היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

הסוכה, דירת עראי, כצל וכהשגחה

א.

במסכת עבודה זרה (ב:) מספרת הגמ' על וויכוח לעתיד לבוא ("רגע האמת") בין הקב"ה לאומות העולם. אומות העולם טוענים בפני הקב"ה שאילו הייתה ניתנת להם ההזדמנות כמו זו שניתנה לעם ישראל, היו גם הם מקיימים את התורה. (על פי הסיפור המדרשי הרי הקב"ה פנה לעם ישראל ו'בחר' אותם). הקב"ה מקבל אפוא את טענתם ומבקש לבחון אותם. הוא מציע להם 'מצוה קלה', מצות סוכה, ודורש מהם לקיימה כדי שיוכיחו על רצינות. הם נכנסים לסוכה, הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה והם עוזבים אותה ברוגז. בכך מוכיח להם הקב"ה שהם לא רציניים. הגמ' שואלת והלא מצטער פטור מן הסוכה? ועונה, שאף שהם פטורים, אבל מדוע הם בועטים בה?

בסיפור המוזר הזה מצביעים חז"ל על איזושהי נקודת כובד בהבדל בין עם ישראל לאומות העולם: אומות העולם בועטים במצוה שלא מילאה את ייעודה, סוכה הנמסה בפני השמש, ואילו ישראל יוצאים ממנה מתוך תחושה של כבוד.

אבל תחילה עלינו להבין מדוע דווקא מצות סוכה, ומדוע הסוכה מסמלת את הוויכוח עם אומות העולם? –פרט שכבר מופיע בנביאים, הנביא זכריה תלה את כל נבואתו על אחרית הימים ועל האוניברסליות של אחרית הימים והעליה האוניברסלית לבית המקדש, בחג הסוכות. ולמה הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה? זה משחק? בכלל, עלינו להבין את הפואנטה בסיפור המוזר הזה. לאן הוא חותר, מה הוא מבקש לומר.

ב.

הסוכה היא כשלעצמה מוזרה משום היא מורכבת מפרדוכס מובנה. מחד גיסא היא 'דירת עראי', ההוראה שלה היא "צא מדירת קבע ושב בדירת עראי", וכאשר היא לא מפגינה את הארעיות שלה היא פסולה, ומאידך גיסא היא צל. הצל מגן מן החוץ, מן רוח, מרוח מצויה. "תשבו כעין תדורו" – סוכה שאין היא בנויה כדירה, עראית מידיי, בלתי עמידה, אינה עומדת ברוח מצויה או חמתה מרובה מצילתה, היא סוכה פסולה.

זה הוא פרדוכס רעיוני בעצם מציאותה של הסוכה. סוכה אמורה לסוכך, להגן. מה מגן טוב יותר מאשר דירת קבע? בית אטום עם מזגן וספה? מה מצל יותר טוב מזה? אבל סוכה שמגנה ומצלה יותר מידיי היא פסולה. היא חייבת להגן, אבל קצת. וכי אנו לא יוצאים לסוכות דווקא בכדי להיות תחת ההגנה של הצל? של הסכך? (אם כי, יש מקום לחשוב בכיוונים אחרים למ"ד שסוכות מדבר היו סוכות ממש ולא ענני כבוד. וראו בערוך השולחן תחילת הלכות סוכה).

הרעיון הנעוץ בסוכה קובע שסיכוך אמיתי, הגנה, צל והשגחה אמיתית, מתרחשים דווקא בארעיות של ההגנה הזאת, בשבריריות שלה. יש צורך בהגנה הזאת, אבל היא חייבת להיות ארעית, חייבים לראות את השמש מציצה מבעד לחרכי הסכך. וכך היא אכן ההלכה, אם הסכך מכסה כמו תקרה הוא פסול.

ג.

