הסוכה, דירת עראי, כצל וכהשגחה

א.

במסכת עבודה זרה (ב:) מספרת הגמ' על וויכוח לעתיד לבוא ("רגע האמת") בין הקב"ה לאומות העולם. אומות העולם טוענים בפני הקב"ה שאילו הייתה ניתנת להם ההזדמנות כמו זו שניתנה לעם ישראל, היו גם הם מקיימים את התורה. (על פי הסיפור המדרשי הרי הקב"ה פנה לעם ישראל ו'בחר' אותם). הקב"ה מקבל אפוא את טענתם ומבקש לבחון אותם. הוא מציע להם 'מצוה קלה', מצות סוכה, ודורש מהם לקיימה כדי שיוכיחו על רצינות. הם נכנסים לסוכה, הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה והם עוזבים אותה ברוגז. בכך מוכיח להם הקב"ה שהם לא רציניים. הגמ' שואלת והלא מצטער פטור מן הסוכה? ועונה, שאף שהם פטורים, אבל מדוע הם בועטים בה?

בסיפור המוזר הזה מצביעים חז"ל על איזושהי נקודת כובד בהבדל בין עם ישראל לאומות העולם: אומות העולם בועטים במצוה שלא מילאה את ייעודה, סוכה הנמסה בפני השמש, ואילו ישראל יוצאים ממנה מתוך תחושה של כבוד.

אבל תחילה עלינו להבין מדוע דווקא מצות סוכה, ומדוע הסוכה מסמלת את הוויכוח עם אומות העולם? –פרט שכבר מופיע בנביאים, הנביא זכריה תלה את כל נבואתו על אחרית הימים ועל האוניברסליות של אחרית הימים והעליה האוניברסלית לבית המקדש, בחג הסוכות. ולמה הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה? זה משחק? בכלל, עלינו להבין את הפואנטה בסיפור המוזר הזה. לאן הוא חותר, מה הוא מבקש לומר.

ב.

הסוכה היא כשלעצמה מוזרה משום היא מורכבת מפרדוכס מובנה. מחד גיסא היא 'דירת עראי', ההוראה שלה היא "צא מדירת קבע ושב בדירת עראי", וכאשר היא לא מפגינה את הארעיות שלה היא פסולה, ומאידך גיסא היא צל. הצל מגן מן החוץ, מן רוח, מרוח מצויה. "תשבו כעין תדורו" – סוכה שאין היא בנויה כדירה, עראית מידיי, בלתי עמידה, אינה עומדת ברוח מצויה או חמתה מרובה מצילתה, היא סוכה פסולה.

זה הוא פרדוכס רעיוני בעצם מציאותה של הסוכה. סוכה אמורה לסוכך, להגן. מה מגן טוב יותר מאשר דירת קבע? בית אטום עם מזגן וספה? מה מצל יותר טוב מזה? אבל סוכה שמגנה ומצלה יותר מידיי היא פסולה. היא חייבת להגן, אבל קצת. וכי אנו לא יוצאים לסוכות דווקא בכדי להיות תחת ההגנה של הצל? של הסכך? (אם כי, יש מקום לחשוב בכיוונים אחרים למ"ד שסוכות מדבר היו סוכות ממש ולא ענני כבוד. וראו בערוך השולחן תחילת הלכות סוכה).

הרעיון הנעוץ בסוכה קובע שסיכוך אמיתי, הגנה, צל והשגחה אמיתית, מתרחשים דווקא בארעיות של ההגנה הזאת, בשבריריות שלה. יש צורך בהגנה הזאת, אבל היא חייבת להיות ארעית, חייבים לראות את השמש מציצה מבעד לחרכי הסכך. וכך היא אכן ההלכה, אם הסכך מכסה כמו תקרה הוא פסול.

ג.

