אתיקה של הסטריליות

א

לא נתפלא או נשתומם אם בעתיד הקרוב נקרא איזשהו טקסט שנכתב על ידי ידוען טלוויזיוני פופולרי המתרעם על כך שמאן דהו פנה אליו באמירת שלום לבבית בבוקרו של יום בנאלי, והמתלונן בעקבות כך על הטרדה. טקסט שיאמר בערך כך: "הוטרדתי. לא חשתי בנוח; אינני רוצה קשר עם האיש הזה, הוא כופה את היחסים שלו עמי, הוא מכריח אותי להשיב לו, הוא מכריח אותי לחייך אליו. האם אני אמור להיות השָׁפוּט שלו? האם אין לי את הזכות להיות מי שאני? להיות בִּרשות עצמי? מדוע הוא כופה אותי, מטריד אותי ואונס אותי?". הטקסט הזה יגרוף מן הסתם הון של אהדה. טוב, אני מעט מגזים, אבל בכל זאת לא הרבה, שכן כבר עתה נוכל להעלות בדמיוננו תגובות עצבניות שונות כלפי סיפור מסוג כזה המתקוממות על "ההשוואה המגוחכת" לנוכח סיפורים חשובים באמת.

את הסיפור הזה אני מדמיין כאן בכדי להעלות מעט למוּדעוּת את האופי הייחודי של המנטליות המוסרית והתרבותית שכבשה והציפה את המרחב הציבורי בשנים האחרונות. מדובר כאן בסיפור המנגן לכאורה על רִגשות המוסר לעילא ולעילא; הוא מֵיצר על חדירה בלתי חוקית לרשות הפרט, על הטרדה, על ניסיון להכתיב לָאחר את חייו. יש כאן פגיעה בעקרונות היסודיים של ערכי זכויות האדם וחירותו.

הערך של זכויות האדם והערך של ה'אחר' הפכו כיום למה שאכנה כאן 'אתיקה של סטריליות'. האתיקה הזו עוסקת בתיחום גבולות ושרטוטן. כולם עסוקים בשאלה של טריטוריות, איזו טריטוריה שייכת למי, ושאלת האתיקה איננה מתעניינת בְּדבר מלבד בשאלת הטריטוריה. הטריטוריה גובלת את רשותו של האחר ובכך מגדירה את היכולת שלי לפעול ביחס אליו. מכיוון שהאיסור האתי כיום, עד כמה שנתמצת אותו על רגל אחת, הוא האיסור לפגוע באחר, הרי שהעיסוק האתי הוא העיסוק בשאלה היכן מופיע האחר, מתי אני כבר חודר לרשותו, לרשות הפרט, מתי אני חורג מן הרשות החופשית שלי.

זו אפוא הסטריליות. המרחב האתי מופיע על פי התמונה הזאת כמקום שבו אין מגע או נקודות ממשק בין האחד לאחר. החוק המוסרי נמצא כאן כדי להגן על האחר, ומכיוון שההגנה היא בראש ובראשונה שמירה על זכויות ועל חירות, אזי ההגנה על האחר מתבטאת בפעולת שמירה, עלינו לשמור שאף אדם לא ידרוך במקום של האחר, עלינו לבודד אותו כמה שיותר, להניח לו להיות חופשי בסוּגָרוֹ, להעניק לו את היכולת המלאה לבטא את עצמו באופן חופשי ומאידך גיסא להישמר שלא להתקרב יותר מידיי, שלא להזיק בקִרבה בלתי רצויה.

[אני לא מתבדח. אמירות שנונות הקובלות על 'השתלטות דתית' על המרחב הציבורי בשל העובדה שהעזו ללמד בבתי ספר בישראל משהו על המסורת היהודית, או פרספקטיבות הרואות בכל אדם שלדאבונו נולד למגדר הגברי זהות פטריארכליות רודנית מובנית, הם מעשים שבכל יום. שלא לדבר על מאבקים שבשם זכויות האדם או זכויות הילד נאבקים ב'פשע' של ברית המילה או באיסורים דתיים כמו המתות חסד והפלות. הערכים כיום הם בדיוק אלה: אינני יכול לנגוע באחר ללא רשותו, כל נגיעה או התקרבות כזאת ללא רשות היא פשע אתי מוּבְנה, לפעמים עצם ההימצאות של אדם בעולם היא פשע נגד האחר. ההצהרה שהבאת ילדים לעולם גובלת בפשע גם היא נעשית ליותר ויותר פופולרית ומתקבלת על הדעת, והמשפחה המסורתית נתפסת ככפייה פטריארכלית וכמסגרת של דיכוי ומשטור. כל זה לא רחוק כל כך מן הסיפור שסיפרתי בתחילת הדברים. הכל שייך בסופו של דבר לאתיקה של הסטריליות].

ברצוני לשרטט מעט את סגנונה.

ב

העולם שיצרה התרבות הזו דומה לבית חולים ענקי. ראשית, הרפואה התקדמה. אנו יכולים למצוא רופאים ומטפלים בכל מקום. כל אדם נולד עם בעיה, ובעצם, העובדה שהוא 'בעייתי' היא הנורמליוּת הגדולה שלו. מי שאין לו איזושהי בעיה או טראומה ברזומה נמצא יותר מכולם בבעיה עמוקה; כולנו זקוקים לפסיכולוג צמוד, למטפל, למאמן אישי, לקאוצ'ר, בכדי לחפור מעט במעמקים ובטראומות שלנו. גם אם לא נאמין בטראומות שלנו אנו מוזמנים לנסות 'ולמצוא' אותן; הן שָם באיזשהו מקום, חבויות וממתינות לגאולה. אל לנו להתכחש, ההתכחשות היא האשמת הקרבן או תסמונת סטוקהולם. עלינו לעמוד בתור בשקט ולהמתין למאמן האישי. תמיד יש לנו בעיה: אנו סובלים מהשמנת יתר או למצער מאנורקסיה; נאנסנו כשהיינו קטנים או שלא קרה לנו כלום (בעיה גדולה כיום, באין יכולת ביטוי ממשית, אין לנו סיפור לספר); היינו החנוּנים של הכיתה או שהרבצנו לחנוּנים בלי הפסקה. לכל זה השפעות מרחיקות לכת, שום דבר אינו בנאלי. עלינו לטפל היטב, ליטול בזהירות עם פינצטה חדה ולבודד את האירועים הללו. אנו חולים, כולנו חולים.

כולנו חולים והעולם הוא בית החולים. יש לנו כאן חדרי מיון סטריליים. עלינו להסתובב עם מסכות סטריליות, עלינו לשטוף ידיים כל דקה, ממשית וסמלית. אסור ללחוץ ידיים, אנו עלולים לחטוף זיהום, מי יודע במה נגע הלה לפני שהושיט לי את ידו, ומי יודע מה הוא מאחסן מבחינה סמלית, מי הוא, מה מזימותיו. עלינו לשמור על הכל בצורה סטרילית. אסור לנו לזהם את החולים, כל זיהום עלול להגביר את המחלה. מילה אחת לא במקום כלפי עובר אורח יכולה לעלות לו בחייו: אין לנו מושג על מה אנו דורכים; אנו עלולים לומר לו שלום בטעות ובכך להציף בתוכו את טראומות הילדות שעבר כאשר אביו המכה היה אומר לו שלום חייכני ופטריארכלי כל בוקר. למרבה האירוניה, אנו אמנם עלולים להסתכן גם באם לא נאמר לו שלום, בשם כך עלינו להתנהל אפוא בקפדנות, בסטריליות, ופשוט להיזהר.

הכל צחור מצחור, הכל מסנוור בלוֹבֶן שלו, המיטות לבנות, המטפלים לבנים, החולים חיוורים כסיד. כל חריגה אדומה מרעישה את כל בית החולים. מיד מזדעקים משפטנים, יועצים, עורכי דין, ובעיקר, תקשורת, ועטים על השלל בחירוף נפש. עלינו לשמור על 'פוליטיקה נקייה', על 'עיתונות נקייה', ועל פושעים לשלם את חובותיהם לחברה. התפקיד המוסרי של החברה הוא לשמור על הלובן הבוהֵק של הנוף. כל צבע עלול להירשם כפגיעה.

