והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.

חירות

ערב חג הפסח, חג החירות, והערנות מתבקשת; מה היא בדיוק הסמליות שבחירות זו? האם היא רק ציון, מזכרת ריטואלית, לסימונו של אירוע עתיק של חירות, אירוע של שחרור מעבדות, שחרור מעולו של שלטון זר מעביד ומדכא, ציון טריוויאלי וצרמונאלי המבקש להנציח את התודעה הלאומית המשוחררת ואת העונג שבחירות, או שמא, היא מסמנת דבר מה יותר מכך?

האם ניתן לסכם את תוכנו של חג כה מרכזי וכה משמעותי בסימן דרך לאומי גרידא? באירוע ארכאי הגודש את אבק המרתפים המאובקים של הזיכרון התודעתי הקולקטיבי? האם הדיבור על חירות מסוגל להתכרבל לתוך מעטפת צרה של פורקן שחרור מתפרע ועליז? -דומה שלא. נדמה, שאם לעשות חסד עם החג הזה, אם לרענן את ציריו, מן הצורך להתנתק מן הטבעת החנוקה והיבשה של הזיכרון המשוטח של תודעת השחרור ולנסות לחבור איכשהו להדים הרוטטים והמבעבעים המקננים בבסיסו של מושג החירות.

מה היא חירות? האם היא אוטונומיה? היכולת להכריע באופן עצמאי ללא הכוונות חיצוניות, ללא כפיה, ללא התווייה מגבוה?

ומה משמעותה של חירות? מדוע היא נמרחת בתודעתנו באופן מיידי כאלמנט חיובי?

חג הפסח, חג החירות, מפגיש אותנו באורח מזעזע ומציק עם הפרדוכס המטריד שביחס המכונן עם החירות. בעוד שהחירות מצלצלת באפרכסותינו באופן טבעי כעצמאות וכאוטונומיה, כזהות של האדם עם עצמו, כאפשרותו לבחור את ערכיו, לכונן את המשמעויות האישיות שלו בהווייה, לעשות ולפעול עפ"י האינטואיציות הפנימיות שלו, עפ"י ההבנה שלו, עפ"י ההסתכלות שלו, חזרה אל הממד האנתרופוצנטרי, החירות העברית, זו המצויינת באמצעות הפסח, מבליטה חירות-עבדות מוזרה. חירותו של עם ישראל היא קדימון לעבדותו השורשית יותר, זו אשר בשמה, עבודת ה', מסגירה את עצמה הרבה יותר מוקדם. חירות זו תפגוש הוראות, צווים, חוקים ומשפטים המנוסחים באורח הטרונומי מובהק, חיצוני לחלוטין, אשר לא מותירים ולו פתחון זעיר להדהודה המקורי של החירות. החירות העברית היא אפוא ביטול העצמאות, ביטול ההכרעה האישית, ביטול הממד האוטונומי שבצו הקטגורי הקאנטייאני. בן החורין העברי מקבל הנחיות המורות לו באופן מדוייק איך להיות בן חורין. הזוי לחלוטין! ליל הסדר, המסדר הכמעט צבאי שבשורשו מייצג את החירות, מהווה אוסף עמוס וגדוש לעייפה של פרטים ופרטי פרטים של דינים והלכות, ציוויים וחוקים המורים באופן פורמאלי ונוקשה האיך לבטא את החירות! אין לך חירות כבולה מזו!

התשובה היהודית הקלאסית מוכרת באותה המידה; אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, אומרים חכמים. האם זו אפולוגטיקה? לא ולא! נעוץ כאן שכנוע עמוק ופנימי. אדם הפועל עפ"י האינטואיציות האישיות שלו, עפ"י רגשותיו האישיים, עפ"י הכוונות הבנתו גרידא, הרי הוא אסור, כבול ואזוק באזיקי עצמו, הוא לא בן חורין, הוא משועבד לעצמו, משועבד לתודעתו, להבנתו, לרגשותיו, לאינטואיציה שלו, ובסופו של דבר, לתאוותיו, אלו המושכות אותו עדיהם.

