העם בגלות, חסר אונים למול הכובש המתעלל בו, ואת כל הסבל שהוא סובל תחתיו, ובעקבות כך הם רואים בפרשיות הללו את "עשיו הרשע", הרשע המיתולוגי שמחפש באופן סכמטי רק להצר לישראל: "הלכה עשיו שונא ליעקב". אלו מדרשים שפעמים רבות בחנו את המציאות באופן כפול לאור החוויות הפרטיות שלהם: נשיקות שהן נשיכות. אי אפשר שלא להיזכר, ממש שלא במקרה, בדברים אחרים של רשב"י המבקש לגמד את מעלליו ה'נחמדים' של הכובש, בדמות כבישים וערים מתוקנות, כאשר בניגוד לדעות כל החכמים בסביבה הוא אומר בתעוזה "כל מה שעשוּ לא עשו אלא לצורך עצמם".

אולם לפעמים הדברים עולים על גדותיהם. נדמה שאנו מצוּוים לשוב אל הפרשיות הכתובות. האם עלינו לדרוש עדיין "הלכה, עשיו שונא ליעקב" באופן סכמטי שכזה? הרי אפילו רשב"י האומר זאת, אומר זאת מתוך נימה של הפתעה: אף על פי שבדרך כלל זה כך, ישנם רגעים של רחמים. האם עלינו לא למשוך רחמים? יאמר האומר: "הלא עשיו שונא ליעקב" ואנו נענה: "אכן. אבל רחמיו נכמרו".

ישנם דרשנים האוהבים את הסכמטיות ה'אונטולוגית' הזאת. הם מכניסים בכך את עם ישראל לתוך תהליך אפוקליפטי מדליק של ייעוד היסטורי הגליאני. עשיו 'אמוּר' לשנוא את יעקב, רק בצורה כזאת מתגשמת דמותו של יעקב. השנאה הזאת היא תנאי, איננה בבחירתנו, היא טובה, היא חלק מה'צירוף' של העם. ועשיו אינו אלא שליח של אלוהים בידי האפוקליפסה הזאת. אני מצטט בהקשר זה מתוך דרשה של רב בן זמננו: "הלכה זו מלמדת אותנו שאין טעם לנסות לשנות את הטבע הזה אלא יש ללמוד לחיות איתו, אין טעם לברוח מהמציאות, כי אי אפשר לברוח ממנה, ולא רק מפני שאי אפשר, אלא מפני שיש למציאות הזאת תפקיד. כי אכן הגורל הזה הוא אינו גורל עיוור. יש ייעוד לגורל הזה. אפשר וצריך ליצוק תוכן למציאות העובדתית הזאת ולתת משמעות לייחודיות הזו. צריך לתת משמעות עליונה ומרוממת לעם אשר לבדד ישכון, לעם האחד המיוחד, עם ד', עם התורה, העם האלקי".

האם בסופו של דבר לא מדובר כאן באנשים? נכון, ספגנו הרבה אנטישמיות במשך הדורות, ואנו סופגים ממקורות רבים עדיין היום. אבל האם יהיה זה מוצדק, אנושי והגוּן להמשיך ולדרוש דרשות מסוג זה בקלות כה רבה שעה שפעמים רבות בתקופה האחרונה אנו מוצאים את עצמנו ברגעים של "נכמרו רחמיו". האם לפעמים לא מגיעה השעה של הדיבור והדיאלוג? של החיבוק ושל הנשיקה? נכון, אל לנו להיות תמימים. אבל גרועה הרבה יותר מן התמימות היא הסכמטיות הקפואה והנוקשה. עלינו להושיט יד. אם עלינו למשוך איזשהו מסר ממפגשו של יעקב עם אחיו עשיו אנו יכולים להיתקל במסר אחד מפורש: יעקב, על אף כל חששותיו, בא לקראת עשיו עם מתנות, מנחה ופיוס. זה מה שיעקב שידֵר ורצה.

נבואות אחרית הימים אינן מדברות על אפוקליפסה שבה המושג האונטולוגי 'ישראל' נלחם עם המושג האונטולוגי 'עשיו'. בסופו של דבר יש כאן אנשים ולא מהויות. ואנשים מדברים זה עם זה. הגענו לשלב בהיסטוריה שבו אנו יכולים ומצווים ללכת לקראת "לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה". אם זה השדר שישדרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בנאומים ובכיכרות העיר, במקום שדר של שנאה מובנית ובלתי הפיכה, אנו יכולים להתפלל לכך שנמצא שלום בארץ.

***

המסר אינו רק פוליטי, הרי מדובר בראש ובראשונה במסר משפחתי, חברותי. אנשים בטוחים פעמים רבות בקשי עורפו של הזולת, הם מערימים על עצמם כעסים, הקפדות, זעם, ולא מצליחים לחשוב על וויתור ועל איחוי. אלא שפעמים רבות הכעס משתולל ומאחורי הכעס ישנה תחינה: רק תנו לתאוות החיוך והנשיקה לנצח. בני אדם רוצים לחבק אבל לא מצליחים, הכעס אצור בתוכם.

עלינו להגיע למצב שבהם הרחמים מציפים אותנו יותר. הפנים המכורכמות והעקרוניות צריכות להתפוגג כדי לתת מקום לחיוך הכמוס, לנשיקה ולחיבוק שהיו תמיד התת מודע ששכן מתחת לכעס, לחומרה ולזעף. הפרשה מנסה להעביר לנו מסר: הרבה פעמים אנשים כועסים וזועפים, ואנו בורחים, כועסים גם כן או נלחמים. עלינו לפצח את הקוד: לא פעם הכעס הזה אינו אלא ההצגה המלאכותית של נפש שאינה מסוגלת להתמודד עם תאוות השלום והחיבוק שלה. הנפש כמהה לאיחוי, אבל אי אפשר להביע את זה כך, בצורה ברוטלית וכנה, זה עלוב מידיי, מתחנן מידיי, ולפעמים אף מסוכן מידיי. אז הרצון לשלום ולאהבה מעמיד פנים של כעס וזעם.

עלינו לפצח את הפנים הכפולות הללו, לעמוד מול מפתח הלב.