הרעיון הוא כך: להיות בדירת קבע הרי זה לשכוח את כל מה שקורה בחוץ. ליטע שורש וקביעות. ההגנה שהקביעות מעניקה לאדם היא הגנה 'טוטלית', הפתרון שלה הוא טוטלי, מכסה הכל. בדירה רחבה עם מזגן וכורסה 'לא מרגישים את מה שקורה בחוץ'. שוכחים מהכל. אנו קובעים את העולם שלנו במצב הזה. מעצבים מחדש את העולם שלנו.

דירת עראי לעומת זאת תמיד מזכירה את המצב בחוץ. בסוכה אנו מרגישים את מה שקורה במציאות 'האמיתית', ואנו רק מסוככים על עצמנו מקרני השמש. כמו אדם שמטייל תחת השמש הקופחת ומוצא את נחמתו בקיקיון קטן ורענן שהוא מצא על אם הדרך. כמו אדם הפוסע במדבר היבש והצחיח ימים ולילות ומגישים לו בקבוק מים צונן ונוטף. דירת עראי תמיד מבטאת את ההגנה הנוצרת דווקא בחיכוך עם מה שקורה.

ישנה המציאות 'האובייקטיבית', המציאות 'הניתנת' לנו. זאת המציאות 'הפרימיטיבית', כפי שהיא. תחתיה אנו לא מוגנים. אנו יכולים לבחור מחד בדירת קבע. זו, מוציאה אותנו לחלוטין מהמציאות 'הניתנת' לנו, מהמציאות הבוסרית, הקמאית, הבראשיתית, ומעבירה אותנו למציאות שאנו יצרנו, מציאות 'טכנולוגית', יוצרת מציאות אחרת, עולם אחר. וישנה אפשרות של דירת עראי. לא להחליף את המציאות הבראשיתית אלא להיות תחתיה בצורה מוגנת יותר. להתכתב עמה.

 ההגנה וההשגחה האלוהית נמצאים בדירת עראי. דירת קבע היא הגנה אנושית. האדם יוצר אותה. דירת עראי לעומתה היא הגנה במדבר, ההגנה בארץ לא זרועה, ענני כבוד.

ד.

הקביעות היא אף פעם לא הגנה אמיתית. כשכבר לא מתכתבים עם המציאות 'הניתנת' לנו, אנו תלויים ועומדים תמיד במציאות שאנו יוצרים לעצמנו. יש לו מנה רוצה מאתיים. אדם שגר בדירה גדולה מעוניין בוילה, והלה רוצה ארמון וכו' וכו'. המציאות של קבע איננה חשה את הפרופורציה עם המציאות הבראשיתית ורואה תמיד את הרצון האנושי ללכת רחוק יותר, לכבוש עוד יותר, לבלוע. בדירת קבע האדם לא באמת מוגן. הרוָויה לה זוכה אדם במדבר מענגת עשרת מונים יותר מאשר רוויה סתמית ובנאלית של מים מן הברז במטבח. הצל של שיח תחת השמש מענג הרבה יותר מאשר (חוסר) הצל של בית הקבע, בו כלל אין צורך בצל. כשאין צורך בצל אין צורך בהגנה, וכשאין צורך יותר בהגנה אז כבר אין לנו בית.

אני חש שהסוכה מדברת אלינו דווקא, האנשים המודרניים. אנו חיים עולם שבו הכל 'קבע'. אין לנו צורך בשום דבר. אין לנו דאגות, לא מחפשים אחרי אוכל לאכול ומים לשתות, הטכנולוגיה מפנקת אותנו מכל צד, אין לנו שום קשר למציאות הבראשיתית, היא מופיעה אצלנו מאורגנת בפארקים, בגני חיות, ובטיולים מאורגנים ומוגנים על ידי שמורת הטבע, עם אוטובוסים מרווחים וממוזגים. הכל קבוע. הכל כאן. אנו תמיד מוצלים. אבל אין לנו באמת צל. אין לנו אף פעם צל, הכל מכוסה, אין ממה.