חירות אמיתית איננה החירות הספונטנית, השרירותית, זו המדברת אל מה שבא לו לאדם. עפ"י ההסבר המעמיק של לוינס בפרק השלישי של כוליות ואינסוף, חירות אמיתית נמדדת באפשרות להתנתק מן הסגירות של הזהה, ביכולת להעמיד בסימן שאלה, בביקורת מתמדת, את האינרציה ואת הספונטניות. נגד כל שכל ישר, לבטל את ממלכתו, חורצת הגורל והקשוחה, של האגו האישי, של התאווה, של שרירות הלב, של האפשרות לעשות מה שרוצים, איך שרוצים. חירות אמיתית תכלול אפוא גם את חירות הרצון האישי, חירות אמיתית תתגלם בעשיה המתנגדת לרצון האישי. אבל, האם חירות זו איננה אלא להטוט מרשים של גברתנים ומזוכיסטים?

אז מה כן? האין אנו מסתבכים כאן באוסף אנטינומיות ופראלוגיזמים כמו שהיה קאנט רוצה לטעון? הישנו אכן ממד שהוא חיצוני לכך? שהוא בן חורין באמת? אמירות כאלו מסבכות אותנו בצורה נואשת עם הטיעונים העיקשיים של כל טענה דטרמיניסטית מתחילה, המבקשת בכוח, לכבול, ולחזור ולכבול, את הידיים הפסבדו חופשיות, הכורעות שדודות בפני הפסיכולוגיה המורכבת של נושאה. היש מאן דהו באופן כללי המצליח להצהיר איכשהו, בטיעון לוגי כלשהו, ולו החלש ביותר, על ממד של חירות מקורי המניע אותו? על שחרור מוחלט שהוא מצליח לחבור לו ולפעול על פיו? האם ישנו אדם היכול לטעון שהוא חף מכל מניע פסיכולוגי, דטרמיניסטי, מכל שוחד חיצוני, מתאווה נסתרת, תסביך ילדות או כל דחף אחר?   

ברור אפוא שהאדם, ומעצם טבעו, כבול בעצמו, כבול תחת העוצמה הנוקשה והאגרסיבית של ממד הרבה יותר גדול ממנו, שייך להווייה מקוטעת, הווייה שאיננה מסמנת את הסוף, איננה משרטטת את גבולותיה. ההווייה האנושית הינה הווייה אמצעית במהותה, הווייה המחלה מן הקיטוע, מן השבר, מן הבלתי מאופיין. מושלכות בתוך ההווייה כמו שאומר היידגר. עובדה זו מדגישה את החלקיות והקיטוע של ההווייה האנושית בכללותה, זו שהיתה תמיד סלע היוהרה של כל טיעון פילוסופי אפשרי. הגילוי של האין סוף בהיגיון השלישי של דקארט מופיע כגילוי הנובע מן התדהמה והפליאה המזדקרת נוכח החלקיות המזערית של ההווייה האנושית המוגבלת הצצה באמצעות הקוגיטו.

האדם בהווייתו המקורית איננו יודע חירות מה היא. החירות היא פרדוכס מובנה למהותו של האדם. האדם הוא יצור המחל במקום כבר פתוח, במקום שהוא לא מסמן בעצמו, אלא מקום שכבר מסומן, שכבר דרכו עליו. האדם תמיד עומד בתהייה. אין הוא במקומו של האל. אין הוא יודע לאפיין את עצמו. אין הוא יכול להצביע על מקום מוגדר, משם מתחילים טיעוניו והכרעותיו, אין הוא יכול לקבוע האם חירותו היא המדברת או שמא שעבודו הטוטלי לכוחות הרבה יותר גדולים ממנו, לפסיכולוגיה הסבוכה שלו, להרגלי הילדות שלו, לגנים האישיים שלו ולנטיותיו הביולוגיות. האדם מתחיל מן האין.

ומכיוון שכך מתגלעת חירות חדשה לגמרי הנתפרת בממדיו המקוריים של האדם. חירות זו, איננה חירות שרירותית וספונטנית, איננה חירות הרצון, חירות ההחלטה, חירות המחשבה, כמו זו המאפיינת את האל או את האלים (עפ"י ניתוחו של רוזנצווייג בכוכב הגאולה), אלא היא חירות אחרת לגמרי הנובעת מן השבר ומן הקיטוע.