והמכשירים המצפצפים גם חשובים מאוד במרחב הזה. כל תזוזה לא נכונה מעירה את בית החולים כולו, המכשירים מתחילים לצפצף בעוצמה ווקאלית נוראה ורופאים מתחילים לרוץ במסדרונות בית החולים במהירות דחופה. כל נים הוא קול, הוא גל אָיום המתנפץ בקול נפץ אדיר. ישנם כמויות של רופאים ומטפלים בכל מקום, סועדים ותומכות לידה, ויש ים של חולים.

ג

אין ספק, החברה שלנו התקדמה התקדמות מוסרית גדולה בכך שהיא נעשתה קשובה יותר. תזוזות נפשיות שהיו נפטרות בעבר בהינף יד מזלזל נעשו מוקד לעניין, לרגישות, ולהתבוננות. סף הרגישות עלה, אנו יודעים להקשיב לקולם של מושתקים רבים שבשל ההגמוניה ומשחקי כוח לא היה להם את הזכות להביע את עצמם. אולם, בד בבד, נכנסנו לעידן שבו הכל נהפך לתנודות נפשיות רועמות. כולם נהפכו לחולים. אנו מוצאים ניצנים של מחלה ממאירה בכל מקום.

מה שהחברה שלנו מתקשה להבין הוא שלכל התקדמות שוברה בצידה: ככל שיש יותר מטפלים כך יש יותר הזקוקים לטיפול. חשפנו את רזי הנפש והפסיכואנליזה הבטיחה לנו אנליזה מקיפה של מה שמתרחש שם בִּפְנים. והיא עמדה בהבטחתה, אבל היא לא מסוגלת כבר להרפות. המעמקים הללו הפכו לחזות הכל, ובעצם, אין כאן ניסיון לטפל, אלא יש כאן פעולה ההופכת את כולם למטופלים.

אני מדבר אולי מעט ברמזים, צריך לומר קצת יותר ברור. כאשר אנו דורשים להיות רגישים יותר לפגיעות של האחר אנו נעשים בחדא מחתא גם פגיעים יותר. כל פגיעה הופכת להיות דרמה אנושית בלתי נסלחת. טיפוח הרגישוּת האינסופית לנפגעים הופך אותנו לנפגעים יותר מהנפגעים. אין כבר פוגעים ונפגעים, כולנו נפגעים. עמדתי באלם סהרורי כאשר לאחרונה באיזשהו עימות טלוויזיוני סופרת מסוימת תקפה פוליטיקאית כלשהי שהעזה לדבר ולכתוב ספר על הפגיעה המינית שחוותה. אותה סופרת התחלחלה מן הרעיון הנורא הזה שבא בעצם לגמד את הפגיעות המיניות של כל האחרות בכך שהיא מספרת את סיפורה הפרטי. כולן נפגעות ממנה.

העלאת סף הרגישות נכונה לשני הצדדים, אם אנו חשים לטראומות השכוחות של כל נפגע אנו גם מבינים את הפגיעוּת הזאת, ההבנה הזאת יוצרת אצלנו גם פגיעוּת משלנו, אנו נעשים פגיעים. וכמו בבית החולים. הרופאים המטפלים בחולים עלולים להזדהם ולחלות הרבה יותר מהר בשל העובדה שהם מתבחבשים בבִּיצה הזאת בלי סוף. שוטר העסוק כל חייו בציד עבריינים עלול לראות עבריינים בכל מקום. עיתונאי ביקורתי האמור לסקור פגעים חברתיים עלול להפוך למפלצת הרואה בכל תזוזה רק פגעים חברתיים. החברה שלנו רואה בכל מקום נזק, בכך, יותר מכל, היא הזיקה את עצמה.

אחרי המלחמה פרחה תנועה גדולה של הכלה ו'אחרוּת' כמו גם תנועה פוסטמודרניסטית גדולה שביקשה להפנים את ממדי ההרס והחורבן החבויים בדיכוי ובעליונות התרבותית, נפתחה מלחמה גדולה בתיוגים, בהכללות ובגזענות, והשמאל הפלורליסטי הזה קיבל תעצומות תרבותיות ואינטלקטואליות משַׁכרוֹת. כמה עצוב לראות את כל התנועות הללו מפרנסות כיום את תנועות האנטישמיות הזולות הגסות והברבריות ביותר, בשם הדאגה לאחר, בשם המרד בקולוניאליזם המערבי, בשם המלחמה בגזענות. מתים, מתים בכל מקום, אבל המתים הם פרי הקולוניאליזם המערבי המושחת והמסואב ופרי ההתנהלות של מדינת ישראל (התחליף הנאור של 'היהודים').

ד

ישנם כמה גורמים העומדים בבסיסה של התרבות הזאת. ראשית, הפיכת הטכנולוגיה והמדע המודרני לזווית ראייה תרבותית, מטריאליסטית. אני לא מדבר רק במישור עליו הצביע מקס וובר בדברו על "הסרת הקסם מן העולם". בוודאי שהנאורות והמדע המודרני דיכאו במידה רבה את הפלא ואת הנשגב שהיה פעם טבעי לאדם והפכו את העולם לעולם של נתונים. אבל יש כאן גם הרבה יותר מכך: האמונה התפלה בתבנית המדעית האמורה לפרמט כל תופעה ולקבוע את אמיתותה. תופעה נעשית כיום פופולרית ברגע שהיא משוּוקת כמדע פופולרי, בצירוף סטטיסטיקות, דיאגרמות, טבלאות ומספרים. הכותרת השיווקית "עכשיו זה מדעי" מוֹכֶרֶת יותר מכל דבר אחר. אם מתחת ל"עכשיו זה מדעי" מתנוססת קביעה "מדעית" הקובעת למשל שדתיים הם שלווים יותר או שהגויאבות בברזיל טעימות יותר הרי זו שעתם ההיסטורית. אין דבר משכנע יותר מאשר סטטיסטיקה או סקר הקובעים את "האמת המקצועית" או את "חוות הדעת המקצועית" של דברים.

האווירה הזאת גרמה להסטה של כל היבט אנושי, קיומי, לתבניות מתמטיות. יש להוסיף לכך את המטריאליזם המודרני שבו הכל מדיד לפי נוכחות ונתונים חושיים, וגם את ההשטחה של הקיום האנושי לשאלות טריוויאליות של נוחות. בסופו של דבר כל הערימה הזאת מצביעה על ניקוז ההוויה, האנושיות וחיי הקיום של התרבות למין מפגן ראווה טכני. אוספים של נתונים ומספרים, ואל לנו לשכוח את התרומה הגדולה של מדעי המוח והמחשב לזירה הזאת. המחשב הפך להיות אדם, האדם מחשב. הטכני השתלט על הקיום עצמו. האדם אינו אלא מכונה.