הלכה של תוכן למול הלכה של פסקנות

ההיסטוריה היהודית ההלכתית בנויה לכל אורכה על ציר של שני זרמים: מחד, עולם ההלכה העיוני, מאידך, פסיקת ההלכה המעשית. ההבחנה הזאת נובעת מכך שלעולם ההלכה יש שני ממדים שונים הבאים בה לידי ביטוי. הממד האחד הוא הממד של 'רצון ה''. השאלה מה הקב"ה רוצה מאתנו? מה הדרך שהוא מתווה בפנינו? מה המושגים המתנהלים לאור נוכחותו? שזה נושא שנתפס כנושא 'תיאורטי' יותר, מכיוון שהוא קשור לשאלות של הבחנות מושגיות, הוא מתווה 'דרך' בחיים, 'תמונת עולם' וכו'. הממד השני הוא הממד הפרקטי, זה הקשור לשאלות המאוד ספציפיות ונקודתיות: 'מה עלי לעשות'? 'אסור או מותר'? ממד זה אינו קשור כלל ל'הלך הרוח' של ההלכה, אלא הוא קשור למעשה הטכני. מותר לאכול או אסור לאכול? מותר להדליק או אסור להדליק?

לממד הראשון, העיוני, יש תשובות מורכבות, פנימיות, כאלה החושבות על המושגים עצמם, על המשמעויות והתכנים של ההלכה. לממד השני, הפרקטי, חשוב מאוד הקיצור, אי הנימוק, המילה הנחרצת. אסור; מותר; כן; לא; עניין; קולא; חומרא; וכן הלאה. הממד העיוני עסוק בטעמי המצוות, בדיון התלמודי, ובשאלה של 'רוח הדברים'. הוא עסוק גם כן בהיררכיה של ההלכה, מה חשוב יותר, מה חשוב פחות; מה מבטא מה; מה שייך לאיזו קטגוריה; מה היא מצוה שבין אדם למקום ומה היא מצוה שבין אדם לחברו; מה דאורייתא ומה דרבנן; מה שייך לטומאה וטהרה ומה שייך לאיסור והיתר; מה שייך לממונות ומה שייך לאיסורים; מה היא מצוה חיובית ומה היא מצוה קיומית; מי הטוען ומי הנטען; מי המוציא ומי המחזיק; מה דין, מה חומרא, מה עניין ומה מנהג; וכו' וכו'. אלו שאלות הקשורות לתוכן הפנימי של ההלכות, ל'כוונה' שלהן, למגמה שלהן. הממד הפסקני לעומת זאת מתעלם לחלוטין מכל זאת. הוא נחרץ הרבה יותר. הוא מדבר בפסקנות: אסור; מותר; מצוה. נקודה.

מטבע הדברים יש גם הבדלים מבחינת המתודה של הדיון. הממד העיוני מטבעו יותר פונה אל שכל האדם, אל הבנתו, אל שיפוטו, אל עיונו ואל כוח החידוש והיצירה שבו. הוא פחות סמכותני, יותר יוצר. הממד הפרקטי קשוב הרבה יותר לסמכות, למסורת, להלכה הפסוקה, לכוח הפוסק, לקביעות המוחלטות של רבנים ובעלי סמכות, למקורות ולאסמכתאות.

ספרי הלכה רבים שמו דגש על הממד העיוני יותר: בראש ובראשונה התלמוד, מפרשי התלמוד, וגדולי בעלי העיון בכל הדורות. לעומת זאת, קטגוריה רחבה אחרת של ספרים עסקה יותר בממד הפרקטי: בראש ובראשונה המשניות, ועמם ספרים כמו משנה תורה לרמב"ם, ארבעה טורים, וכמובן, שולחן ערוך.

ברצוני לטעון שההבחנה הזאת היא מלאכותית, לא נכונה, ובעיקר, מזיקה. ההלכה היא הליכה בדרכיו של הקב"ה. אין בה הבחנה בין הממד העיוני תיאורטי לממד המעשי והפרקטי. הבחנה כזאת יוצרת דימוי ומצג שווא שהמטרה היא המעשה, הפעולה, והעיון הוא בסך הכל אמצעי בכדי להביא אותנו למסקנה הנכונה מבחינת השאלה המעשית. אולם, זאת טעות נוראה. התורה היא בראש ובראשונה אורח חיים פנימי, קיומי. היא מבקשת באמצעות ההלכה לעצב את הנפש, את המידות, את הסגנון האישי, את המנטליות ואת הלך הרוח.

אם אנו לא קשובים ל'פנימיות' של ההלכה אלא רק לפורמליות המשפטית והמאוד טכנית שלה, אז אמנם אנו אזרחים שומרי חוק, אבל אנו לא יהודים שומרי הלכה, אנו לא יהודים העוסקים בעשיית רצון ה'. חשוב להבחין בכך שההלכה איננה חוק (נומוס) במובן הפורמאלי של המושג, היא לא מבקשת לגדל אזרחים שומרי חוק גרידא. ההלכה היא דתית בראש ובראשונה, ולא ניתן לנתק את דתיותה ממנה. היא מכוונת אל רצון ה', אל הטוּב, אל הכוונה הטובה ואל האישיות. לכן היא לא רק אזרחית חברתית, אלא רוחנית.

לא מדובר כלל בשני חלקים, העיון והמעשה. מדובר בחלק אחד בלבד: ההלכה. ההלכה היא התהלכות בפני ה', וההתהלכות הזאת היא בנייה של אישיות המבינה, והמתנהגת בצורה שיש ה' בעולמה. זה עיצוב כללי ורחב. אי אפשר לנתק את ההלכה ממגמותיה ואת הפסיקה המעשית מתוכנה העיוני. לא רק בגלל שהם מחוברים כל הזמן זה לזה, אלא בגלל שאין הבחנה בין הדברים. יהודי שמקיים הלכה כ'מעשה קוף' בעלמא או כ'מתעסק', לא עשה כלום. על אף שהוא אזרח שומר חוק, הוא עדיין לא קיים את ההלכה.

ההבחנה הזאת הביאה לעיוותים בשני הצדדים. מחד גיסא היא הביאה ריקנות של 'מעשה' בעולם הישיבות הלמדני שהפך להיות כולו עיסוק עיוני בתלמוד באופן מופשט, כפלפולים מנותקים מן המציאות החיה והממשית, בחילוקי דינים וסברות שאינן חשות ו'ממששות' את היומיום, את ה'חפץ' ההלכתי, את ה'שפיר ושליא' של החיים. אבל מאידך גיסא, העיוות היותר חמור, הנעשה רווח יותר ויותר כיום, הוא העיוות של ה'הלכה הפסוקה'.