הרעיון הוא כך: להיות בדירת קבע הרי זה לשכוח את כל מה שקורה בחוץ. ליטע שורש וקביעות. ההגנה שהקביעות מעניקה לאדם היא הגנה 'טוטלית', הפתרון שלה הוא טוטלי, מכסה הכל. בדירה רחבה עם מזגן וכורסה 'לא מרגישים את מה שקורה בחוץ'. שוכחים מהכל. אנו קובעים את העולם שלנו במצב הזה. מעצבים מחדש את העולם שלנו.

דירת עראי לעומת זאת תמיד מזכירה את המצב בחוץ. בסוכה אנו מרגישים את מה שקורה במציאות 'האמיתית', ואנו רק מסוככים על עצמנו מקרני השמש. כמו אדם שמטייל תחת השמש הקופחת ומוצא את נחמתו בקיקיון קטן ורענן שהוא מצא על אם הדרך. כמו אדם הפוסע במדבר היבש והצחיח ימים ולילות ומגישים לו בקבוק מים צונן ונוטף. דירת עראי תמיד מבטאת את ההגנה הנוצרת דווקא בחיכוך עם מה שקורה.

ישנה המציאות 'האובייקטיבית', המציאות 'הניתנת' לנו. זאת המציאות 'הפרימיטיבית', כפי שהיא. תחתיה אנו לא מוגנים. אנו יכולים לבחור מחד בדירת קבע. זו, מוציאה אותנו לחלוטין מהמציאות 'הניתנת' לנו, מהמציאות הבוסרית, הקמאית, הבראשיתית, ומעבירה אותנו למציאות שאנו יצרנו, מציאות 'טכנולוגית', יוצרת מציאות אחרת, עולם אחר. וישנה אפשרות של דירת עראי. לא להחליף את המציאות הבראשיתית אלא להיות תחתיה בצורה מוגנת יותר. להתכתב עמה.

 ההגנה וההשגחה האלוהית נמצאים בדירת עראי. דירת קבע היא הגנה אנושית. האדם יוצר אותה. דירת עראי לעומתה היא הגנה במדבר, ההגנה בארץ לא זרועה, ענני כבוד.

ד.

הקביעות היא אף פעם לא הגנה אמיתית. כשכבר לא מתכתבים עם המציאות 'הניתנת' לנו, אנו תלויים ועומדים תמיד במציאות שאנו יוצרים לעצמנו. יש לו מנה רוצה מאתיים. אדם שגר בדירה גדולה מעוניין בוילה, והלה רוצה ארמון וכו' וכו'. המציאות של קבע איננה חשה את הפרופורציה עם המציאות הבראשיתית ורואה תמיד את הרצון האנושי ללכת רחוק יותר, לכבוש עוד יותר, לבלוע. בדירת קבע האדם לא באמת מוגן. הרוָויה לה זוכה אדם במדבר מענגת עשרת מונים יותר מאשר רוויה סתמית ובנאלית של מים מן הברז במטבח. הצל של שיח תחת השמש מענג הרבה יותר מאשר (חוסר) הצל של בית הקבע, בו כלל אין צורך בצל. כשאין צורך בצל אין צורך בהגנה, וכשאין צורך יותר בהגנה אז כבר אין לנו בית.

אני חש שהסוכה מדברת אלינו דווקא, האנשים המודרניים. אנו חיים עולם שבו הכל 'קבע'. אין לנו צורך בשום דבר. אין לנו דאגות, לא מחפשים אחרי אוכל לאכול ומים לשתות, הטכנולוגיה מפנקת אותנו מכל צד, אין לנו שום קשר למציאות הבראשיתית, היא מופיעה אצלנו מאורגנת בפארקים, בגני חיות, ובטיולים מאורגנים ומוגנים על ידי שמורת הטבע, עם אוטובוסים מרווחים וממוזגים. הכל קבוע. הכל כאן. אנו תמיד מוצלים. אבל אין לנו באמת צל. אין לנו אף פעם צל, הכל מכוסה, אין ממה.