אולם הנקודה החשובה לענייננו הוא ההעצמה של מה שמתחת לפני השטח. התהליך הזה התרחש בשתי המאות האחרונות באופן הדרגתי והוא אפיין תנועות תרבותיות רבות. התנועה החשובה ביותר בהקשר הזה היא כמובן המרקסיזם. המרקסיזם מבוסס על המרת פני השטח בבעיות 'שמתחת'. הטענה היא שלא המציאות עצמה היא הגורמת לבעיה, אלא מה שמאחוריה. הקיום של המעמדות. המרקסיזם אפשר צמיחה של תנועה תרבותית ענפה, שהרבה אחרי נפילת הקומוניזם נותרה כנקודת מבט פוליטית ראשונית: ההסתכלות על כל תופעה אנושית כניסיון לתפוס בה את המדכא ואת המדוכא, את החלש ואת המחליש, את הפועל ואת האדון. אידיאל השוויון המרקסיסטי גזר על עצמו ליצור אתיקה שבה הכל ייהפך למדיד באמצעות השאלה מי חזק יותר ממי, ההמרה של כל ההוויה לשאלות של כוח. חשוב להוסיף שהעבודה לא הייתה שלמה אילו לא היה מאפיין את המרקסיזם גם השיפוט. לא מדובר רק בניתוח של מצב אלא בעיקר באבחנה שיפוטית: האדון הוא תמיד הרע, הפועל הוא תמיד החלש. המדכא, הקולוניאליסט, המערבי, השגרתי, הוא תמיד האדם הרע. המוחלש, העבד, הנכבש, הילד, הם תמיד הטובים. בשיח הפוסט קולוניאליסטי כל זה הפך למכונן ולעולה על גדותיו. בכל תופעה יש ניסיון עיקש למצוא את ממד הכוח. אנו לא אמורים להתבונן בשום תופעה פוליטית או אתית מן הצד החשוף שלה, אנו אמורים תמיד להתבונן בה מן הצד המוסתר, מן הסיבה שמתחת לפני השטח. כמויות של אינטלקטואלים עבדו שעות נוספות מיד לאחר אירועי ה11 בספטמבר בכדי לדבר על הטרור כאבן יסוד של החברה המערבית וקיומה במקום לדבר על הקרבנות הממשיים ועל המשבר עצמו. אינטלקטואלים רבים מסבירים מדוע דאעש היא בעצם תוצר קולוניאליסטי, פרי המדיניות האמריקאית, בלי לחשוב לרגע שאולי מדובר בבני אדם בעלי בחירה שבינתיים מפוצצים את כל מה שנקרה בדרכם מתוך פונדמנטליסטיות דתית וקנאית חשוכה.

תנועת "מה שמתחת לפני השטח" הזו מאפיינת פרקטיקות תרבותיות נוספות. היא נכונה בראש ובראשונה בפסיכואנליזה של פרויד שביקשה להעדיף את תת ההכרה על פני ההכרה, את החבוי והנעלם, את הסיבה שמאחורי הדברים, על פני הגלוי והחשוף, על פני הדבר עצמו. היא נכונה בעולם הפילוסופיה אצל הוגים כמו ניטשה המבקש להסיט את המבט מן הדיון הפילוסופי בכדי לדבר על המניעים האנושיים של הטיעון הפילוסופי. זה נכון בעולם הפוסטמודרניסטי ברובו, בעולם הסטורקטורליסטי, ועוד ועוד.

לא ניתן להכחיש שהתנועות הללו היו מבריקות ברובן, הן אכן חשפו דברים מוסתרים וסייעו בניסיון למצוא אמיתות חבויות שהעדיפו להעלים מהן את העין. אולם הגודש של כל ההוויה בתמונות הללו גרם לאבד את התמונה המקורית של ההוויה. זירת ההתרחשות הממשית הומרה לזירת ההתרחשות 'הבלתי מודעת', או לסיבה שמתחת לפני השטח. כאשר מתרחש איזשהו פיגוע, אין למתים, לפצועים ולדרמה האנושית הממשית, כל משמעות כשלעצמה, הכל נצבע מהר מאוד בצבע של ה'כוח' העומד מאחורי הדברים. הפוגע אינו מי שעומד לדיון אלא מי שפגע בפוגע. "אין ילד רע" אומרים היום, "יש ילד שרע לו".

ה

הניסיון של רבים לשוב להוויה 'ממשית' יותר מתוך תחושה של מחנק הוא גלוי בשטח. הפוליטיקה של הזהויות שמדברים עליה רבות לאחרונה היא תוצאה מכך; עלייתו של נשיא כמו טראמפ לשלטון בארצות הברית כ'הצבעת מחאה' גם מצביעה על כך. יש איזושהי מאיסה -לא בריאה בעליל, כמו כל תנועה שלילית-, בתרבות הפוליטיקלי קורקט המוגזמת שקרמה עור וגידים בעקבות הפילוסופיה של 'מתחת לפני השטח'. באותה מידה אנו מגלים היום כמיהה לאיזושהי רוחניות אוטופית, ניסיון לשוב לאיזשהו גן עדן אבוד, ניסיון לחפש במזרח את הנירוואנה הבלתי נגועה, זאת שמעבר לכל העולם הממשי שלנו הנגוע יותר מידיי בתסבוכות של מה שמתחת לפני השטח. הפריחה המטאורית של תנועות ניו אייג' שונות בעולם שלנו מבטאת את הכיסופים למציאות שאיננה המציאות שלנו, מציאות שיש בה יכולת לחוות בריחה מהעומס של המחלה, של בית החולים הענקי שנוצר בעולם המערבי והאמריקני.

זהו ניסיון לברוח ממה שהוא האלמנט המוסרי הנוקב ביותר בחברה כיום: הזעם. את מה שהיה במאה הקודמת פסימיזם ניטשיאני, אצל מרקוזה, הורקיימר או אפילו בודריאר, אנו מוצאים כיום בזעם. המוסר של ימינו מתבטא בזעם אינסופי ואובססיבי נגד כל מי שלא עומד בקפדנות בדרישות המחמירות של השגות הגבול על פי התקנונים של אחרוני התיאורטיקנים של אתיקת הסטריליות. התנועה המוסרית שלנו תופסת אותנו תמיד בהבעות זעם ואגרסיות. כל חיוך נתפס כשחרור, ובעצם כעיגול פינות של זייפנים. אנו פוגשים את הפוריטניות הקיצונית ביותר דרך הטהרנות והצדקנות שאופפת כיום את החברה בכל מקום.

ביטויי הרוע הזה מבוססים על האתיקה של הסטריליות באופן מובהק: באתיקה הזאת אין כל חיוניות בחיים עצמם, בהוויה כתופעה, כקיום. החיוניות האתית נמצאת רק באיסור לפגוע באחר. האיסור הזה מושתת על ניכור והתבדלות, על ניסיון להיות מוסרי בכך שאנו מעניקים את החופש המוחלט ליחיד שעומד אי שם מעבר לחומה שהוא בנה לעצמו. לכולנו יש חומות ועלינו לתחזק אותן. המוסר שלנו הוא האיסור לפגוע בחומות. עד החומות הללו הכל ריק, אדיש ומטומטם. את המרחב הזה מאכלסות תכניות ריאליטי המוניות המדשדשות בחוויות סטיריאוטיפיות של כיף, נוחות, וחברוּת קלילה. לא יכול להיות עומק משום שכל העומק כבר לא נמצא בהוויה, בהופעה שלה, אלא רק בחומות הבצורות של הזיהום, במטהרי האוויר. אנו עסוקים ללא הרף בשאלה איך לא לפגוע, שכחנו לגמרי להתעסק בנוכחות הממשית של ההוויה. לא בשאלה איך אנו לא פוגעים אלא בשאלה מה אנו חיים.

ו

עלינו להמיר את התנועה הזאת באתיקה של אמפתיה. אתיקה של אמפתיה היא בראש ובראשונה אתיקה חיובית ולא נגטיבית. היא לא מדבר על הפגיעה בזכויותיו של האחר, אלא על הידידות, על האמפתיה, על האהבה, מושגים שכיום נשמעים כקיטש זול בשל העובדה שהם נמכרים יותר מידיי באופי האסתטי הדל שלהם. המושגים הללו טעונים יותר מידיי בספרות רומנטית בינונית שהוציאה להם שם רע, אולם הם חשובים לא בכדי להתפייט עליהם אלא בכדי ליצור עמם כיוון לתנועה אתית. התנועה האתית הנוצרת על ידי האמפתיה היא קודם כל תנועה, אופק של עשייה.