ספרי הלכות פסוקות ולא מנומקות הפכו להיות בימינו פופולריים יותר מתמיד, והם פרים ורבים בקצב מסחרר. ספרי הלכות אלו מתחרים על קיצור הדברים, על כתיבת הפסק בלבד, בצורה הערומה ביותר שלו, אוסף בלתי נלאה של פרטים ופרטי פרטים, שיטות ותתי שיטות, בכל שאלה מינימלית אפשרית, איסוף חומרות מן הגורן ומן היקב, מכל הבא ליד, כיד ה' הטובה עליהם, ועוד ועוד. הנזקים הכרוכים בכך הם רבים מאוד.

ראשית, עודף המשפטיזציה של כל סיטואציה. כל סיטואציה הופכת להיות מעשה טכני הלכתי שיש עליו תשובה. אם אדם רוצה לדעת אם לגרד בראשו ובאיזו שעה, הוא הולך לרב לשאול. אם אדם רוצה לדעת האם עדיף ללכת לישון בשעה עשר וחצי או רבע לאחת עשרה, הוא הולך לשאול, וגם מקבל תשובה ברורה. מתחברים חיבורים של פסקי הלכה אינסופיים על נושאים ספציפיים. חיבורים עבי כרס על ברכת שהחיינו; על ברכת אשר יצר; על שילוח הקן; על לשון הרע; על מים אחרונים; ועוד ועוד. עודף המשפטיזציה הזה גורם לבני אדם שלא לפעול יותר מתוך אישיותם אלא לפעול כרובוטים צייתנים. ההפך מכוונת התורה. כל תנועה קטנה הופכת להיות שאלה טכנית שיש עליה 'פסק'. ברמה כזאת אין כבר עיצוב פנימי של האישיות, הכל הופך להיות פעילות טכנית אובססיבית הטרודה על כל צעד ושעל אחרי 'פסיקה'. מגמת ההלכה היא עיצוב אישיותו של האדם, הליכה בדרכי ה'. ניסיון ליצור אישיות מלאה ומשמעותית ההולכת באופן פנימי לאור התורה. תופעות אלה גורמים להפך הגמור.

שנית, ההלכה הופכת להיות כלי של הגנה מסכנות. כפי שאמר מי שאמר, פעם היו תרי"ג מצוות, כיום יש תרי"ג בעיות. תפיסת ההלכה על פי המגמה הזאת היא תפיסה של סכנה. כל סיטואציה היא מסוכנת ולכן עלינו לשאול איך אנו אמורים לעשות. ההלכה איננה יצירת משמעות פנימית המשרטטת דיוקן בעל משמעות של פעולה, אלא היא מהווה אזהרות חוזרות ונשנות מפני כל מיני סכנות. שאלות הלכתיות תמיד מחביאות מאחוריהן הד של סכנה, של ריחוק, חשש מחיכוך בסיכון. לא לחינם שמעתי פעם מרב מסוים שהנחת היסוד של יהודי צריכה להיות 'הכל אסור', ואחרי שהוא הניח כך הוא יכול לבוא בחשש ולשאול מה מותר. זאת חוויית חיי הדת כחיי הימנעות מסכנה. חוויה הנושקת כמובן למאגיה דתית. מכאן גם נובעת אינפלציית החומרות של ימינו. עשיית חומרות נתפסת באופן אוטומטי כיראת שמים יתירה מכיוון שהממד של סכנה נוכח בה יותר, האדם מתרחק כמה שיותר מ'אזור הבעיה'. זאת תמונת עולם שבה המציאות בכללותה היא 'בעיה' הזקוקה לפתרון מתמיד. עלינו תמיד להתרחק מהמציאות במקום לחיות אותה. אולם, כל מי שעוקב אחרי התנ"ך, אחרי התלמוד, אחרי שורשי ההלכה, יודע היטב שההלכה רוצה שהאדם יחיה את המציאות בצורה מסוימת, שינכיח את אלוהים בעולם, שיעניק משמעות וחדווה דתית דווקא לקיומו של העולם, לתיקונו, לשיפורו. ההלכה לא מעוניינת בבריחה מתמדת מן העולם, בנתק, בחשש, ובספק. היא מעוניינת בחיים בעלי משמעות ותוכן, חיים מלאים, חוויה של חיים.

אבל לא רק חומרא. במגמה זו יכולה להיות גם מגמה ברורה של "כוח דהיתרא עדיף". מגמה שלכל אורכה מבקשת להקל. מכיוון שתפיסת ההלכה כפסקנות לא מתעסקת במשמעות הפנימית של ההלכה עצמה אלא בחיצוניותה, ממילא השאלות הן תמיד חיצוניות, ובשל כך הן יהיו, האם המגמה הכללית של ההלכה היא להחמיר או להקל? בעיני בעל ההלכה אין להלכה מגמה להקל או להחמיר, יש לה מגמה לחתור אל האמת, אל משמעות אמיתית. רבים מנפנפים בגישות הלכתיות 'מקלות' כדי לדבר על 'הלכה יפה', שעה שכלל אין כאן הלכה, אלא פסקים הנוטים להיות פחות מוטרדים מה'סכנה' שבדת, מזעם הגהינום, והם מוכנים להיות 'אמיצים' יותר, ולהתקרב יותר לחיכוך עם האש.

זאת גם מגמה אגואיסטית של הלכתיות ולא ערכית. מכיוון שהאופק שלה הוא תמיד הסכנה אזי היא מתנהלת כל הזמן באופן מאוד אינדיווידואליסטי וסטרילי. בהלכה כזאת פעמים רבות האדם דואג לעצמו במקום לדאוג להלכה. האדם דואג ש'הוא יצא בסדר'. אבל אלו כבר השלכות מרחיקות לכת, שאמנם נפוצות מאד, אבל הן כבר שלב אחד קדימה.

בעיה נוספת היא המסקנות המעוותות שמגיעים אליהן בדרך הזאת. מכיוון שאין הבחנות פנימיות, שהרי הכל מתנקז לשאלה הצרה והמעשית, אזי המסקנות נותרות שבויות בידי השאלה 'מי אמר', 'היכן זה כתוב', ו'מותר או אסור'. אין כלל עיסוק בעקרונות הפנימיים של ההלכה, בשאלה לאן היא חותרת, במגמה, בהבחנה בין עיקר וטפל, בין מנהג יפה לבין איסור דאורייתא, בין דבר שקשור להנהגה חברתית וחברותית למצווה הקשורה לפולחן, אין הבחנה של סדרי עדיפויות, ובכלל, אין מחשבה, יש רק ציטוטים. הגמ' בסוטה (כב.) מדברת על אותם מבלי עולם הפוסקים הלכה מתוך משנתם, בדיוק בהקשר הזה. אלו אנשים שאינם יודעים לפסוק ולהורות מכיוון שאין בהם יכולת לדון מתוך סברא ואבחנה שכלית אלא רק מתוך ציטוטים פסקניים ריקים. חז"ל לא דיברו רק על פוסקי הלכות, אלא על מורים ומחנכים, ואף על האדם לעצמו. זאת לא רק שאלה 'איך פוסקים', אלא זאת שאלה איך מורים הלכה. אי אפשר להורות הלכה, לחנך, ללמד, מתוך תפיסה הלכתית פסקנית. זה מוביל לסירוס ההלכה וסירוס מגמתה.