אפשרות ההכרה היחידה היוצאת מן הפרספקטיבה האנושית היא אפוא זו הפוערת בפניו תמיד עוד דרך ארוכה קדימה. היא לא חירות הנובעת ממצב ההווה, דהיינו מן השאלה מה הוא עושה עכשיו, אלא היא נובעת מן החלקיות והשבריריות של הווה זה. חירות כזו לא יכולה להיות פרי של שרירותיות אוטונומית. חירות כזו היא דווקא הכרה בקיטוע. קיטוע לגבי האדם, הווה אומר; קונטינגנטיות. אפס מוחלטות. אין בחירותו של אדם דבר מה אבסולוטי.

חידוד זה מאפשר לאדם להבין את ממדיו האמיתיים, או אז, להיות בן חורין אמיתי. על דרך דרכו של קהלת שבהכרת מזעריותה הרופפת של ההווייה האנושית מסמנה כהבל, כחוזרת על עצמה, כמעט כמשעממת, נפערת חירות פונדמנטלית הרבה יותר. סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. כך מסיים קהלת. החירות נובעת מן ההכרה שהאנושות היא טיפה מן הים באמצע הים. הכרה זו מבטלת את כל עולם האידיאליזם האנושי ביטול גמור. כל היומרה האלוהית המבקשת לשלוט על ההווייה, למרכזה, לצמצמה, לכדי מבט אנושי אחיד ומצומצם, סופו ריקבון. האנושיות היא ניגודיות.

מכיוון שהאדם לעולם לא בן חורין במובן האלוהי של המושג, אז, להיות בן חורין מבחינתו, הרי זה להכיר במזעריותו, הדבר המוחלט היחיד שהוא מכיר בו. הכרה בכך תהא חירותו של האדם האמיתית, היינו, מיצוי כל האפשרויות הגלומות, הגנוזות והטמונות בו. האדם איננו מתיימר להחליף את האל ולהיתפס לאבסולוטיזם אידיאליסטי, ומשום כך, הוא נוכח בפני החירות המקורית שלו, האפשרות שלו לשמור על עצמו, על ממדיו האמיתיים, ולא לחרוך את אישיותו ע"י להבה טורפת.

חירות, פירושה אפוא, המעבר מעבדות מצרים לעבדות ה'. הצפצוף על היומרה האנושית וההשתייכות לממד עבדות ביחס לאבסולוטי.

פסח כשר ושמח!

זכר ליציאת מצרים

האין זה פלא שזיכרון יציאת מצרים מתלווה בעקביות ובעקשנות, הדק היטב, היטב הדק, לכל מצוה הגונה? האין זה פלא שבקידוש שבת, בתפילות, בחגים, בהנחת תפילין וכו' וכו' אנו מצווים להיזכר או לשרטט בליבנו אירוע היסטורי נשכח וארכאי? האין זה אומר דרשני?

מה יכול להיות מיוחד באירוע? ניסי ככל שיהיה! מופלא ככל שיהיה! אירוע הוא היסטוריה ותו לא, הוא נגנז במחסנים ובארכיונים לתקופות איבוק עייפות ומרוטות, מידי פעם הוא מנצנץ בשכבות התחתונות של הלב, מעורר איזשהו זיכרון נוסטלגי עמום ומעורפל. מכאן ועד לכינונו, חתימתו, חקיקתו בלב ליבה של העשייה היומיומית, עוד רבה הדרך! מה פישרה וסודה של ההיזכרות הנוסטלגית בניסים שהמאמין על פיהם 'יש בו דופי' (כלשון הרמב"ם)? מדוע יש משמעות לאירועים היסטוריים? משמעות מכוננת? מרכזית?

  

אנו מכירים את דרכו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי; הזיכרון ההיסטורי הוא זה שמכונן תודעה לאומית קולקטיבית, הוא השיח הבסיסי והיסודי של אומה, אומה שחוותה בחווייה אישית לחלוטין מאורע מצמרר ומכונן ואשר בזכותו היא נעה ומחיה את עצמה! אולם, הסבר זה איננו מספק. הלא, בכל זאת, אין כאן אלא אמצעי, לא תכלית, היתכן להצדיק את 'אנוכי ה' אלוהיך' בכך ש'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'? הלא 'אתה הוא משנברא העולם, ואתה הוא לאחר שנברא העולם'? האמונה שוכנת הרבה מעבר לכל זה! הזיכרון הלאומי והתודעה הקולקטיבית אינם אלא מכשירים ואמצעים לתכלית הגדולה, שהיא האמונה בעצמה!