אם התנועה האתית של ימינו היא תנועה סטרילית שכל עניינה הוא שמירה מזיהומים ושבסופו של דבר יצרה עולם של אנשים המרוכזים בעצמם, המכונסים בעצמם בזעם והמפחדים מכל מגע זר, הרי שעלינו ליצור תנועה אתית הפוכה שבה לא השלילה היא המוקד אלא החיוב. החיוב מתבטא כמגמה של פעולה, של תנועה. אנו אמורים לפעול בחיוב, לראות את המשמעות של האתיקה בפעולה של החיוב. את משחקי הכוחות האמריקניים הזולים המוצגים בשוק העיתונאי כיום כסחורה עוברת לסוחר בכל תחום, מפמיניזם ועד דת, נשים נגד גברים ופטריארכיה דתית קלירקלית נגד מאמינים, עלינו להמיר בתנועה משמעותית של חיוב. לא הרוע אמור לעמוד במרכז האתיקה אלא הטוב.

האתיקה לא אמורה להיות ניסיון אינסופי לשמור על האחר בסטריליות שלו ובליברליות שלו, היא אמורה לעצב עולם שבו ישנו זרם חיובי. הזרם החיובי הזה יוצר תנועה מאדם לאדם. בניגוד לפילוסופיה של האחרוּת המקדשת באופן פרדוכסלי את הריחוק מהאחר בשל האחר, את הזהירות מפגיעה בו כביטוי לקירבה אליו, מה שנראה כתכונה אוטיסטית ממבט מסוים, אנו אמורים להמיר לקירבה לאחר. לא בגלל שהאחר הוא אני, אלא בגלל שהוא אחר. האחרוּת צריכה לפנות את מקומה מאידיאל הסטריליות האופף אותה, מהניסיון לדבר כל הזמן בשם הפגיעוּת האפשרית, ולעבור לזירה שבו היא מזמינה, זירה של הכנסת אורחים.

בינתיים, עלינו להמתין.

על חטא וקדושה

א

ההגות הרציונליסטית של החילוּן, זו שביטלה את האל הטרנסצנדנטי והמירה את האמת הטרנסצנדנטית בטבע, בעולם, באימננטי ובסיבתיות המכאנית, -היינו, בראש ובראשונה שׂפינוזה-, ראתה בעין מאוד רעה את התשובה ואת החרטה. לדידה מדובר במעשה לא רציונלי בעליל; האדם המתחרט על מעשיו שב אל העבר ומסתבך עמו ללא טעם. החכמה באה לידי ביטוי ביכולת להשתלב בתוך החוק הרציונלי של העולם מכאן ואילך. מה שהיה היה, אין לו כל טעם ואין לו כבר משמעות. החרטה בסך הכל מוסיפה חטא על פשע, מוסיפה עצב על הכישלון.

גם ניטשה, שהכריז בפאתוס על מות האל, ראה באופן דומה את התשובה ואת החרטה, אם כי בנימה שונה. החרטה הינה חזרה מיותרת אל העבר, כניעה למצפון מייסר שמקורו בדבר מה מטפיזי וחיצוני וחסר משמעות, ונבירה חטטנית בשפלי הנפש ללא כל קונסטרוקציה. הביקורת הזאת מופנית בעיקר אל המצפון הנוצרי, אולם יש בה ביקורת על כל מושג החרטה והתשובה.

בסופו של דבר לא ניתן להבין את התשובה אם לא מתייחסים אל האישיות של האדם ולא רק אל מעשיו. צריך להתייחס אל איזושהי אחידות אישיותית, מה שבלשון רבים נקרא בשם 'נשמה'. ה'אישיות' הזאת היא מכלול, היא לא רק גוף העושה מעשים מסוימים, אלא היא אישיות הנמצאת כמקשה אחת במקום חיובי או שלילי. לתשובה יש משמעות רק לאור ההנחה הזאת. אנו חייבים לחשוב על מושג של אישיות בכדי לחשוב על מושג של תיקון או שינוי 'דרך'.

אבל זה עדיין לא מספק להבנת המשמעות של תשובה. כאשר אנו יוצאים מנקודת מבט סיבתית, אימננטית ורציונלית התשובה נראית כמיותרת לחלוטין ואף כמשא מכביד. גם אם האדם חטא עד עתה אין זה אומר דבר לגבי העתיד. כל רגע עומד בפני עצמו. על האדם מוטלים חיובים שונים, מצוות ועבירות, ועליו למלא אותם בקפידה, בלי קשר לשאלה מה הוא עשה או לא עשה עד היום. כל רגע ורגע מצווה ציווי נוסף. מה שהיה היה, אין טעם לשוב אל מה שהיה, משום שהוא לא אמור להשפיע על העתיד. כל רגע עומד לדיון חדש.

נוכל אמנם להתייחס לתשובה כאל תופעה פסיכולוגית גרידא אבל בכך נוריד ממנה את כל העוקץ. אם נטען שפעולת התשובה איננה אלא מוטיבציה למר נפש שנכשל ורוצה להשתקם, איבדנו את כל 'חובת' התשובה. בנוסף לכך, כפי שמעיר ניטשה, התשובה איננה בהכרח שיקום טוב, היא מחזירה את האדם שוב אל המקום המייסר והשפל של החטא.

ב

התשובה מתיימרת 'לשנות' את העבר, לתקן את מה שהיה, וזה, נדמה, האלמנט הפחות רציונלי שבתשובה. האם אדם שרצח יכול להחזיר לחיים את קרבנו? האם אדם שחילל שבת יכול להחזיר את מעשיו לאחור? בוודאי שלא. ובכל זאת לתשובה יש יומרה כזו. מה פשרה של אותה יומרה?

ובכן, בוודאי שאם היינו רואים את כל היחס של האדם אל העולם כיחס הבנוי על מעשים ופעולות בלבד, מצוות ועבירות, לא היינו יכולים לחשוב על תשובה. אין אנו יכולים לשוב לאחור ולבטל פעולה שנעשתה; אנו גם לא יכולים לבטל את ההשלכות של אותה הפעולה. כפי שכתבנו, המשמעות של תשובה מתחילה במישור אחר לגמרי, במישור של האישיות. הדיון הוא לא הפעולה שנעשתה אלא החותמת שאותה פעולה הותירה. הנפש רשמה בתוכה את העבירה והנפש נעשית נפש חוטאת. את הנפש החוטאת ניתן להמיר לנפש צדיקה.

לא ניתן להבין את המשמעות של תשובה בלי להבין את הקטגוריה של החטא. החטא איננו עבירה. בניגוד לעבירה שכל משמעותה מתרחשת בעולם של החוק, של האסור והמותר, של הנוֹמוֹס, החטא אינו פעולות או מעשים אסורים, אלא הוא רושם, פגיעה. פעולה המותירה רושם ממשי כלשהו במציאות ההווה.

לחטא יש משמעות דווקא בעולם בעל תפיסה דתית משום שהוא נולד במרחב שיש בו תפיסה של קדושה. במרחב שישנה רק תפיסה של מוסר, פעולות צודקות ופעולות אסורות, אין מושג של חטא. בתפיסה הזאת יש לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. כל הפעולות שאנו עושים במרחב כזה מבודדות בְּהווה סגור, ה'חזרה אל העבר' באמצעות תשובה היא חסרת משמעות מן הבחינה הזאת. המוסר מתעניין בפעולה הספציפית, הפרטיקולרית, ומה שהיה היה. לעומת זאת במרחב דתי שבו יש ממד של קדוּשה, הנושא אינו הפעולה הפרטיקולרית אלא הרישום של עולם הקדושה. הקדושה היא אפוא נוכחות של עולם צפוף מבחינת התכנים הרוחניים, ובעולם הזה יוצרים איזשהו ציור של ההוויה. לא מדובר בפעולות מבודדות אלא בציור כללי של 'נשמה' כלשהי של ההוויה, חיות שלה.

החטא הוא אפוא פגיעה בקדושה. הוא מכתים את הקדושה. זאת הסיבה שמדברים על מושגים כמו טהרה, כפרה וחיטוי. המושגים הללו אינם מתייחסים לפעולות כלשהן שנעשו אלא לעולם הקדושה שאנו חיים. העולם הזה מוכתם על ידי החטאים ועל ידי פעולה של טהרה אנו מטהרים אותו, הופכים אותו לזך יותר, לקדוש יותר.