אולם הבעיה המרכזית והעיקרית ביותר במגמה הזו היא הבעיה של הנתק. נתק מן המשמעות ההלכתית, נתק מן הרצון ההלכתי, מרצון ה', ממשמעות העשייה. הלכה כזו יוצרת רזון אישיותי, רזון פנימי, רזון רוחני, דיכוי רוחני. כולה סובבת סביב השאלה של אסור ומותר, בלי להתעסק כלל בתוכן, במשמעות. דנים באופן פרטני עד לזרא לגבי השאלה על איזה פרי מברכים שהחיינו ושוכחים שברכת שהחיינו היא הודאה על הטוב ועל החדש. מדקדקים על פרטי פרטים ביציאה של מניין לשני עצים כשרים בכדי לברך ברכת האילנות ושוכחים לחלוטין שההלכה מדבר על יציאה ספונטנית בימי האביב הנתקלת בלבלוב ובפריחה והמתעוררת לברכה והודאה. מתעסקים בזכוכית מגדלת באורך השרוולים והגרביים ושוכחים שההלכה מדברת על צניעות ועל ענווה. והדוגמאות רבות מספור.

ההלכה הופכת להיות עקרה, הוראה של פעולות נטולות ממשות, רזות וצנומות להחריד, שאין בהן נפח של אמונה, של דרך ה', אלא רק פרטנות טכנית היוצרת מכונות חיות. ברור אפוא שמגמתם של ר' יהודה הנשיא, הרמב"ם, ר' יעקב בעל הטורים, ר' יוסף קארו והרמ"א, לא שאפה למקום הזה. הם ביקשו בסך הכל להנגיש את ההלכה, לרכז אותה, לאסף אותה, לסדר אותה, אבל בוודאי שהם לא ביקשו להמיר אותה לרזון המחריד הזה של הלכה שאינה אלא פסקנות מעשית. ספריהם היו "עת לעשות לה', הפרו תורתך" במובן זה שהם הגישו בפני ההמון על מגש של כסף את ההיקף הגדול של עולם ההלכה, זאת מתוך מגמה של הנגשה, אבל לא מתוך מגמה של רזון ומעשיוּת ופסקנות עיקשת. המהר"ל אומר שאם הם היו יודעים מה עושים ההמון מספריהם, היו מתחרטים על כך.

התפקיד של בעלי ההלכה, במיוחד בימינו, הוא אפוא לנסות להשיב להלכה את כבודה הראוי, את ממדי התוכן שלה, לשוב ולהורות הלכה הקשורה בקשר הדוק עם המשמעות הפנימית, עם תוכן הדין, עם הסברא, השיפוט, הניתוח השכלי, ובעיקר, ראיית מתוך עולם הרואה את ההלכה כבניין מפואר ומסותת של דרך ה' במקום כהוראות פרטניות אינסופיות.

***

נספח

תלמוד בבלי, סוטה, דף כ ע"א:

הוא (ר' יהושע) היה אומר: חסיד שוטה ורשע ערום... הרי אלו מבלי עולם. (ובמקו"א הגירסה היא "מכלי עולם").

שם, דף כא ע"ב.

...היכי דמי רשע ערום? (מה היא הדוגמא לרשע ערום?)

... עולא אמר: זה שקרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים.

[רש"י: "שקרא מקרא, ושנה משנה, ולא שימש תלמידי חכמים ללמוד סברת הגמרא בטעמי המשנה מה הם. רשע הוא שאין תורתו על בורייה ואין ללמוד הימנו, שעל ידי הטעמים יש חילוק באיסור והיתר ובדיני ממונות לזכות ולחייב, ובטהרות לטמא ולטהר, כדאמר בכמה דוכתי (כמו שאומרים במקומות רבים) "מאי טעמא אמר מר הכי ומר הכי" (מה הטעם אמר רב פלוני כך ורב פלוני אחרת), ואמר "מאי בינייהו, איכא בינייהו כך וכך" (מה החילוקים וההבדלים בין השיטות? ומתרצים, יש ביניהם חילוק כזה וכזה). וערום הוא, שהשומע את קולו שונה משניותיו, כסבור הוא שבקי בטעמיהם, והנוהגים בו כבוד כתלמידי חכמים"].

שם, דף כב ע"א.

"יְרָא אֵת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ, עִם שׁוֹנִים אַל תִּתְעָרָב". (משלי כד, כא).

אמר רבי יצחק: אלו ששונים הלכות.

[רש"י: ששונין הלכות, שלא שימשו לתלמידי חכמים ולא הקפידו על טעמי המשניות].

תנא: התַּנָּאים (אלו שמורים הלכה מתוך המשניות הפסוקות ולא מתוך טעמיהם), מבלי עולם הם!

מבלי עולם סלקא דעתך? (וכי יתכן שאנשים המורים הלכות הם מבלי עולם?)

אמר רבינא: שמורין הלכה מתוך משנתן!

תניא נמי הכי (שנינו גם כך במקום אחר): אמר רבי יהושע: וכי מבלי עולם הן, והלא מיישבי עולם הן, שנאמר: "הליכות עולם לו"? אלא – שמורין הלכה מתוך משנתן.

[רש"י: שמבלין עולם בהוראות טעות, דכיוון שאין יודעים טעמי המשנה, פעָמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה. ועוד, יש משניות הרבה דאמרינן, הא מני? פלוני הוא! ויחידאה היא ולית הלכתא כוותיה. (יש משניות רבות שעליהן אנו יודעים לומר: זאת המשנה, לְדַעת מי היא שנויה? לדעת פלוני! ומשנה זו היא כדעת יחיד ואין הלכה כמותה). ועוד, שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי, הלכך מורין הוראות טעות.]

מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פרק טז.

"...כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה... והראשונים, כמו הרמב"ם ז"ל והטור ז"ל, אף על גב שגם הם חיברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה בלי שיידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא (הלכה ללא טעם), לא עלה על דעתם ועל מחשבותם... ואילו ידעו המחברים כי החיבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החיבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר חכמתו ותבונתו תַּטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל ה' יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק (אלא) מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא יֵדע טעם הדבר כלל, שהוא כמו עיוור בדרך. ובאולי יאמר: אם כן, בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו, איך נפסוק הלכה? הלא בוודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראויים לפסוק הלכה, וכל זה מה שאין חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלימודו...