זה גם הסגנון האתאיסטי הנוטע שורש לאחרונה, סגנון שהעדר מציאותו של ה' בעולם מבחינתו הוא פשוט ביטוי היכולת האנושית 'להסתדר לבד'. הפכנו את כל העולם למכונות, וטוב לנו עם זה. העולם הוא תרגיל מתמטי, בני אדם הם מכונות, ואנחנו כולנו חלק מהמשחק הגלובאלי הצרכני הזה.

אבל אנחנו ממש לא תחת צל. אנו רצופים דאגות. כי חסרים לנו המותגים האחרונים, כי אנו משועבדים לצריכה, אנו משועבדים לטכנולוגיה, למכשירים האחרונים. אנו יושבים בבית ממורמרים כי 'אין מה לעשות'. כי 'הכל טוב'. ופתאום אנשים מחפשים ניו אייג', מחפשים משהו פגאני, בראשיתי, משהו לפני הכל, משהו שהטכנולוגיה לא פגעה בו, אנשים מחפשים את האותנטיות. מחפשים את החוץ. דירת הקבע נעשית להם מחנק. מחפשים משהו 'מסעיר', משהו 'אחר' כפי שנהוג לומר היום. והאחר נהיה אני. והבעיה המרכזית היא שכל מציאות יש לה מקום בדירת הקבע הגלובאלית והענקית שלנו, שהגיעה עד המאדים ושולטת על האטמוספירה באמצעות לוויינים ומכשירים. ולית אתר פנוי ממנה.

כאילו שאם נצא אל המדבר, להודו, לתאילנד, לפגאניות, לבוסריות, לפרימיטיביות, אנו נינצל מדירת קבע. הרי אז תבוא עלינו אימתו של בראשית. אבל אנשים כבר לא יודעים בכלל מה זה דירת עראי. הם נעים בין דירת קבע ללא כלום. אין דירת עראי.

ה.

דירת עראי ממקמת אותנו מוצלים בתוכה של המציאות הבראשיתית. בעולמו של ה', מוגנים על ידי ה'. אנו לא 'נבלעים', 'שוכחים את עצמנו', בתוך ארמון ענקי. אנו לא נטמעים בתוך הקביעות של מותגים, אופנות וצרכנות אובססיבית, אלא אנו אוכלים מן, מן הוא, אוכל המדבר, שבו אנו טועמים את כל הטעמים האפשריים, רווים תענוג. זאת דירת עראי, דירה הממקמת אותנו בתווך, תחת הצל. אנו חיים את העולם הבראשיתי 'הניתן לנו' תחת צילו של ה'. לא מקבלים אותו ללא דירה, בצורה הפגאנית והבוסרית שלו, אלא יושבים תחת הצל, תחת הסוכה, מעדנים את העולם, ממרקים אותו, מצחצחים אותו, אבל גם לא בורחים לדירת הקבע הטובענית.

'צל האמונה' אומרים המקובלים. האפשרות להיות בעולם שנברא על ידי הקב"ה ותחת השגחתו. לא בעולם ריק מאלוהים. דירת קבע מרוקנת את האדם מאלוהים, וללא דירה האדם חי עם אלים, לא עם אלוהים, הוא נע בעולם אבסורדי, חסר כיוון, עולם ללא הקשר. דירת עראי היא החיים בצילא דמהימנותא. צל האמונה המחבקת (לפי דברי האר"י) את יושביה. אנו לא זרים ומנוכרים. יש קיקיון המלטף אותנו מלמעלה. סוכה.

לחיות בצילו של הקב"ה הרי זה לחיות בצילה של דירת עראי. דירת קבע משכיחה את נוכחותו של האל והופכת אותנו גם לפגיעים, ללא מוגנים. אנו תמיד מחוץ לכל דבר. תמיד מנוכרים. מכונות. דירת עראי לעומתה היא דירה שבה אנו חיים את הצל, אנו חיים את צלו של הקב"ה דייקא, הצל 'הניתן לנו'.