זאת הסיבה שהתשובה מתייחסת אל האישיות של האדם ולא אל הפעולות שלו, אל החטאים ולא אל העבירה במובן הפרקטי הצר, אל הכפרה ואל הטהרה ולא אל המעשה כשלעצמו, אל אלוהים ולא אל הפעולה. מדובר כאן ברצף, התשובה היא פעולה דתית במהותה: היא שייכת לעולם שבו ישנה תמונה של אלוהים, של קדושה, של חטא, של כפרה ושל טהרה. כל המושגים הללו הם מושגים הנובעים מתפיסה של מרחב דתי, רליגיוזי.

ג

בניגוד למוסר אתאיסטי שהוא מוסר טראגי בטבעו משום שהוא קשור אל הפעולות הספציפיות, אל הפעולות כצווים קטגוריים מוחלטים, ואם כן אל ה'בלתי הפיך' שבפעולה, במוסר דתי ישנה הופעה הרבה יותר נזילה של ההוויה. ההוויה יכולה להתעצב מחדש ללא הרף, ליטול את זדונות העבר ולהפוך אותם לשגגות, את השגגות להפוך לזכויות. ההעברה של הדיון מהמרחב של הסיבתיות האימננטית הסגורה בתוך עצמה, בתוך המכאניות של העולם, בתוך ה'קונאטוס' שלו, ואם כן בתוך הסגירוּת של פעולות אתיות, אל מרחב של קדושה וחטא, עולם שבו יש חיוניות של ההוויה וטרנסצנדטיות של אלוהים, מאפשרת את הופעתה של התשובה. ההוויה נתונה תמיד ב"מֶשֶׁךְ", אין בה לעולם סגירות אימננטית הכובלת את רגעי ההווה לעצמם.   

בכדי להבין את התשובה יש צורך בהבנה של מושג החטא ושל מושג הכפרה. בכדי להבין את החטא יש להבין את הקדושה. לא בכדי עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים היא כפרה על המקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם. המקדש נעשה מזוהם על ידי החטאים ועבודת הכהן מטהרת, מזככת, מְפַנה את הזיהום. החטאים מתנקזים כביכול לאיזשהו מקום בתוך עולם הקדושה המכתים את ההוויה. את הכתם הזה אנו אמורים להסיר על ידי פעולת התשובה.

מוסר הנובע מתוך עולם דתי הוא מוסר הנובע מנקודת מוצא שונה, הוא לא נובע מן החוּקיוּת של הצו, אלא מן הרשמים של ההוויה. החטאים של בני אדם לא מבטאים רק מעשים לא חוקיים באופן 'טהור', אלא הם מבטאים את הכתמים שבהם מוכתמת ההוויה. העונשים הניתנים בתמונת עולם דתית לעוברי עבירה אינם עונשים הבאים כתגובות של האדון, בעל הסמכות, כלפי העבריין, אלא תוצאות של החטא. החטא מכניס את בני אדם לעולם לא טוב, לעולם שיש בו קללה, שאין בו קדושה, שיש בו בגידה, אי הצלחה, שקר, גועל וריקבון. לעומת זאת המצוה איננה רק פעולה אלא היא כניסה לעולם שבו יש טוהר, קדושה, אווירה טובה, הצלחה, ידידות. זהו ההסבר האמיתי לפרשיות הקללה והברכה בפרשיות בחוקותי וכי תבוא. לא מדובר בנקמה אגרסיבית של האל וגם לא באכזריות של ענישה, מדובר בתמונת העולם הדתית. בתמונה הזאת אנו בוחרים בין עולם מצליח, מבורך, שיש בו נוכחות של קדושה, לעולם מקולל, ספוג ברוע, אלים ורקוב. על כך מדברים חז"ל כשאומרים "שכר מצוה מצוה", או "מצוה גוררת מצוה". המצוה היא חלק מעולם, היא לא רק פעולה ספציפית וסגורה. השכר של המצוה אינו רק הפעולה הפרטיקולרית של המצוה או התוצאה שלה, אלא היא 'עולם המצוה' שאליו מכניס האדם את עצמו.

התשובה היא אפוא טיהור ההוויה מחדש.

הכעס כַּביטוי האולטימטיבי לַפרוגרסיביזם המרקסיסטי

הפרוגרסיביות הפופולרית והרדיקלית, במיוחד זו המוצגת ללא הרף במדיה ובתקשורת, הפכה מזמן לרוּטינוֹת של כעס ורוגזה, נרגנוּת אינסופית ותלונה כדרך חיים. שופרות זעם של אינטלקטואלים עבשים רבים, שבְּפָּנִים מכורכמות, כועסות ומיוסרות לא מפסיקים להטיף על החברה המושחתת, על הרוע, על אימפריאליזם, על קולוניאליזם, ושאר מרעין בישין, בכל סימטה שהיא, בכל אפיזודה שהיא, דואגים להראות עד כמה המצב חמור, עד כמה העולם קטסטרופלי ושחור, ותמיד דואגים להזכיר לנו שהעולם לא רק על סף חורבן אלא כבר עולה באש. עלינו לשבת על הספה הנוחה בבית ולקטר על העשן המיתמר בחוצות.

מה פשר הכעס הרותח הזה האצור אצל הפרוגרסיביסט מן הזן הפופולרי והדוגמטי? זאת שאלה שמטרידה רבים. האמת היא, שהנטייה הזאת, ראשיתה במרקס, במרקסיזם, ובביקורת הפנימית שלו על התנהלות החברה. הרעיונות הקונקרטיים של מרקס פחות משמעותיים מבחינת עיצוב תמונת העולם הזאת, מה שמשמעותי יותר הוא השיטה, שיטת ההתנהלות והביקורת. הבשורה הגדולה של מרקס נעוצה באופן שבו הוא דורש להסתכל על החברה. אם עד מרקס דיברו באופן מיָדי על עשיית צדק, על פוליטיקה נכונה, על סוגי משטרים אידיאליים, בא מרקס, בעקבות הגל, והפך את הקערה על פיה. הביקורת היא על המבנה, על הסטרוקטורה החברתית. השאלה שוב איננה הפעילות הקונקרטית, אלא ההתרחשויות התת קרקעיות של החברה. ניתוח יחסי הכוחות; ניתוח המבנים הפנימיים; כך הכל הופך להיות שאלה של מבנה ושל יחסי כוחות; משעבדים ומשועבדים; חזקים וחלשים; כל הניתוח החברתי והפוליטי הסתכם בסופו של דבר בניסיון למצוא מי המשעבד ומי המשועבד, מי החזק ומי החלש. זאת הנקודה המרכזית במרקסיזם, יותר מכל פרטנות ספציפית ונקודתית על הקפיטל, על העובדים, על הפועלים, על החליפין ועל הייצור.

המהפכה הזאת לא התרחשה רק במרקסיזם ובעולם הפוליטיקה ומדעי החברה, זאת מהפכה שהתרחשה מאוחר יותר בפסיכואנליזה ובהבנת נפש האדם. חידושו של פרויד אינו בא לידי ביטוי במבנה הנפש שהוא שרטט, אלא בעיקר בהעמדתו את הנפש על מבנה פנימי, תת קרקעי. בדברו על תת ההכרה, על ההתרחשות הנפשית הבלתי מודעת, זאת שיכולה להיחשף ולהתגלות על ידי המטפל. הסתכלות דומה התרחשה גם בסוציולוגיה באותה עת על ידי אמיל דורקהיים. ולמותר להזכיר גם את ניטשה בהקשר זה בזירה הפילוסופית והתרבותית, המרת השאלה הפילוסופית עצמה לשאלת הכוחות הפועלים מאחורי הפילוסופיה הזאת.