על קריאת התנ"ך, ההלכה, ועל פרשנות דתית

א.      קריאה מדרשית אוטומטית

שנים רבות, הורגלנו, אנו הדתיים, לקרוא את התנ"ך בצורה מתוּוֶכת. המדרשים השונים וה'ווארטים' הרבים כיסו את הטקסט המקראי המקורי. קראנו את התנ"ך וכיסינו אותו בשכבות של מקדמי הגנה. הקריאה האוטומטית של התנ"ך בליוויו המיָדי של רש"י, המדרשיסט, גרמה לראות בתנ"ך טקסט שאינו קשור למיקומים, להתרחשויות, ולתרבות שממנו הוא נגזר.

המוטיבציות לכך ברורות. החינוך המסורתי שביקש להמשיך ולקרוא את התנ"ך, פחד מאז ומתמיד להפוך את סיפור התנ"ך, את סיפורו של העם היהודי, כסיפור היסטורי בעל הקשר מקומי, או כסיפור המתפרש לפי הקשרים לוקליים, השייכים לתרבויות אחרות. לא רק שקשה יותר לחנך לתורה בצורה כזאת בשל העובדה שהאבות אינם מופיעים עם כיפה ועירובי תבשילין, כפי שאנו נראים, מה שמצריך פרשנות עודפת מתמדת, אלא שזה גם פוגם, בעיני רבים, בנצחיותה של התורה, במקורה האלוהי, באופי המתמיד שלה, העל זמני, והופך אותה לטקסט בעל סגנון חד פעמי, מקומי, הטעון בכל האמונות הסובבות באותה תקופה, באווירה, בתרבות, ובידע הלקוי המאפיין אותה.

כך העדיפו במשך דורות לקרוא על יעקב ובאופן אוטומטי לחשוב על בית מדרשם של שם ועבר; לקרוא על אברהם ולחשוב על כבשן האש; לקרוא על ביקור חולים שעשה האל באוהל אברהם לאחר כאבי המילה; ועוד ועוד. קריאות כאלה הופכות את הדמויות התנכיו"ת לדמויות אגדה וכך לדמויות שמובָנות לנו הרבה יותר. המדומיין הוא תמיד הרבה יותר גמיש ולפיכך הרבה יותר קרוב.

ב.       ביקורת המקרא

את העבודה של קריאת הטקסט 'עצמו' הותירו למבקרי המקרא ולחוקרי התקופה החילוניים. אלה, מטבע הדברים, עשו שם כבתוך שלהם. פעמים רבות מחקרם הסתמך על תיאוריות די שרירותיות, הנחות יסוד ביקורתיות מלכתחילה, כאלה שניסו לחשוף את הרבדים של הטקסטים במקום ללמוד את הטקסט. פעמים רבות הקריאה נעשתה כריאקציה לקריאה הדתית, וזו ביקשה לחשוף תמיד מניעים אפלים של פוליטיקאים בְּמָקום בו מופיעות דמויות אנושיות מורכבות. במקומות רבים, האובססיה לסדוק את החומה הבצורה הדתית הניעה אותם יותר מכל לעבר תיאוריות ללא שום בסיס מסַפֵּק, כמו כן, תוך התעלמות מוחלטת מהנתונים שהתנ"ך, כטקסט מהימן, מספק לנו. כיום כולם מודים שהתנ"ך מהווה בין היתר את אחד התיעודים המרכזיים ביותר לתקופה, אם לא התיעוד החשוב ביותר. מחקריהם של מבקרי המקרא גם לקו בחסר גדול ביותר בכך שהם העלימו את הגיבור המרכזי של התנ"ך, -כפי שאמר מי שאמר-, את אלוהים.

דא עקא, חוקרי המקרא לא פעלו בשטח ריק. בבסיס גישתם עומדת ההנחה החשובה יותר מכל שבכדי לגשת נכון לטקסט עלינו ללמוד אותו מתוך המקום וההקשר שבו הוא נכתב ומתוך ניסיון לעקוב אחרי הטקסט ואחרי מה שנקרא בעגה המסורתית 'פשוטו של מקרא'.

אלא ש'פשוטו של מקרא' היה לפעמים לפירוש מקומי מאוד של מילה או פסוק. קריאה כללית של הסיפורים ושל המסרים הכלליים, כמעט שנעלמה מן המסורת. אלה עברו הרבה יותר דרך 'תורה שבעל פה', דרך מסורת, מדרשים ודברי חז"ל. מטבע הדברים המסרים הועברו כבר כמסקנות מעובדות, אולם לא כהבנות היסטוריות וטקסטואליות מעמיקות יותר.

ג.        נגישות ואמת

מדוע העבודה הזאת חשובה? משום שהיא מחזירה אותנו אל המקומות בהם אנו נטועים. כיום, אין אנו יכולים להסתפק יותר במסורת נתונה, התרבות הביקורתית שבה אנו חיים, הידע הרב שאנו צוברים, ובעיקר המודעות ההיסטורית הרחבה שמאפיינת את התקופה, מזקיקה אותנו לחזור אל הרבדים המוקדמים של התורה. אם נהפוך את התורה כולה לטקסט חסר נגישות מבחינה היסטורית, טקסט שהוא כל כולו אמירה סגורה של אלוהים, בצורה הברוטלית ביותר שלה, ניוותר ללא יכולת להחזיק במסורת הזו באופן עמוק ומהותי. אנו נדביק את עצמנו למסורת של 'גזירות הכתוב' ומעולם לא ננסה ללכת אל מעבר לגזירה הכתובה ונטולת ההקשרים בכדי להבין תכנים פנימיים.

היכולת להבין תכנים פנימיים מחייבת אותנו לשוב אל הטקסט ולחקור אותו. אנו לא אמורים להיות מדענים, אבל עלינו לגשת אל הטקסט בצורה ישירה. הטקסט המקראי צריך להיות מובן בהקשרים המקומיים שלו בגלל שבצורה כזו הוא 'דובר אמת', הוא מביע את עצמו בצורה הרבה יותר כנה, נכונה, משמעותית וברורה. המסורת הופכת להיות הרבה יותר מונהרת, המשמעות של התורה נעשית בעלת חיים, בעלת היסטוריה. דבר זה מאפשר לנו לגשת אל הקיום הדתי שלנו בצורה הרבה יותר מקורית, משמעותית, אמיתית וכנה.