המאפיין של דירת הקבע הוא שהיכולת שלה להיות מושלמת תלויה בפרפקציוניזם שלה. היא חייבת להיות מושלמת. אם היא לא מגינה מספיק היא לא טובה, היא לא השלימה את ייעודה. וזה אבסורדי, כי היא אף פעם לא טובה מספיק, תמיד צריך עוד, וכשכבר לא צריך עוד צריך פחות. לחיות את החיים באופן של 'צל' הרי זה להיות תמיד במרחק, לוותר על הפרפקציוניזם, להותיר שארית, להותיר טעם טוב, להשאיר משהו שעוד לא כבשנו, שעוד לא הצלחנו. אהבה שמגיעה לידי סיפוקה תמיד מתפוגגת, אהבה יכולה להצליח רק אם יש בה ממד עדיין מותח, עדיין מרתק, ממד שעדיין לא הושלם, שלא בא על סיפוקו. זאת דירת העראי. היא מוציאה אותנו אל המקום השברירי שבו אנו חשים את הפסע הקטן בין השמש לסכך. לא הכל תלוי בנו, אנו מותירים דברים שתלויים באחרים, שתלויים במציאות, במציאות 'האובייקטיבית', הבראשיתית, המציאות שלא מקופלת תחת ידינו, שלא בשליטתנו. כשהכל בשליטה שום דבר כבר לא בשליטה. כשהכל בשליטה האדם הופך למכונה ואז הוא כבר לא צריך שליטה. אנו צריכים 'למסור' את הכוח להקב"ה, לא להשתלט, להותיר מקום, להותיר שארית, להותיר שורות פתוחות.

ו.

ההבדל המהותי בין הגוי (כמשמעו) לבין היהודי הוא סוגיית הזהות. היהודי נולד לתוך ברית, לתוך מקום כתוב. הגוי לעומתו נולד 'חסר זהות', דהיינו במקום שהזהות ניתנת לו, לבחירתו, להחלטתו. וזאת גם הטענה של הגוי כלפי אלוהים, כשנולדים לתוך 'טבולה ראסה' הכל תלוי בכוחות עצמנו. כשהכל תלוי באדם הכל הופך להיות דירת קבע. אבל היהודי נולד עם אלוהים, הוא נולד לתוך עולם כבר כתוב, ולכן הוא 'לא צריך' את דירת הקבע, טוב לו בדירת עראי. הוא לא צריך 'ליצור' עולם מאפס, יש עולם שכבר ניתן לו. טוב לו עם העובדה שהעולם הזה הוא עולמו של הקב"ה, הוא לא צריך שהעולם הזה יהיה 'שלו'.

וכשהיהודי מצטער אז הוא יוצא. הוא לא כופר בדירת הקבע , אבל הוא רואה אותה בפרופורציות נכונות. היא בשבילו מחסה בשעה קשה. כשהשמש יוצאת מנרתיקה. לכן מצטער הוא דין בסיסי בהלכות סוכה, כי מי שלא מבין את המשמעות של מצטער פטור מן הסוכה לא הבין את הסוכה. הגוי לא מבין מציאות כזאת, אם הוא מצטער פירושו של דבר שהדירה שלו לא הייתה מספיקה, לא הועילה, שהוא לא הצליח. הגוי חייב להיות פרפקציוניסט.

ולכן הוא חוזר תמיד אל הארכה, אל היסודות. כי הוא בונה דירת קבע. אבל היהודי מקבל את העולם 'הניתן לו'. הוא יוצא מן הסוכה כשהוא מצטער אבל לא בועט בה. 

שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

אור, אור לגויים וגבורתו של פך שמן

ועכשיו לאור אחר. גם אורו של חנוכה, אבל אור הרבה פחות מנצנץ, פרוז'קטורים הרבה פחות מסנוורים, אור ליד החלון או הדלת, לצד המזוזה, לצד עוד מצוה. אור יהודי.
במה ניתן להאיר לאנושות, או איך ניתן 'לתקן עולם', בלי להסתבך ב'אמרו את זה קודם'? במה ה'אור' שלנו שונה מהאור של אחרים? במה הוא שונה מאורות מנצנצים של עץ אשוח? במה הוא שונה מכל זרקור פגאני אחר, שכנראה, כפי שאוהבים לציין היום, עומד מאחורי כל אור של תקופת ינואר? האם אנחנו לא חוזרים בסופו של דבר על אותה מנטרה של בני אדם, קבוצות, עמים ותרבויות במשך אלפי שנים, שחשבו שהם, ודווקא הם, יביאו את האור הגדול לעולם? שהם יגלו את 'הפתרון' הגדול לבעיה  האוניברסלית? שהם יבשרו על בואו של המשיח האמיתי 'באמת'? או שמא ניתן למצוא אור באמת מקורי, אור אחר, שאיננו מדשדש וצולע בעלילותיה הבנאליות של ההיסטוריה.
בעצם, האורות של החנוכייה הם האורות של נס, של הניצחון. על פי המובע בנוסח 'על הניסים', ניצחון הרואי ומפעים של 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים'. האם יש כאן אור של ניצחון? אור של ההכרעה?
בניגוד לסיפור 'הרשמי', התלמוד מבקש להשחיל סיפור ציורי חדש לדרמה של החשמונאים בלי שום זכר לסיפור 'האמיתי' של הניצחון. פך שמן קטן שנותר טהור, פך שהכפיל והגביר את כוחו המקורי, הראשוני. ציור זה של הניצחון, הטייה זו של התלמוד, הטיית הניצחון לאפיק צנוע של 'שמירה', של 'גבורה' פנימית, מבקש להסיט את אור החנוכייה מן הרקע הפגאני שלה, הוא מבקש לציין את ה'גבורה' ואת ה'ניצחון' במונחיה היא.
הניצחון האמיתי איננו ניצחון 'על אחרים', ה'גבורה' האמיתית איננה ההתגברות על האוייב. הסטת התלמוד מכוונת לניצחון אחר לחלוטין, ניצחון שבו האדם מנצח את עצמו, גבורה שבה האדם מתגבר על עצמו!  הניצחון הגדול על היוונים (וליתר דיוק, המתייוונים) איננו ניצחון של התותחים ושל הרעש, איננו ניצחון של תבוסת היוונים, הוא ניצחון של פך השמן, פך טהור וצדדי, מחוץ לכל מלחמה, מעבר לכל מאבק בין אויבים, שגודל, מתגבר ומכפיל את עצמו, פך שמתעלה מעל לעצמו, שאיננו מסתפק בגבולות הריאליה, כאומר: אבל זה לא ריאלי! אי אפשר להדליק יותר! הוא לא שואל את עצמו שאלות ריאליות, הוא שואל את עצמו שאלות אקזיסטנציאליות. הוא מתגבר, מתעלה, מכפיל, ללא שאלות סובבות גבוהות על מושג 'הצדק' ועל הגבולות והתחומים של כל אחד.
ניצחון שבא לידי ביטוי בפך שמן 'מתגבר' הוא לא ניצחון 'על אחרים', הוא לא 'כיבוש האוניברסליות' למען השלטת מוסד הצדק 'האמיתי' (האמיתי באמת) בעולם, על כל העמים. ניצחונו של פך השמן הוא פרטיקולרי וייחודי ביותר, הוא נותר במרחבי עצמו ומשם מזנק הלאה. כל גבורתו באה לידי ביטוי בכך שהוא גיבור על עצמו, בכך שהוא מסוגל לוותר על עצמו, שהוא מסוגל להדיר את האגו השתלטן שלו מן המרכז, הוא מסוגל להפיק מעצמו הרבה יותר ממה שהוא יכול להפיק 'מבחינה ריאלית', הוא מתעקש לחשוב על מציאות, שאולי איננה ריאלית, איננה 'מציאותית', אבל חיה ותוססת, הוא מתעקש לְדַמּוֹת אותה.