המאה האחרונה הצמיחה תלמידים העולים על רבותיהם בכל מובן. תמונות אלה התפוצצו עד לעייפה. הכל הפך להיות עניין של יחסי כוחות, כמו שמאריך פוקו לתאר. הכל הפך להיות נרטיבים, מכיוון שאין יותר נקודה ארכימדית לאחוז בה אלא הכל סובב סחור סחור סביב היחסיות של הכוחות והשיחים. הפוסט קולוניאליזם הביא את התמונות הללו עד לאבסורד: כל התרחשות חברתית אין לה אלא משמעות משטרית ורודנית בלתי מודעת הנובעת מדיכוי של מוחלשים. זה מה שהצמיח השילוש הקדוש, מרקס/ ניטשה/ פרויד. (הגם שההשוואה ביניהם איננה כה פשוטה. כפי שהעיר לי חבר, יש לשים לב לכך שרק אצל מרקס יש נטייה לראות בתת המודע הזה מנגנון שהוא תמיד שלילי).

המהפכות הללו הביאו עמן בשורות גדולות וגם אמיתות גדולות. אין ספק שישנו תת מודע חברתי, תת מודע נפשי ותת מודע פילוסופי. העיסוק בשאלות הללו קידם את החברה ואת האנושות למקומות חשובים ולהבנות חדשות וחיוניות מאוד. אולם הטרגדיה נעשתה ברגע ההסתגרות. רגע ההסתגרות שייך לשני מישורים הקשורים זה לזה באופן הדוק. המומנט הראשון הוא כאשר תת המודע כבש את המודע; כאשר אין יותר מודע; כאשר אין יותר מחשבה אלא רק כוחות מחשבתיים; כאשר אין יותר צדק אלא מדוכאים ומדכאים; בקיצור, כאשר לא נשארה תמונה אלא רק הכוחות היוצרים אותה. והמומנט השני, שבא יחד עם זה, הוא דילול תת ההכרה ותת המודע הסוציאלי מן העושר שבו, מן ההתרחשויות הרחבות שהוא מכיל, וצמצומו לעניין פשטני של יחסי כוחות בלבד.

כאשר התת קרקעי הופך להיות הקרקע עצמה אזי אין כבר טעם לכלום. יש רק אשמים ומדוכאים, אבל אין יותר בני אדם. ההתרחשות הדרמטית של החברה עצמה, של האנושות, של בני האדם, כבר לא קיימת. המודעות האובססיבית לתת המודע הזה הופך את תת המודע למודע, מוחק את העולם עצמו, את ההתרחשויות עצמן, את העולם כפי שהוא 'ניתן'.

תשובות פילוסופיות למגמות המחיקה הללו ניתן למצוא אצל בפנומנולוגיה. אצל הוסרל; אצל היידגר; אצל יספרס; מרלו פונטי; לוינס; ובימינו, אצל ז'אן לוק מריון. הפנומנולוגיה מצילה את העולם מנפילה למקום הזה בכך שהיא מתעקשת על התופעה, על הופעת התופעה, על העובדתיות הפנומנולוגית שלה, על מה שניתן.

כמו כן, הדתות השונות גם מהוות אתגר לשיח היבש הזה בכך שהן מתעקשות למצוא הבעה של ההוויה עצמה, משמעות, טרנסצנדנטיות, קדושה והופעה. גם האקזיסטנציאליזם בעבר, לגווניו השונים, זיהה את הבעייתיות הזאת וניסה לחמוק ממנה באמצעות עמידה על הקיומיות עצמה. המנוסה של קירקגור מהתמונה ההגליאנית החונקת והטוטלית מבטאת בדיוק את הכמיהה הזאת לקצת מציאות.

הפרוגרסיביזם בסוגיו השונים, הרבולוציוניוּת המרקסיסטית, העיסוק הפוסטמודרניסטי הבלתי נלאה בחשיפת הכוחות והשיחים הנסתרים, גרמו בסופו של דבר למחיקה מוחלטת של 'הדברים עצמם', של התופעות, של בני האדם כמות שהם. זה מגיע לממדים מפלצתיים כאשר בהתרחשות טראגית, בהופעה של דם, של רצח, של טרור, של שכול ואבדן, המבט המרקסיסטי מופנה על אתר מן ההתרחשות אל הכוח, אל הסיפור שמאחורי הדברים. קהות חושים אוטומטית המובילה את המתבונן לאלתר אל השאלה של השלטון, של הכוח, של המדכא, של המבנה החברתי. בקיצור: אל מה שגרר את הסיטואציה במקום לסיטואציה עצמה. אין כבר יכולת להקשיב לסיטואציות. הסיטואציות נמחקות על ידי הכוחות שגרמו לה להתהוות. כך נותרו רק כוחות ללא התרחשויות.

בסופו של דבר זה גם מה שמאפיין, מכיוון אחר, את האתאיזם המרקסיסטי, אבל גם את האתאיזם האבולוציוני, ואת האתאיזם הפופולרי העכשווי של המדעניזם ומדעי המוח. בניגוד למה שחושבים, האתאיזם הזה אינו מתייחס אל ה'נתונים עצמם' אלא בדיוק להיפך; הוא מרוקן את התופעות עצמן מן ההופעה שלהן והוא מותיר רק את היובש של הנתונים הטכניים. הנתונים הטכניים הם המשחק הפנימי והמכאני הגורם לתופעות להופיע. אין יותר תופעות, יש רק נתונים.

לא מדובר רק בתיאוריות, מדובר בעובדות תרבותיות. השמאלנות הפופולרית של ימינו היא ביטוי לתחושת העדר המציאות, העדר התופעות, העדר הממשוּת. תת המודע כבש את המודע ומניעיה של ההתרחשות הפכו להיות ההתרחשות עצמה. במציאות כזאת אין כבר בני אדם; אין כבר סובייקטים; אין אנשים שמדברים זה עם זה; יש רק ניתוח אובססיבי ורדוּף של הסיבות העומדות מאחורי המציאות. כל התרחשות מלוּוָה מיד בטירדה פרשנית, בניסיון אובססיבי לחשוף את מקור הכוח. מדובר בחוסר טעם, חוסר יכולת למשש, חוסר אפשרות לחיות את החיים. כל המציאות מתגלגלת כמו כדור בומרנג באופן דטרמיניסטי מובנה, מהכא להתם ומהתם להכא. הדטרמיניזם הבלתי פוסק והבלתי לאה הזה נוכח בכל מקום. הביקורת החברתית שוב אינה מעוניינת בנתוני השטח אלא בעצם משחק הביקורת. ישנה התאהבות מוחלטת בתפקיד המבקר. האנושיות הומרה לאובייקטיביזם ביקורתי. אין בני אדם, יש רק ביקורת חברתית. כך גם הומר הסובייקט לחברה, כך הומר האינדיווידואל שהנאורות כה התגאתה בו ושהביאה אותו לידי פיצוץ - לפּיוֹן סוציאלי.

זאת הסיבה שהפרוגרסיביזם הפופולרי הזה דואג תמיד לשימור של אנרכיזם תרבותי מוּבְנֶה שכל המשמעות התרבותית שלו היא העדר הנקודה הארכימדית, כך יוצרים אמנות שכל משמעותה היא פוליטית. כך עברנו מן המהפכות של הנאורות לנרגנות הפוסט קולוניאליסטית. הדבר היחיד שיש לו משמעות הוא האנרכיזם התרבותי המובנה הזה. (אין כוונתי כאן לאנרכיזם פוליטי אלא לאנרכיזם של התרבות, מקום שבו התרבות לא מביעה את עצמה בשום צורה, מדולדלת וריקנית, רק יחסי הכוח מניעים אתה), הדבר המטריד היחיד הוא העובדה שישנם גבולות, שישנם כוחות. כל תופעה הופכת להיות שאלה של כוח. ניתן לראות זאת למשל במגמות מסוימות של פמיניזם פופולרי, של ביקורת תרבות, אשר בהם עצם ההופעה של גבריות היא הופעה של דיכוי. וההופעה של אישה היא הופעה של מדוכאת. אין בני אדם, יש מדכאים ויש מדוכאים.