זה גם הסגנון האתאיסטי הנוטע שורש לאחרונה, סגנון שהעדר מציאותו של ה' בעולם מבחינתו הוא פשוט ביטוי היכולת האנושית 'להסתדר לבד'. הפכנו את כל העולם למכונות, וטוב לנו עם זה. העולם הוא תרגיל מתמטי, בני אדם הם מכונות, ואנחנו כולנו חלק מהמשחק הגלובאלי הצרכני הזה.

אבל אנחנו ממש לא תחת צל. אנו רצופים דאגות. כי חסרים לנו המותגים האחרונים, כי אנו משועבדים לצריכה, אנו משועבדים לטכנולוגיה, למכשירים האחרונים. אנו יושבים בבית ממורמרים כי 'אין מה לעשות'. כי 'הכל טוב'. ופתאום אנשים מחפשים ניו אייג', מחפשים משהו פגאני, בראשיתי, משהו לפני הכל, משהו שהטכנולוגיה לא פגעה בו, אנשים מחפשים את האותנטיות. מחפשים את החוץ. דירת הקבע נעשית להם מחנק. מחפשים משהו 'מסעיר', משהו 'אחר' כפי שנהוג לומר היום. והאחר נהיה אני. והבעיה המרכזית היא שכל מציאות יש לה מקום בדירת הקבע הגלובאלית והענקית שלנו, שהגיעה עד המאדים ושולטת על האטמוספירה באמצעות לוויינים ומכשירים. ולית אתר פנוי ממנה.

כאילו שאם נצא אל המדבר, להודו, לתאילנד, לפגאניות, לבוסריות, לפרימיטיביות, אנו נינצל מדירת קבע. הרי אז תבוא עלינו אימתו של בראשית. אבל אנשים כבר לא יודעים בכלל מה זה דירת עראי. הם נעים בין דירת קבע ללא כלום. אין דירת עראי.

ה.

דירת עראי ממקמת אותנו מוצלים בתוכה של המציאות הבראשיתית. בעולמו של ה', מוגנים על ידי ה'. אנו לא 'נבלעים', 'שוכחים את עצמנו', בתוך ארמון ענקי. אנו לא נטמעים בתוך הקביעות של מותגים, אופנות וצרכנות אובססיבית, אלא אנו אוכלים מן, מן הוא, אוכל המדבר, שבו אנו טועמים את כל הטעמים האפשריים, רווים תענוג. זאת דירת עראי, דירה הממקמת אותנו בתווך, תחת הצל. אנו חיים את העולם הבראשיתי 'הניתן לנו' תחת צילו של ה'. לא מקבלים אותו ללא דירה, בצורה הפגאנית והבוסרית שלו, אלא יושבים תחת הצל, תחת הסוכה, מעדנים את העולם, ממרקים אותו, מצחצחים אותו, אבל גם לא בורחים לדירת הקבע הטובענית.

'צל האמונה' אומרים המקובלים. האפשרות להיות בעולם שנברא על ידי הקב"ה ותחת השגחתו. לא בעולם ריק מאלוהים. דירת קבע מרוקנת את האדם מאלוהים, וללא דירה האדם חי עם אלים, לא עם אלוהים, הוא נע בעולם אבסורדי, חסר כיוון, עולם ללא הקשר. דירת עראי היא החיים בצילא דמהימנותא. צל האמונה המחבקת (לפי דברי האר"י) את יושביה. אנו לא זרים ומנוכרים. יש קיקיון המלטף אותנו מלמעלה. סוכה.

לחיות בצילו של הקב"ה הרי זה לחיות בצילה של דירת עראי. דירת קבע משכיחה את נוכחותו של האל והופכת אותנו גם לפגיעים, ללא מוגנים. אנו תמיד מחוץ לכל דבר. תמיד מנוכרים. מכונות. דירת עראי לעומתה היא דירה שבה אנו חיים את הצל, אנו חיים את צלו של הקב"ה דייקא, הצל 'הניתן לנו'.