ד.       תורה מן השמים

אל לנו לפחד מליפול אל תהומות הזלזול והכפירה מתוך כך. להיפך, דווקא בעבודה מאומצת שכזו אנו יכולים להפיח רוח חיים בתוך הריטואלים הדתיים שבהם אנו טובלים. האמונה היסודית בדבר "תורה מן השמים" איננה אמורה להטריד אותנו. דווקא הבנת החיים הממשיים שעליהם מדבר המקרא תביא אותנו אל תורה בעלת ממד שמימי מקורי יותר. הנוסח "תורה מן השמים" בסופו של דבר מבקש לומר לנו שהתורה כולה היא פרי ידיו של אלוהים. הדבר אינו אומר שפרי ידיו זה לא נעשה בתוך הקשר מקומי. העולם כולו הוא פרי ידיו של אלוהים, האם בשל חילוניותו אנו מבטלים זאת?

כאשר אנו קוראים את התורה אנו אמורים לנסות להבין לפני הכל את המסר שלה, את הרצון שלה, את מה שהיא אומרת. אם אנו לא נבין ללא כיסוי הכרחי של ווארטים ומדרשים את המסר המיָדי של התורה, אנו נאבד את היכולת לעמוד מאחורי המשמעות המקורית והאותנטית של המצוות, של הפולחנים והריטואלים השונים.

ולא נהיה הראשונים לעשות כך. הרמב"ם, שלא היה בהכרח פרשן מקרא, אבל בהחלט התעסק בכל מה שקשור להבנה המקומית של התורה ולהבנתה בהקשרים התרבותיים הספציפיים, עשה עבודה מאומצת כזאת, לפי רוחב דעתו, בקשר לטעמי המצוות. הוא לא היסס לומר שמצוות מסוימות נוצרו כתגובה אנטי פגאנית, ושמצווה יסודית כמו הקרבן היא בעיקרה פולחן אלילי שהשתמר בתורה היהודית בשל החיוניות התרבותית שלו. דבר זה לא מנע ממנו להיות הראשון שהעמיד את העיקרון של "תורה מן השמים" בראש מעייניו. ההבנה ש"תורה מן השמים" איננה ניסיון לומר שהתורה היא חסרת הקשר, אלא שהפעילות שלה, בתוך ההקשר בו היא פועלת, היא מעשה אלוהי וערך אלוהי.

ה.      הקשרים תרבותיים

אם אנו קוראים על אברהם בלי להבין את מסופוטמיה, את הנורמות הקבועות שם, את היחס לשפה, לפולחן, את החוקים המקומיים, את חוקי חמורבי הרבים, לא נצליח להבין מה הסיפור האמיתי. הסיפורים על גירוש ישמעאל והגר, על הקונפליקטים לגבי ירושה, המשמעות של ברכות. אם לא נבין את ההקשר המקומי של פולחן הקרבת הבן, לא נצליח להבין את המשמעות של עקידת יצחק ונגָרֵר מהר מאוד אל ההפשטות המדרשיות והלא ממשיות. אם לא נבין אל נכון את הפולחן הפגאני ואת סגנונו לא נצליח להבין למה התורה מתייחסת, מה כל כך בוער לה בביעור עבודה זרה ובניתוץ פסלים. אלו תכנים שיופיעו בעינינו כסתומים, כדרשניים, או כאובססיביים לדקויות. הדבר נכון גם לגבי המצוות השונות, אם אנו לא מבינים לְמַה התורה מגיבה, כלפי מה היא מתבטאת, מה הן הנורמות הקיימות שאליהן התורה מתייחסת, לא נצליח להבין את התורה בהקשר המקורי שלה.

הבנת ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים ירגילו אותנו להבין את המסר המקורי של התורה, את הפעילות האמיתית של אברהם. אולם, בניגוד לעבודות של חוקרי מקרא חילוניים, עלינו להשיב למרכז את אלוהים, את הנוכחות שלו בסיפורים הללו, ולנסות להיפטר מן הניסיון התמידי למצוא כוונות נסתרות, אינטרסנטיות ופוליטיות מאחורי הסיפורים.

עלינו גם להבין את השפה של המיתוס בכדי לגשת אל התורה. בניגוד למה שמצטייר אצל רבים בעקבות פרשנויות מסוימות של תקופת הנאורות, המיתוס אינו בהכרח עולם מדומיין של אנשים החיים ללא ידיעה מדעית. המיתוס הוא בראש ובראשונה צורת חשיבה וגישה מסוימת לעולם. זאת צורת הכתיבה וההתייחסות של אותה תקופה. אם נקרא על סיפורי הבריאה, על אדם וחווה, ולא נבין מה היא כתיבה מיתולוגית ובאיזו צורה היא מביעה את עצמה, אנו נתחפר בתוך עמדות בלתי רלוונטיות בעליל ובדיונים תפלים על התכנים 'המדעיים' של התורה. נצא מן העמדה הילדותית שדנה את הטקסטים הללו מתוך מבט של 'נכון' ו'לא נכון' המתאים לתקופה מודרנית מדעית וטכנולוגית, ונתחיל להבין את צורות ההתייחסות וההבעה של העבר ולתרגמם לעולם שלנו.

ו.        הקשרים רחבים

שאל אותי מאן דהו, איך ניתן להסביר את העובדה ש"תורה מן השמים" כאשר אנו קוראים את חוקי חמורבי, הקדומים מבחינה היסטורית לתורה, אשר בהם מופיעים חוקים המוזכרים בתורה בצורה מאוד מפורטת? וכי התורה 'העתיקה' משם? שאלתי אותו בחזרה, איך ניתן להבין את "לא תרצח" כ"תורה מן השמים" אם בחוקי הממלכה האנגלית הדברים מופיעים גם כן? רבים חושבים שהאמונה בנצחיות התורה, ברלוונטיות העל זמנית שלה ובכך שהיא דיבור אלוהי חייבת להיות קשורה בקשר הדוק עם עובדת היותה חידוש מוחלט וטענתה על בלעדיות.

את חוקי התורה עלינו להבין פעמים רבות כחוקים אזרחיים הנתונים לעם היהודי. חוקים אזרחיים כמו האיסור לגנוב ולרצוח, וכמו ההוראות המוסריות לעשות צדק ולאהוב את הזולת, כמו גם נורמות חברתיות על אופי חיי המשפחה ועל צורות מסוימות של נישואין תקינים, מופיעות בכל התרבויות ובכל העמים. חוסר הבלעדיות אינו מלמד על ה'חקיינות' שבהם, אלא להיפך, על הרלוונטיות שלהם, על עובדת היותם כה אוניברסליים ומשותפים לכל.