העובדה הזאת הופכת את ההוויה, את העולם, למקום שיש בו רק ממד פוליטי. כל תופעה תרבותית מומרת לממד הפוליטי שלה; כל דת, כל הבעה, כל רצון אנושי, כל יחסים בין בני אדם, מתורגמים באופן דחוף ובהול לנתונים פוליטיים ולמשחקי כוחות. פוליטיזציה מוחלטת של החברה ושל ההוויה.

וזאת גם הסיבה, עלינו לשים לב, לאובססיית הרוע הקיימת בחוגים אלה. העיסוק הוא תמיד בָּרוע, בשפל. וזאת באופן פרדוכסלי, דווקא מן השאיפה הגדולה לאופטימיות בלתי נלאית שבה השמאלנות מן הזן הזה מכתירה את עצמה. הדבר הזה מתחייב מעצם המגמה: במבט זה, רק היכולת לזהות כוח מדכא הופך את הזירה האנושית למשמעותית. הכוח המדכא הוא תמיד הצד הרע, ולכן רק חשיפת הרע הופכת להיות בעלת משמעות פוליטית, פסיכולוגית, תרבותית ואנושית. אלן באדיו עמד על כך שהפילוסופיה עסקה ברע כנקודת מוצא, הוא מציע להפוך את הקערה על פיה, (בינתיים הוא דואג להמשיך את המסורת הפילוסופית כדבעי, והוא מאלה שדואגים שהזן הזועף של השמאלנות המרקסיסטית והקומוניסטית לא ימוג). אם השמאלנות הזאת לא חושפת רוע היא הופכת להיות חסרת משמעות. אין לה חיים, אין לה קיום. העדר התופעות, העדר ההוויה, תחושת המציאות, מרוקנת את הטוּב, את הניתן, את העולם הנתון לנו, מכל תוכן. תוכן משמעותי אפשרי רק בחשיפה של מקור הרוע.

הזעם והכעס מן הזן הזה של שמאלנות, הנרגנות האובססיבית והאינסופית, הרטינה, הפנים המכורכמות, נבואות הזעם, זעקות השבר הנישאות בכל במה, המיזנתרופיה ושנאת בני אדם שעליה עמדו דוסטויבסקי וצ'סטרטון, זו הנובעת באופן פרדוכסלי מן האהבה המוחלטת לאנושות, הם מבנה הנפש של השמאלנות הזאת. אין לה לאן ללכת לאחר מכן. לא פלא שהאנטישמיות החדשה ניזונית מהזעם הזה. באירופה, השמאלנות הזאת הפכה להיות הכוח מאחורי האנטישמיות, הכוח ההופך את האנטישמיות לאפשרית כאשר אין כאן אלא ביקורת חברתית המזהה את היהודים ואת הציונות במקום של מדכאים. שיח הפוליטיקלי קורקט הכל כך מאוס, שגם הצליח להעמיד את טראמפ בנשאות ארצות הברית, מבטא את תמונת העולם הזאת שבתוכה אצורים רק יחסי כוחות ולא בני אדם.

אם ישנה מאיסה בשמאל הפופולרי הרי זה בגלל שאנשים רבים מעוניינים לראות שוב בני אדם, הוויה ותופעות, בממשיותם ובססגוניותם האנושית.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

פונס ואידיאליזציה

טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.

הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.

האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.

זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.

פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.

פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.

האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.

לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.

מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.

ופעם נוספת; היכן היה אלוהים בשואה?

שוב ושוב, לחרוק פעם נוספת על ציריו של הבנאלי, על גבול המשעמם, ולכרות אוזן לתהיות המוכרות; היכן הוא היה בשואה? היכן הוא היה כאשר היו זקוקים לו לשמור את רגלי חסידיו? האל ה'אמיתי' הלא אינו יכול לתת לרוע כה ברוטלי וכה קיצוני להתרחש! (כביכול רוע קטן יותר אפשרי מצידו---), השואה היא ההוכחה הבוטה ביותר לאפאטיות האדישה של האל, לחוסר התעניינותו בעולם. בקיצור, הדרשות המוכרות, הנדושות. לקחת את השואה ולגוררה לאפיקים משעממים של אכזבה ושל לקיחת הגורל בידיים.

דא עקא, על פאות הגבול הדקיק של הנדוש, מופיעה דמותו של האל המונותאיסטי בעוצמה כבירה, הרבה יותר מן הטריוויאליות הנאיבית של תאולוגיית סחר מכר עסקית. אם כבר אין אנו מבקשים לחפש את האל מבעד לתפקיד פונקציונאלי כשר סיעוד או כעובד סוציאלי, אם אנו מבקשים להיות נאמנים יותר למובן המונותאיסטי המקורי של האלוהות, לראות את האלוהות, לא כקומה נוספת גבוהה יותר מן ההווייה המוכרת, אלא כהווייה ההווה מעבר לכל הווייה אפשרית, לבחון את דאגתו של האל להווייה, את ההשגחה, במובן רוחני שורשי, ולא כמצבו הטוב, -הכמעט אגואיסטי-, של האנושי, להבין את התערבותו של האל בהווייה מתוך המובן האלוהי הטהור שבו, אנו חוזים דווקא באור נוגה המבליח מתוך הבלגן האנושי המשווע של הסיפור הכל כך טראגי; השואה.

משום שכפי שמשתעשע לוינס, האלוהים שניטשה רצח הוא האלוהים שהתאבד בשואה. אלוהים פונקציונאלי, אשר מהותו באה לידי ביטוי בעוצמות האנרגטיות שהוא משחרר כלפי בני האדם, בהתערבויות היסטוריות, בהצדקת צד אחד, הוא אל מטורף ומתאבד. אלא שדווקא אלוהי העבריים הוא זה אשר מניח בפני בני האדם את האפשרות הקוטבית, החדה והברוטלית; הנה נתתי לפניך את החיים ואת המוות, את הטוב ואת הרע, ובחרת בחיים! האדם יוצר את עולמו! אם ברצונו של האדם להרשיע, עד כדי גיחוך, עד כדי העמדתה של האנושות והאנושיות באור חיוור, רזה וטפל, הוא יכול! אין שום כח אלוהי המונע ממנו לעשות כך!

השואה היא ניפוץ התקוות הגדולות שבאנושי, קריסת ההומניזם. האדם ביקש לסמוך על עצמו! על הטבע! לעשות את עצמו אלוהים! האדם ביקש לבטל את הצורך באלוהים, לקחת אחריות על ההכרה, להשתלט עליה, ליצור עולם פנתיאיסטי שפינוציסטי אשר בו האל מומר לטבע, האדם ביקש להפריח את ממד הקדושה ביחס לאנושי, הוא ביקש להבליט את הכח של האדם, הכח האינסופי, הכח היכול לתפוס אחריות כלפי המעשה האנושי, כלפי הצדק. הכח הזה כשל.

האדם אינו יכול לקחת את גורלו בידו. הוא יכול לקחת את החלטותיו, הכרעותיו, מעשיו, אבל לא את גורלו. לנוסס על נס הומניזם אוטופי משיחי, הרי זה לנפץ אותו ברעם לאחר מכן בוולגאריות מושחזת של האגוצנטריות. השואה מבליטה ומוכיחה יותר מכל את האלוהים, לאמור; שום דבר מן המוכר, מן העולם הזה, איננו אלוהי! השואה מנכיחה את אי הערבות שבשום דבר, את ההפכפכיות של האנושי, את ההידרדרות המופרעת והבלתי סבירה שלו, מחוץ לכל היגיון, נגד כל אנושיות.

השואה מנכיחה את האל, משום שהיא מוכיחה שוב ושוב שלא ניתן לסמוך על האנושי, על האסטרטגיה, על התכניות, על ערכי יסוד, על הומניזם, על השכלה נאורה. היא מוכיחה בלהט שאין כל ערבות לשום דבר. וכשאין ערבות לשום דבר, מבליח בלהט אורו של האל, האל האינסופי, המונותאיסטי, זה שמעבר לכל אידיאל אוטופי, מעבר לכל חזון משיחי, באירוניה אלוהית, מביט מלמעלה, ותובע את האדם לאחריות וזהירות.