המאפיין של דירת הקבע הוא שהיכולת שלה להיות מושלמת תלויה בפרפקציוניזם שלה. היא חייבת להיות מושלמת. אם היא לא מגינה מספיק היא לא טובה, היא לא השלימה את ייעודה. וזה אבסורדי, כי היא אף פעם לא טובה מספיק, תמיד צריך עוד, וכשכבר לא צריך עוד צריך פחות. לחיות את החיים באופן של 'צל' הרי זה להיות תמיד במרחק, לוותר על הפרפקציוניזם, להותיר שארית, להותיר טעם טוב, להשאיר משהו שעוד לא כבשנו, שעוד לא הצלחנו. אהבה שמגיעה לידי סיפוקה תמיד מתפוגגת, אהבה יכולה להצליח רק אם יש בה ממד עדיין מותח, עדיין מרתק, ממד שעדיין לא הושלם, שלא בא על סיפוקו. זאת דירת העראי. היא מוציאה אותנו אל המקום השברירי שבו אנו חשים את הפסע הקטן בין השמש לסכך. לא הכל תלוי בנו, אנו מותירים דברים שתלויים באחרים, שתלויים במציאות, במציאות 'האובייקטיבית', הבראשיתית, המציאות שלא מקופלת תחת ידינו, שלא בשליטתנו. כשהכל בשליטה שום דבר כבר לא בשליטה. כשהכל בשליטה האדם הופך למכונה ואז הוא כבר לא צריך שליטה. אנו צריכים 'למסור' את הכוח להקב"ה, לא להשתלט, להותיר מקום, להותיר שארית, להותיר שורות פתוחות.

ו.

ההבדל המהותי בין הגוי (כמשמעו) לבין היהודי הוא סוגיית הזהות. היהודי נולד לתוך ברית, לתוך מקום כתוב. הגוי לעומתו נולד 'חסר זהות', דהיינו במקום שהזהות ניתנת לו, לבחירתו, להחלטתו. וזאת גם הטענה של הגוי כלפי אלוהים, כשנולדים לתוך 'טבולה ראסה' הכל תלוי בכוחות עצמנו. כשהכל תלוי באדם הכל הופך להיות דירת קבע. אבל היהודי נולד עם אלוהים, הוא נולד לתוך עולם כבר כתוב, ולכן הוא 'לא צריך' את דירת הקבע, טוב לו בדירת עראי. הוא לא צריך 'ליצור' עולם מאפס, יש עולם שכבר ניתן לו. טוב לו עם העובדה שהעולם הזה הוא עולמו של הקב"ה, הוא לא צריך שהעולם הזה יהיה 'שלו'.

וכשהיהודי מצטער אז הוא יוצא. הוא לא כופר בדירת הקבע , אבל הוא רואה אותה בפרופורציות נכונות. היא בשבילו מחסה בשעה קשה. כשהשמש יוצאת מנרתיקה. לכן מצטער הוא דין בסיסי בהלכות סוכה, כי מי שלא מבין את המשמעות של מצטער פטור מן הסוכה לא הבין את הסוכה. הגוי לא מבין מציאות כזאת, אם הוא מצטער פירושו של דבר שהדירה שלו לא הייתה מספיקה, לא הועילה, שהוא לא הצליח. הגוי חייב להיות פרפקציוניסט.

ולכן הוא חוזר תמיד אל הארכה, אל היסודות. כי הוא בונה דירת קבע. אבל היהודי מקבל את העולם 'הניתן לו'. הוא יוצא מן הסוכה כשהוא מצטער אבל לא בועט בה. 

שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

כביש ירושלים תל אביב / הגובה והאופק

אחרי תקופה ממושכת של שהות ושקיעה בירושלים, היציאה ממנה לתל אביב, קריעת המסך ההררי והתפרצות אל המישוריוּת החוֹפִית, מחדדת בצורה ברוטלית ומזעזעת את ממדי העומק, הגובה והאופק. כך קרה לי אמש בעקבות נסיעה בלתי שגרתית מירושלים לתל אביב, נסיעה של התבוננות שביקשה להבליט ולהחצין את הפערים.

ירושלים, הרים סביב לה. הררית במובן הרחב יותר של המושג, יש בה מין נִשמתיוּת הנדמית כמטאפיזית, הדברים פושטים צורה ולובשים צורה, ותמיד שומרים על ממדי העומק שלהם. כל 'דבר', כל אובייקט או כל פנים, מחביאים מאחוריהם תכנים וממדים נסתרים. העולם מופיע בה בדיכוטומיות חולפות ומשתנות של אור ואפילה, בדידות וחברה. החומות שבאופק השומרים על צליליהם ההיסטוריים, ה'אחרים' במובן העמוק יותר של המושג, המוארות באורות ממילא, אותם אורות הנשפכים במבואות השבילים המתפתלים מן החנויות המעוצבות המבקשות להציע שופינג משוחרר אך נבלמות מהר מאוד בזליגתם הבלתי נשלטת אל סמטאות הרובע היהודי, כאשר צלילים של בתי כנסיות, צריחים ומואזינים משמשים בעירבוביא, זה לצד זה, עד כי דומה שעליך לבחור לאי מי מבין שלושתם תכנס, ואבוי לך אם תבחר להישאר בחוץ. עיר שבה יש לך פחד לקלף יותר מידיי, ללכת יותר מידיי, הכל מסתיר, הכל מחביא. מאחורי ההר יש עמק ומאחורי העמק יש עוד הר, האופקים נבלמים ללא הרף ומתפרצים בחזרה בפיתוי חדש. ההרריות מופיעה כגלית, כעולה ויורדת, כמעט הורמונלית במצבי רוחה, חיי תרבות שבה קבוצות קבוצות של חתרנים ו'מחפשים' מתגודדים להם בקרנות רחוב, בה נתפסת אישה עם שרשרת חמסה ואגוז בפה פוסעת לביתה ממחנה יהודה לבית ישראל לצד עורך דין מעונב החולף על פניה לכיוון רחוב הרב קוק, שם ילווה את עסקיו לקול שאון הקינג ג'ורג', בינות לגלגלי הרכבת הקלה, טפטופי כביסה מהמרפסת הסמוכה, מגרש הרוסים, המשטרה והעצורים, כנסיה גרנדיוזית לצד משרדי רבנות ומשרדי פְּנים משקיפים על מדרחוב צר, כאשר ברחוב המקביל תפגוש לפתע עולם מזרח אירופאי ארכאי מעוטר בפאות, כובעים ושטריימלים. כל קילוף מזמין קילוף נוסף, ונדמה לך שיש 'משהו' מאחורי 'הדברים'. ה'משהו' תמיד נמצא אי שם, החתרנות בלתי נלאית, השאיפה, לעלות וליפול, לדשדש ולנבור בין ה'עצמך' ל'עצמים' היא בלתי נגמרת, אף פעם לא רוויה.