  

אין לנו אלא לומר ש'זכר ליציאת מצרים' הוא ביאור האמונה בעצמה. אבל, איך בדיוק?

מה קרה במצרים? -העם המצרי בראשותו של פרעה שולט שלטון מוחלט ואבסולוטי במצרים. לו הכוח הגדול. הוא מחליט. הוא מכריע. 'הבה נתחכמה לו, פן ירבה', לא רוצים אותו, הוא יתרבה ויעכיר את האווירה, אין לו מצריות טהורה, דם נקי. יש לשעבד אותו. והעם העברי משתעבד, נהפך לאזרח סוג ב', אזרחים עבדים, וכל זה בשליטתו של פרעה. השלטון הפרעוני כה מוחלט עד כדי כך שאין שום סיכוי לשנות דבר, אין סיכוי להשתחרר, הכל עובדה מוגמרת! פרעה החליט, זה מה שיש!

איך בכל זאת יוצאים? -יוצאים בגלל שמה שמניע את המעשים זה לא הסיכוי לתוצאות אלא הנכונות להאבק מאבק צודק! לראשונה בהיסטוריה!

משה מדבר עם הקב"ה ושואלו; 'ואמרו לי מה שמו? מה אומר אליהם?', 'אהיה אשר אהיה' -עונה לו האל בארשת מסתורית. '...הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו. זאת היתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הבין אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: הנמצא אשר הוא הנמצא, או, מחוייב המציאות...'. (מורה נבוכים, א, ס"ג). האם באמצעות הגיג פילוסופי בדבר האל המונותאיסטי המשולל כל תואר מוציאים עם משועבד מכלאו וגורמים לו להאמין? באיזה קסם בדיוק נשבו עם ישראל שאחר ששמעו הרצאה פילוסופית ארוכה בדבר התאולוגיה הנגטיבית, מיד נזקפה קומתם בביטחון ובאופטימיות; 'ויאמן העם'! איך קרה כזה אבסורד?  

אולם, פירושה של התאולוגיה הנגטיבית, ה'אנוכי ה' אלוהיך' המונותאיסטי, מחוייב המציאות, הוא כך; אם המוחלטות היא הטרנסצנדנטיות האבסולוטית לבדה, פירוש הדבר שאין כל דבר מוחלט אחר בעולם הזה! פרעה לא שולט שלטון מוחלט כלל וכלל! האם מדובר בהגיג ספקולטיבי? לא ולא, מדובר בהכרה ותודעה עמוקה. היחס אל הצדק, אל הראוי, אינו מתכונן ביחס לנמצא, לקיים, לעובדתי, ל'שכל הישר'. היחס המוסרי, המעשי, קורם עור וגידים בהתמודדות ההרואית, במאבק ובמחאה לשמה! מחאה נגד הרוע בגלל שהוא רע! לא בגלל שיש פתרון! לא בהכרח בכדי לנסות לשכנע, לנסות לשנות, לא! אלא לזעוק בגלל שצריך לזעוק! לחדד עד אין סוף את המתח שבין המציאות הקיימת לבין ההתקוממות המזועזעת! ההתקוממות המפציעה שאלת נאקה חסרת אונים; למה? 'למה' שאינו הד לשום תשובה, 'למה' היודע שאינו מצפה לדבר, כזה המפנים מראש ששאלתו היא התקוממות, לא בקשת הסבר.

'אהיה אשר אהיה, ההווה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כאומרו, כי לא אחפוץ במות המת, ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וישנא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל העדר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם'. (ספורנו על אתר. שמות ג').

זו העשייה 'לשמה' הידועה, עשייה הנופחת את כל אונה מן המונותיאיזם, מן הטרנסצנדנטיות, עשייה שאיננה מחפשת הד לעצמה במרחבי העולם המוכר, איננה מחפשת גיבוי, טפיחה מעודדת על השכם, או התגלות מרהיבה באינטרס אנושי אידיאלי. זאת עשייה המכוונת כולה אל המעשה. עשייה לשם עשייה. עשייה בגלל שזה מה שראוי לעשות ותו לא. לא למטרה מסויימת, לא לתכלית או ייעוד. עשייה שאיננה מבקשת לטעון ולשכנע, עשייה א-פוליטית, מעבר לפוליטיקה ולמוסדות, עשייה שאיננה מבקשת 'פתרונות טובים לבעיות גדולות', אלא מבקשת למחות את מחאתה, לעשות את השתדלותה. תניב פרי או לא, זה ממש לא משנה מבחינתה. היא, את חובתה עשתה והגשימה.