האל קיים אפוא בקרבם של אותם מאמינים אפסי תקווה, אשר בתווך, בלב העשן האפוף של כבשני המוות, זעקו שמע ישראל. האל שלא מת משום שהוא לא יכול למות. האל הנמצא מעבר לכל מושג, מעבר לחיים ולמוות, מעבר לצודק וללא צודק. אל הקורא לאחריות, לזהירות. העשן המיתמר מעל לכבשני אושוויץ הוא העשן של האנושי העולה באש, ההומניזם הנאנק בין הלהבות, הצו הקטגורי המתמוסס לאפר. ניפוץ כל התקוות. ניפוץ כל האלילים. כל האידיאלים. במקום זה בדיוק, לאחר הניפוץ המשווע הזה, מציץ אורו של האל המונותאיסטי, בהסתר הפנים שלו, בחמקמקותו, בתובענותו, בישירותו.

מעבר לכל נאיביות. מעבר לכל התחכמות.    

שירה ותחייה

תניא, אמר ר' מאיר; מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר; אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה', שר לא נאמר אלא ישיר, מכאן לתחיית המתים מן התורה-

(סנהדרין צא:)

*

המסגרות המסדרות והמאורגנות של ההווייה האנושית, של המבנים החברתיים, של הקודים האתיים, הנורמות הקובעות, המהקצעות, המחטבות, המשרטטות, את המיקומים, ההשתייכויות, האפיונים השונים בהם האדם נמצא, חי, פועל, הן ההווייה הראשונית של כל מחשבה, היצע, הרהור, פעילות וביצוע. האדם שייך, מכיר. הוא יוצא מנקודת מבטו, מבטו שלו, הנקודה ממנו ובעדה הוא חש את שליטתו במרחב הסביבתי, את האחיזה ההדוקה שבינו לבין המציאות. ריאליזם!

את המציאות הוא מארגן, מסדר, מחטב. הוא קובע לה חוקים, רציפויות, קשרים, סיבות. מריאליזם לרציונליזם. המבנה של ההווייה כפי שהוא מופיע בפני האדם הוא המבנה המסודר, המסווג, בו לכל דבר ודבר יש את מקומו, לכל עלה יש עץ. הוא מחשב חשבונות, סטטיסטיקות, אסטרטגיות, והוא חורץ את גורלה של ההווייה כולה, במו ידיו. כאשר העלה מתנתק מן העץ הוא מזהה מרחק, כאשר הוא מתקרב הוא מזהה השלמה. החיים מסודרים. הרשעים לכלא. הטובים לשלטון. העלה לעץ. העץ לשורשים. שליטה. פיכחות. או, בשפתו של לקאן; המרחב הסמלי.

מציאות אוטונומית. ללא אל.

*

האל מגיח אפוא מן הקריעה. ניתוק הרציפויות, ביטול הקשרים, ריפוף החוקים. במקום בו אין לאדם שליטה. מחוץ לחוק. מחוץ לריאליזם. בשטח הריק. במקרה האחד שלצדיק ולרשע, באיוב, בקהלת. במקום זה מופיע האדם כקטוע, כשבר, כפתח, כנהייה לקראת-, כקריאה, כשאלה, כהבעה. אין כל סדר. הרעים בשלטון. הטובים בכלא. ההווייה איננה מאורגנת, איננה מחוטבת, היא זולגת, מתפרצת, משתוללת, עולה על גדותיה.

במקום בו מופיע הקרע שבאירגון, מופיע האל. האל מציץ מן החרך הסמוי של האינסופיות. מעבר לחיטובים. מעבר לסדרים. מעבר למספרים, לרציפויות, לחישובים, לאסטרטגיות. הוא פתאומי. מבליח. קורץ בעינו. מגיע משום מקום. מנוגד למסגרת. הוא מתייצב בעמדת גיחוך. התרסה. אין כללים, אין מוסר, אין סיבתיות, אין נורמטיביות, הכל זולג, שוצף, גועש, מתפרע. בשפתו של לקאן; המרחב הממשי. הצחוק. הנגיעה ב-משהו שאיננו מתכונן ואיננו מסוגל למקם את עצמו במרחב הסמלי. ההבלחה הפתאומית.

מכאן, מציאות אנרכית, מות האדם.

*

ולעצור עם פוקו, זה כאן. רק לאחר מות האל המתרחש במדע העליז ובזרתוסטרא של ניטשה, ורק לאחר מות האדם המאוחר יותר, בסוף המילים והדברים, ניתן לדבר על תחיית המתים. לאחר הקונסטרוקציה של הנאורות, של הרציונליזם, של ההשכלה, של הצו הקטגורי, של האוטונומיה הרציונליסטית של האדם, של אל-טבע השפינוציסטי, מבליחה הדקונסטרוקציה, מות האל, מות האדם.

הישנה רקונסטרוקציה? לא ולא. רקונסטרוקציה תעזוב את הממשי ותשוב למסגרת המחוטבת של הסדרים והארגונים הסמליים. המרחב נותר בדקונסטרוקציה. אבל כאן מבליח ממד אחר. לא שלב, אלא ממד. ממד המופיע כראשוני. אם אפשר, ממד האחרות. לא קומה נוספת, לא גובה, אלא מעבר, מחוץ.

תחייה.

תחיית המתים.

סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם, אומר קהלת ומסכם. העמידה בממשי, פירושה, השתאות, השתוממות. סימן שאלה. האדם איננו מכונן את עצמו במרחב מוכר מסויים, בהווייה גודשת ומשורטטת. האדם לא נח. הוא פעיל. הוא לא יודע, הוא תוהה, והתהייה שלו היא אינסופית. הוא לא נבלע באדמה מסויימת, במלחמות קדושות, (כמו קורח). הוא לא מובל באמצעות האינרציה של מוות. איזה מוות שיהיה. הוא לא מסמן גבול, סוף, נקודת ציון, נקודת תכלית, כמו הווייה לקראת המוות של היידגר. המוות הוא דווקא פרוץ בעיניו. פתח פעור. משם הוא יכול להחיות את עצמו, תחיית המתים. משם הוא מכונן את עצמו. מן הבלתי ידוע.

*

קריעת הים. שמעתי מידידי אלי שיינפלד; מה שמאפיין את קריעתו של הים הוא העובדה שהקרע נעשה בדבר זולג, נשפך. אין כאן קריעה של נייר, של אובייקט. האפשרות לעצור את הזולג, את המתפרץ, היא הנס. האפשרות להדוף את האינרטי, להעמיד בסימן שאלה את המובן מאליו, את השכל הישר, מעבר לכל שכל ישר, מעבר לכל היגיון, היא נס. מחוץ לטבע, כמו שמציין המהר"ל תכופות. נס שהוא השתאות, השתוממות, הלם. להיוותר במרחב הממשי. בצחוק המתגלגל. צחוק על כל הרצינויות הפתטיות של האנושי.

או אז, מתפרצת לה, השירה, הפואמה, אז ישיר משה, שירת התורה. שירת האזינו. מעבר לכל היגיון, מעבר לכל שכל ישר, ממד הטרונומי. השירה היא הביטוי של הממשי, הביטוי של מה שלא ניתן להסבר מהוקצע, מה שלא מופיע בפני ההיגיון הבריא והשרטוט הרציונלי. השירה היא הבעה. ההבעה בעצמה. הבעה ללא מילים. המילים של הפואמה מסמנות עקבות. הן לא מסמנות מסומן, אלא מסמנות סימון. השירה מתפרצת, מתגעשת, מתפלאת. רק פליאה זו, התגעשות זו, בכוחה לעמוד מול איתן הטבע, התגעשותו של הים. רק זו יש בה כח של קריעת ים. המוכנות לשאול. לתהות. לא להיסגר. לא להינווט. להדוף את האינרציה.

שירה. תחייה. אמונה.