כמובן שישנם חוקים דתיים רבים, פרטיקולריים לעם היהודי בתור עם שסימן את עצמו כעם בעל חיוניות דתית, כעם שמלכו הוא אלוהים. ועם זאת, פעמים, גם החוקים הדתיים מקבילים לחוקים דתיים בדתות אחרות. דבר זה אינו גורע במאומה בחיוניותה של התורה ובהיותה דבר האל. אין אנו עוסקים במשחקי כוחות ילדותיים שבהם השליט הבלעדי הוא המנצח והוא הצודק. אם אחרים צודקים גם כן, הנה מה טוב, ואם אנו אנושיים ומתנהלים פעמים רבת לפי נורמות אנושיות מקובלות וכשרות, אין בכך כל פגם.

ז.        המדרש

האם בכך אנו אמורים לחסל את המדרש? בוודאי שלא. למדרש תפקיד חשוב מאוד, הקריאה האסוציאטיבית שלו, העמוקה, קריאה שמתייחסת פעמים רבות לפנים כפולות של הטקסט, לרבדי תחתית שלו, להקשרים אינטרטקסטואליים, להפניות ולציורים עמוסים יותר, למסורות קיימות ולתורה שבעל פה, פותחת אפיקים רחבים ועמוקים מאוד במחשבה הדתית. המדרש מאפשר להזניק את הטקסטים המקומיים אל מקומות מופשטים יותר, רעיוניים יותר, עצמאיים יותר, והם מעניקים דרור לפרשנות.

אולם משמעותו של המדרש משמעותית הרבה יותר כאשר הוא בא כקומה נוספת על הטקסט עצמו. או אז המדרש נתפס בעדשה המתאימה לו. אם סיפורי המדרש הופכים לסיפור המקורי, ואם ציורים אגדתיים הופכים להיות ההקשר ההיסטורי, אזי איבדנו את כל ה'מדרשיוּת' שבמדרש. הרמב"ם, המהר"ל, ורבים אחרים, התייחסו בכעס רב לאלה שהבינו את אגדות חז"ל כפשוטן והפכו בכך את חז"ל לאבסורדיים, קטנים ודלי הבנה. את מדרשי חז"ל עלינו להבין כרעיונות רחבים, כדרור פרשני בעל אינטואיציה עודפת ועשירה, כדימויים מרתקים, אבל בשום פנים ואופן לא כ'פשט'.

ח.      תנ"ך בגובה העיניים

מדברים הרבה על "תנ"ך בגובה העיניים". האמת היא שאנו לא זקוקים לתנ"ך בגובה העיניים, מה שמעורר את האסוסיאציה של חוסר קדוּשה והתייחסות בנאלית ולא אחראית, כמו גם חסרת מטען דתי. אנו אמורים ללמוד את המקרא "בגובה המקרא". להבין את מרכזיותו של אלוהים בתנ"ך, את מרכזיות הדת והחיים הדתיים בתנ"ך, את המשמעות של נוכחות אלוהים והיות עִם ועַם אלוהים, את היחסים המרתקים של האבות ושל הדמויות השונות עם האל ועם הקדוּשה. אנו צריכים לקרוא את התנ"ך כטקסט קדוש, ובכך לתקן את מה שעשו מבקרי וחוקרי המקרא השונים.

הקדוּשה של הטקסט תבוא לידי ביטוי בכך שנתייחס אליו כאל טקסט בעל משמעות המופנה אלינו, לא כאל טקסט מחקרי הנלמד באקדמיה, אלא כאל טקסט של הנחיה ואורח חיים. אנו נבין שעל אף אלפי השנים הרבות המפרידות בינו לבינינו אנו עדיין יכולים ומסוגלים 'לתרגם' את השפה שלנו ולהבין אותו בשפתינו. אנו יכולים להקשיב לו גם היום, גם אם יש לנו מושגים אחרים על העולם וידע מפותח יותר. קדושתה של התורה איננה נובעת מן המדעיוּת שלה, דבר שהתורה מעולם לא התיימרה לו, אלא מן התורה שבה, מן המסר המוסרי, הדתי והקיומי שהיא נושאת.

"תנ"ך בגובה העיניים" פעמים רבות מנסה לשטח ולרדד את הטקסט כאילו היה איזשהו טקסט חברִי קליל. האנטגוניזם שביטוי זה עורר מקורו בחוסר הקדוּשה שמאיים ללוות את המגמה הזאת. בוודאי שעלינו לחזור אל המקרא, לקרוא אותו מתוכו, להקשיב לסיפורים בצורה מקורית ואותנטית יותר, בלי להזדקק כל הזמן לתיווכים מדרשיים כאלה ואחרים, אולם תהיה בכך קונסטרוקציה דתית רק אם נדאג שקריאה כזאת לא תיהפך לקריאה אקדמית ומחקרית נטולת קדוּשה. בכך שנראה בתנ"ך טקסט 'שלנו', טקסט אישי שיש בו הנחיה המופנית אלינו, כיהודים המבקשים להקשיב לדבר האל.

ט.      עולם ההלכה

דבר זה רלוונטי גם לעולם ההלכה. אם נשכיל לחקור את עולם ההלכה מבעד להקשר ההיסטורי שבו הוא נוצר אנו נבין אותו בצורה הרבה יותר מפותחת והרבה יותר רלוונטית. נוכל להבחין בין עיקר לטפל, להעניק משמעויות נכונות לדברים, נבין הרבה יותר טוב משמעויות של מושגים כמו טומאה וטהרה, קרבנות ומקדש, ובעיקר נבין את הייחודיות של האמירה התורנית בנוף התרבותי הרווח.

דבר זה יעניק להלכה ניחוח הרבה יותר משמעותי ויאלץ אותנו לוותר על פלפולים, על 'ווארטים', ועל תורות מסובכות ומפותלות בכדי להבין את דיני התורה ומשמעויותיה. אנו ניגש להלכה בעיניים הרבה יותר אמיתיות, כנות ובעלות תוכן.