היציאה לתל אביב גודעת בחטף ובאכזריות את ההרריות הירושלמית ואת ניחוח הצינה הרך והרגיש של אבני הכותל הספוגות. לפתע אתה נפגש במישור המוחלט, במישוריות של המישור, האופק המאוזן והימי. הכל בחוץ, הכל כאן, שום דבר לא אי שם, שום דבר לא מטאפיזי. האדם מתערטל לא רק מבגדיו אלא גם מעורו ומבשרו. הכל אפשרי, הכל פתוח, הכל נמצא. אין טעם ללכת לניו יורק בשביל למצוא את ניו יורק, להימצא בתל אביב הרי זה כבר 'להימצא' בחדא מחתא בניו יורק או בפריז. 'להיות' במובן המעורטל ביותר, שום דבר כבר לא מופיע כמחוספס, כגלי, כמפתיע. שום דבר לא יכול להפתיע, שום דבר לא יכול להיות 'אחר', להיות שונה. השונות היא מילת המפתח, היא כאן, בתל אביב, זהות בסיסית. אני מרגיש שווה עם ההיפי, ההודי וההומוסקסואל, כמו שאני שווה עם עצמי. אין כל חוויה של אני ואתה. החוויה היא חוויה של אנחנו. אנחנו תל אביביים. עיר שוקקת שלא יודעת מנוחה, שלא יודעת מעצור. ואולם אינה דומה שקיקתה שלה לשקיקה של ירושלים. הרחובות הסואנים שבירושלים הם רחובות המזמינים את ההפתעה, את גורם ההפתעה, את הממד הנסתר, את הצעקה שתבליח ברגע הבא מפיו של הגיטריסט העומד בצד, את הוויכוחים על הפיתות המבליעים בתוכם אחדות בנאלית של רָעָב משותף. שקיקתה של תל אביב, לעומת זאת, היא שקיקה שאין בה בדידות, אין בה 'אני' כמו שאין בה גם 'אתה'. ה'אנחנו' פוסעים ללא הרף, לעבודה, לשופינג, לקולנוע, לתיאטרון, למסעדה, למיטה, וחזור. הדיזנגופיוּת והאלנביות הומים את הסֶנטר ושופעים ערימות ערימות של בני אדם העושים שוב ושוב לביתם. הטיילת רחבה, פתוחה ופעורה אל החוף המחצין את האופק של הים. גלים הנשברים תמיד בשובריהם, משל היה אסור להם לגלים לחדור לתל אביב. סמטאות שבזי ונווה צדק המציעים בתי קפה מסוגננים במבנים מקולפים ומשורבטים, כאילו היו אומרים, הקשקושים ששרבט מאן דהו על הקירות אינם פחות 'לגיטימיים' או 'ממשיים' מן הנצנוצים של עזריאלי. הכל שווה בשווה. הלבוש שווה לעירום. הנסתר שווה לגלוי. החשוף שווה למוצנע. ביטול ההיררכיה המביא לידי ביטול הניגודים החדים של מוצנע / מוסתר, חשוף / גלוי. הכל 'כרגיל', הכל 'נורמלי', הכל מישורי. שבע.

ירושלים מעצימה את תחושות הרעב. בתל אביב אתה שבע, תמיד מלא. בירושלים יש לך זהות, בדידות, ולכן אתה מחפש, יש לך לאן לצאת. בתל אביב, כל מקום שאליו תצא הוא המקום שאתה כבר בו עכשיו, אין זהות העומדת בפני אחרות. הזהות העצמית של היחיד היא הקולקטיביות שלו בריבוי הגוונים של אינספור האפשרויות. אין בדידות. בירושלים אתה נושא את עינך גבוה אל על, יחד עם צוקי ההרים, אתה חושב על ממדי גובה, על מה שיכול להיות 'בשמים'. בתל אביב, לעומת זאת, הכל אופקי, הכל שייך לממד המישור. מתבוננים הלאה, לא לגובה. ההתבוננות הלאה חושפת עוד ועוד זהויות שבעצם, מצד הממד המישורי שבדבר, כבר היו צפויות מראש. כאשר אתה לובש כובע קש עם נוצה צבעונית ופרחונית בירושלים אתה מרגיש 'מדליק', כביכול כבשת פסגה נוספת, אתה מרגיש שמתבוננים בך, שמייחדים אותך. בתל אביב, לעומת זאת, דווקא בכך אתה תהיה שגרתי וצפוי. השונות שלך, הייחודיות שלך, היא הדבר 'הרגיל' ביותר, וברגע זה, אתה כבר לא שונה, אתה צפוי, מוכר, אין שום הבדל בינך לבין אחר שילך ברחוב עם קנגורו או עם שמלה לבנה. כולכם שווים ודומים בפני תל אביב.