התלמוד מבקש להסיט לחלוטין את ניצחון החשמונאים מניצחון הרובים, התותחים והחרבות. ניצחון החשמונאים בעיני התלמוד מהווה ניצחון אחר לגמרי, 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים', ניצחון שבא לידי ביטוי בהתעלות שלו מעל לעצמו, בחוסר הריאליה שלו, בריחוקו מן המציאות, במה שממש לא יתכן, הרוב ביד המיעוט והגבורה בידי החלש, מה שנגד כל היגיון 'נורמלי', נגד כל 'פיכחות מציאותית'. הניצחון של חנוכה הוא הניצחון של מחשבה החושבת יותר ממה שניתן לחשוב (למי שעדיין לא זיהה את לוינס ברקע), ניצחון של מציאות הרבה יותר 'ריאלית' מן המציאות הריאלית. ניצחון של יצר שאיננו נכנע לתיוגים הפסיכואנליטיים של המומחה העומד לפניו, כמו הניצחון של עם או מדינה שאינם נכנעים למומחים ולמקצוענים המדברים עמם על מציאות 'ריאלית' אמיתית. יצר  שיודע להתגבר באמת. איזהו גיבור? הכובש את יצרו. זה הסיפור של חנוכה.
למה הניצחון הזה גדול יותר ו'אמיתי' יותר מכל ניצחון פגאני אחר של שעת חורף? מדוע האור הזה, ואכן, גם אור לגויים, מאיר יותר מאשר הזרקורים של העולם כולו? משום שהאור הזה מנוגד לאותם אורות בצורה קיצונית. הוא לא בא 'לתקן את העולם', הוא לא בא עם 'הפתרון האמיתי לבעיות האוניברסליות', הוא לא בא לכבוש את העולם, הוא לא מנצנץ בשאנז אליזה או בגבעת הקפיטול. אור זה הוא אור צנוע, כמו פך שמן טהור, הנדלק לצידה של מזוזה. אור שמאיר את עצמו, שממלא את עצמו, שמדליק אבוקה בתוך ליבו, אור שמאיר לעולם לא באמצעות הפרוז'קטורים שהוא מדליק בכיכר העיר, אלא אור הנובע מתוך הבית החם, אור צנוע הנדלק ברשות היחיד והמאיר מעצמו לרשות הרבים.
האור הזה הוא אורו של היחיד בסערת רוחו, אור של פך שמן שרוצה בתוקף לדלוק שמונה ימים אפילו שמבחינה 'ריאלית' הוא לא יוכל לעשות את זה, אור שמעניק מכספו לעניים על אף המצוקה הכלכלית שלו עצמו, גבורה של האדם על עצמו, כיבוש השמיכה על ידי התפילה, כיבוש העבודה על ידי השבת, כיבוש השולחן על ידי כשרות, כיבוש היצר על ידי האדם, כיבוש המדינה על ידי גבולותיה הצרים.
האור הפרטיקולרי של חנוכה מאיר את האוניברסליות דווקא בייחודו הפרטי, דווקא בהעדר הניסיון 'להתרחב' לכדי אוניברסליות, להתרחב לצדק עולמי או לפתרון אמיתי. האור של חנוכה הוא האור שהאדם מאיר את עצמו ואת בני ביתו, אור שמתגבר והולך לרשות הרבים מעצמו, אור שבגבורה ההירואית שלו על עצמו מנצח את כל ההוויה המדשדשת מאחור בניסיון 'למצוא' את 'הפתרונות האמיתיים' ל'בעיית' האנושות.



ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.