י.        הרמה הרעיונית והתיאולוגית

רבות מהפרשנויות במגמות שונות של "פשוטו של מקרא" כיום לוקים בחסר בנקודה מאוד חשובה. הם מתעסקים הרבה פעמים במבנה של הטקסט, בצורה שלו, כמו לפעמים גם בהקשרים תרבותיים מסוימים, אבל נוטים להיוותר בשלב הזה ולא להתקדם הלאה. חסר ניסיון להעלות את הדברים לרמה רעיונית יותר, מופשטת יותר, פילוסופית יותר. הטקסט נותר מעט אנמי, טכני, וברגע שהונהר המבנה של הטקסט דומה שמלאכת הפרשנות הסתיימה אצל רבים. מלאכת הפרשנות העיקרית היא לא זו, אלא זאת המצליחה לחשוב על המשמעויות התיאולוגיות, הפילוסופיות והקיומיות הכרוכות והקשורות עם הטקסט המקראי. המקרא מפתח תיאולוגיה ומטאפיזיקה שלמה העוסקת ביחסים מסוימים של האדם עם האל.

אם אנו לא מצליחים לפתח את המשמעויות של הקודש, של התייחסות התורה אל הקודש, הקדושה והמקדש, בהקשר רעיוני ותיאולוגי רחב, ונותרים ברובד של 'פשט' טקסטואלי בלבד, עשינו רק את תחילת העבודה. כך גם אם נתייחס בצורה כזאת לטומאה וטהרה בלי לחשוב על הטיפול הייחודי שההלכה עושה למושגים אלה בניגוד למושגים רווחים באותה תקופה; אם לא נחשוב על הפולחן הדתי בתורה בניגודו לאלילות ולפגאניות; ועוד ועוד. העבודה המרכזית והמשמעותית יותר היא הניסיון להבין את הלך הרוח ואת המשמעויות הקיומיות הגלומות בטקסט.

יא.    בין אותנטיות ופנאטיות להקשבה

ממד זה, האחרון, אמור גם לעזור לנו ב'תרגום' התורה וערכיה. כאשר אנו נותרים ברובד של ניתוח מבנה טקסטואלי בלי ניסיון להבין לעומק את המשמעות המוסרית של העקרונות המובעים בתורה אנו נוטים להתייחס אל המבנה במקום אל התוכן. לדבר הזה ישנה השפעה כבירה על חווייתנו את עולם ההלכה והמצוות.

רבים הם הקולות הקוראים לאיזושהי אותנטיות דתית הכרוכה ברמה התרבותית הכוללת והמרחבית של מושגים. קוראים לחזרה מהירה למקדש בדמותו המקראית, למושגים של טומאה וטהרה במתכונתם המקורית, לפולחנים בהקשר המקורי שלהם. קריאה כזאת מניחה שכל המרחב התרבותי הוא חשוב זאת מתוך קריאת הטקסט ברמה ראשונית בלבד, מתוך ניסיון לפענח את הטקסט ללא פענוח המשמעויות והערכים הגנוזים בו.

כאנשים מודרניים, אין אנו צריכים לשוב לעולם פרימיטיבי בכדי להיות "דתיים באמת", עלינו לוותר על היוזמה ה'אותנטית' הזאת. אנו אותנטיים הרבה יותר כאשר אנו מקשיבים לדבר האל הנובע מן הפרשיות הללו ומן ההקשרים שלהם. כאשר אנו מקשיבים לאופי האחראי והחוקי שהתורה דורשת מן הגישה לקודש, בניגוד להתלהמות האקסטטית שרירותית ואנרכית של הקדושה בפגאניות ובפולחן האלילי, אנו מבינים היטב את המשקל הנכון של דברים. אנו מבינים מה חשוב לתורה. הרבה יותר משחשוב לה ההעפלה אל המקדש, חשוב לה החוויה האחראית של הקדושה, החוויה הכרוכה ב"מורא מקדש"', ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש". הבנת המומנט הזה מעמידה אותנו במקום של קשב לדבר האל במקום במקום של קשב לפסוקים כתובים. אנו דולים את דבר האל מן הפסוקים ולא נותרים ברובד הקטן של הפסוק עצמו.

יש לכך השלכות רבות ומרחיקות לכת. אם בימינו, השיבה למקרא, לפשוטו של מקרא, לאותנטיות הדתית, מביאה אותנו למקום של שחזור מעלה גרה של נורמות תרבותיות שעבר עליהן זמנן, במקום לתרגם את דבר האל למקום שבו אנו נמצאים, הרי שוויתרנו לחלוטין על נצחיותה של התורה, על המסר העל זמני שלה, ועל הרוח הפועמת המפעמת בה ללא הרף. אלוהים מדבר אלינו באופן ישיר, אנו לא זקוקים לנורמות תרבותיות עתיקות בכדי להגשים זאת. אנו יכולים להקשיב לאלוהים גם במשרדי הבנק ועל גבי מטוסים, אם רק נדע להקשיב ולתרגם, ובעיקר, להפריד בין עיקר לטפל, בין תפאורה לבין מרכז, ובין מבנה לתוכן.

הבנה זו אינה גורמת לקעקוע ההלכה חלילה. אלא היא גורמת לנו להבין את ההלכה בהקשרים נכונים. חלק אינטגרלי מקיום ההלכה הוא קיום המסורת, המסורת מחזיקה בתוכה את דבר האל, כאשר שוברים את הכוס שופכים גם את המים. עלינו להבין שאף שישנן הלכות רבות שאולי אינן תואמות את הנורמות התרבותיות שבהן אנו חיים, מכל מקום ההלכה עצמה אינה מתבטלת, משום שהיא חלק מן המסורת, והמסורת מחזיקה את התוכן. האמונה הדתית מאמינה שכאשר עוזבים את ההלכה בצורתה עוזבים גם את תוכנה. הקשבה רק לרוח ללא הקשבה לאות בסופו של דבר תעופף את הרוח אל על ותותיר אותנו חסרי כל.

זאת הסיבה, שגם אם אנו שומרים כיום על הנהגות תרבותיות הכרוכות בטומאה וטהרה למשל (כמו הלכות נידה), אפילו שאנו נמצאים בתקופה מופשטת יותר, שבה תכנים תרבותיים כאלה כבר אינם חיוניים לנו, או כאשר אנו מקשיבים להלכות רבות שנוצרו באווירה של פולחן אלילי, (כמו כתובת קעקע, גילוח בתער ועוד) מתוך הבנה שאנו שומרים בכך על המסורת, כפי שאנו שומרים על יום טוב שני של גלויות ועל יום שני של ראש השנה, אנו נצא ממקום חכם ובוגר יותר, אבל בעיקר ממקום דתי יותר. ממקום היודע להניח את האצבע על המקומות הנכונים.

עבודות אלה יגרמו לחוויה הדתית שלנו לנסוק אל על למקום הרבה יותר גבוה, הרבה יותר חכם, והרבה יותר אינטלגנטי, מבחינה דתית.