וכאן נוצר הפרדוכס התל אביבי; העובדה שייחודיותך מקובלת מלכתחילה, צפויה מראש, האין בה כדי לבטל את ייחודיותך? העובדה שאין כללים, שקודים תרבותיים ארכאיים של חיים 'נורמטיביים' אינם 'מדברים' כלל, אינם רלוונטיים, חוסר השמרנות המופגן, האין הוא מאליל על עצמו שמרנות על שמרנות? שמרנות של אי שמרנות? האם השאיפה לשוויון מוחלט, השאיפה למקום שבו ההבדלים אינם הבדלים, שבו כל ההבדלים הם עניינים של סגנון ולא של מהפכה, אינה בסופו של דבר האופן ההפוך של ביטוי טוטליטרי?

ובאותו מקום שבו נפער הפרדוכס הירושלמי; האם השמרנות העוטפת את עצמה בבגדים לרוב בכדי לחוות את הנסתר שמאחורי כל מסכה, את תחושת הנסתר, אינה בסופו של דבר, דיכויו העקיף של הנסתר? האם הניסיון 'לשמור' את הזהות איננה תמיד ניסיון להתנגד למה שאיננו בזהותי? למה שאיננו כמוני?

ביטול הממדים בכדי להציל את חירותו של האחר הרי הוא בסופו של דבר עיקור האפשרות להיות בן חורין, וההשתלטות על האחר ועל אחרותו, שמירתו כשונה, כאחר, היא בעצם דיכויו וניצולו. מה שמוביל אותי למסקנה שבמובן מסוים יש לשמור על כביש ירושלים תל אביב שוקק, אבל גם פקוק מעט. יש צורך לרדת ולעלות, אבל לא רק בירושלים עצמה, אלא מירושלים לתל אביב ומתל אביב לירושלים. אי השמירה על הפער שבין הזהות המחפשת לבין ביטול הזהות, -כביש ירושלים תל אביב-, תתקל בהכרח באחד הפרדוכסים הללו. מן הצורך לערוך דקונסטרוקציה של הדקונסטרוקציה.

האין אלו דברי חכמים במסכת תמיד (לב.)? 'אמר להם (אלכסנדר מוקדון), מן השמים לארץ רחוק או ממזרח למערב? (האם ממד הגובה גדול יותר או ממד האופק?) אמרו לו, ממזרח למערב, (המישוריות התל אביבית), תדע, שהרי חמה במזרח הכל מסתכלין בה, חמה במערב הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע אין הכל מסתכלים בה'.  הווה אומר, ביטול המחיצות, המישוריוּת, השוויות של הכל בעיני הכל, היא בעצם ההסתכלות, המקום שבו כולם מסתכלים, שכולם רואים, מקום החירות. החמה, האור, שהוא כנראה גם אור התבונה, מראה את עצמו במישור, בשוויון, לא בגובה, לא במטאפיזיקה. הוא מראה את עצמו בין בני אדם. אולם חכמים אינם מסכימים; 'וחכמים אומרים, זה וזה כאחד שווים, שנאמר, כגבוה שמים על הארץ, כרחוק מזרח ממערב'. לא ניתן להסתכל על השמש בממד הגובה משום שהיא מסנוורת. משום שבעצם 'להשוות' את האחר למה שאני, למי שאני, לשונות חיצונית של תפאורה הרי זה בעצם שלא להסתכל עליו, אם הייתי מסתכל עליו, באחרותו, הייתי מסתנוור. המרחק של האופק שווה למרחק הגובה. יש לשמור אפוא על המעברים האינסופיים מירושלים לתל אביב.

והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.