זה ה'שם' המוציא את עם ישראל ממצרים, ודווקא ממצרים. מצרים הטוטליטרית, זו שעפ"י כל שכל ישר וכל היגיון בריא תמשיך לשעבד את העבריים בגאווה ובגאון. העם העברי העלוב, שעפ"י כל מדד אנושי אמור היה להיכחד תחת עוּלם המחניק של הלבֵנים. דווקא במקום זה, מקום שאין כל פתרון לסיטואציה המכאיבה, מקום שאין כל מקום לשכנע, לשנות, להפגין. דווקא במקום זה, מבליח כזיקוק מן האפלה המחניקה, שמו של מחוייב המציאות; אהיה אשר אהיה! הווייתו היא מציאותו!

שמו זה של האל מתגלע כאן במלוא עוצמתו משום שהוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין, שפה שאיננה מכוונת כלפי שום אינטרס, שפה שאיננה מכוונת אל השינוי, השכנוע, ההפגנה. אלא שפה המשתלחת בדברים בקרנם, שפה המתפרצת אל המושגים עצמם, המפרקת והמנתחת את הסיטואציה, מצד עצמה, מצד 'מציאותה', מצד 'קיומה', ובשל כך, היא מצליחה למחות! אבסורד! מחאה אילמת, נגד כל היגיון אנושי! מחאה שאיננה מתחשבת בהדים הסביבתיים ובפידבק המדבק.

לכן היציאה ממצרים מופיעה כניסית וכפלאית. היא ניסית משום שהיא מנוגדת לכל היגיון אנושי בריא, היא מתמקמת במקום אחר לגמרי.

היציאה ממצרים היא אפוא היצירה של חטיבה לאומית המכירה ב'אנוכי ה' אלוהיך'. להכיר ב'אנוכי ה' אלוהיך' הרי זה להכיר בכך שאין אבסולוטיזם בעולם, אין מוחלטות, אין דבר שאינו מוגבל, הכל יכול לעבור תחת שבט הביקורת, הכל זקוק לדיון אינסופי, הכל זקוק להימרק עוד ועוד בשאלות עד אינסוף. לא להיכנע לאבסולוטיות של מצרים, לפיתוי האנושי שבכניעה ל'מה שנראה' כאסטרטגי, כנכון, כביטחוני, כפרגמטי. לא להיכנע לכל זה, אלא להאבק, להאבק בכל עוז נגד השחיתות המוסרית, לא בגלל שאפשר לעשות 'עולם יותר טוב', אלא בגלל שחייבים להאבק!

לכן, 'אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'...

יציאת מצרים היא היצירה בפועל של עם אמונה.

...במצרים היה כח ההתגברות נגד זולתם, ולהשתעבד ולעבוד עבודת פרך ולא יכול שום עבד לצאת. ועד שאמר; מי ה' אשר אשמע בקולו להוציא את בני ישראל, שחשב עצמו גיבור ומנצח נגד הכל, שאין שום מציאות שום כח שיוכל להתגבר נגדו ולנצחו. והמלך שלהם היה נחשב לאלוה, דלי יאורי ואני עשיתיני, הוא הבעל כח היותר גדול. ויציאת מצרים הוא היציאה מהקליפה הזו, על כן אמר; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רצה לומר, ועי"ז תוכל להאמין ולדעת שאנוכי בעל הכח שלך וכל כחך ממני...

(מחשבות חרוץ לר' צדוק הכהן מלובלין)

...דמיונות שוא הם חוצצים בפני ידיעת האלוהות והכרתו מלהיכנס בלב, ולכן אמר פרעה שהוא מלך מצרים ובו תוקף השקיעות בדמיון, לא ידעתי את ה', והתחלת אנוכי וגו' אשר הוצאתיך וגו', ואין זה טעם או מופת... אשר הוצאתיך מכוחות הדמיונות והעליתיך מחשבותיך להיות דבוקים בי... ולכן כל המצוות נאמר שהם זכר ליציאת מצרים, כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם...

(צדקת הצדיק להנ"ל, אות ר"ז)

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.