יהדות ולאומיות בימינו

אבקש כאן לגעת בנושא הלאומיות היהודית ונצחיותה של התורה מבחינה יותר אקטואלית. מדברים כיום הרבה על התבוללות, על טמיעה בקרב העמים, על הערוב בין העמים, בין הגויים. כתבתי כאן לאחרונה (בפוסט 'תקוה לאומית ותקוה אבסורדית') על משמעות נצחיותה של הלאומיות, על משמעות היותה שאיפה נצחית בטווח האבסורדיות שלה, ועל דעתו של ר' מאיר הסבור שעל אף שחטאו, 'בני הם'.

ברי, לכל אלו משמעות רחבה, ניתן לדבר על חזון הלאומיות היהודי בצורה מאוד עמוקה, מאוד רעיונית ומאוד רחבה, ניתן להעניק לתקווה האבסורדית ממדים משיחיים אינסופיים, ניתן להנציח שימור, ולו שימור פורמאלי, חיצוני ומלאכותי, בכדי שבהגיע השעה, נוכל ללקט מחדש את הספיחים, לבנות בניין מן השרידים. האם לא ניצלו ישראל מן הטמיעה הרוחנית במצרים בגלל 'שלא שינו שמם, לשונם ומלבושם'? האם למלאכותיות הפולקלורית החיצונית אין משמעות? אין גרעין חיות עמוק ואמיתי?

אכן. מצד שני, לא ניתן להתעלם מהיקפה של הבעיה מבחינה ריאלית ואקטואלית. דומה, -אולי לא ברמה הקיצונית שהציג זאת לייבוביץ', אבל בכיוון הזה-, שעם ישראל כיום לא מבטא את מה שהוא היה בהיסטוריה. בהיסטוריה היהודית העם היה מלוכד סביב ערכים מסוימים, סביב פרקטיקות ומנהגים, וסביב אורח חיים מסוים. אין זה סוד שבמשך ההיסטוריה היהודית, כל הכיתות וכל התנועות שהפסיקו את אורח החיים הזה, שביטלו את החיוניות של תורה ומצוות מן המובן הקולקטיבי שלהם כתנועה רוחנית, התאדו ממסגרתה של היהדות ההיסטורית. כך קרה עם הנוצרים, הצדוקים, הקראים, השומרונים, השבתאים וכו' וכו'. לעומת זאת כל התנועות ששמרו על אורח החיים הזה, על אף שחרגו, וגם באופן קיצוני, מן ההשקפות הכביכול קולקטיביות של היהדות, נותרו מבחינה היסטורית ביהדות. כך קרה עם הקבלה, החסידות, תנועת המוסר ועוד הרבה אחרות.

בזמננו, התודעה הלאומית היהודית ההיסטורית אבדה. כיום, היהדות לא מבטאת דווקא אורח חיים מסוים, התאגדות קולקטיבית סביב פרקטיקות וריטואלים מסוימים ומתוחמים, היהדות מבטאת כיום מגוון של השקפות עולם, מגוון רחב של דעות, ובעיקר, מגוון של אופני חיים, מגוון של פרקטיקות. את העם היהודי כיום מאחדת רק תודעה לאומית בסיסית שספק אם ניתן להגדיר אותה במציאת אלמנט משותף וקולקטיבי. ההזדהות ותחושת ההשתייכות ליהדות כיום איננה כבולה עם פרקטיקה מסוימת אלא שייכת לתודעה עמומה של הזדהות עם קולקטיב שמלבד שמו אין תוכן מסוים ומוגדר שיכול לייצג אותו.

השאלה העומדת לפתחנו היא אפוא זו; במה ניתן למנוע התבוללות? איך ניתן למנוע את ההתערבות עם הגויים, שעה שמבחינה מציאותית אורח החיים של יהודים וגויים (מבחינה לאומית) זהה לחלוטין? –השאלה היא לא שאלה טכנית או חינוכית, מדובר בשאלה המתייחסת לעיצוב דמותה של היהדות, ולרוחה הפנימית.

אין כיום הבדל מהותי בין העם היהודי לבין כל עם אחר. התוכן הלאומי של היהודי זהה לתוכן הלאומי של כל עם אחר, (כמובן, יש לו היסטוריה משלו, תרבות משלו, פולקלור משלו, מיתולוגיה משלו וכו' וכו', הבדלים אלו אינם הבדלים מהותיים אלא הבדלים בפרטים), התוכן הלאומי של העם היהודי כיום זהה עם תוכן לאומי של שבדי או נורווגי. בעוד שבהיסטוריה ההתאגדות סביב הקולקטיביות היהודית התארעה סביב פרקטיקות מסוימות, סביב נוהגים שונים, אורח חיים משותף, כיום, התאגדות זו אינה ביטוי אלא לצל היסטורי משותף, במקרה הטוב, ברית גורל.

אז מדוע מוצדקת ההתבדלות מן הגויים? האם התבדלות זו איננה גזענות? האם איננה דחיית האחר רק בגלל שהוא אחר? בגלל שהוא שונה? האם אין אנו עושים לאחרים עכשיו מה שסבלנו אנו במשך ההיסטוריה כולה? כיצד ניתן עדיין לייצג התבדלות כאשר ההתבדלות מציינת רק התבדלות אתנית, גזעית היסטורית, בעלת שורשים כמעט גנטיים.

ההתבדלות מן הגויים בתורה תמיד מוזכרת בהקשר של התבדלות מדרכיהם של העמים, מאליליהם, מפסליהם. 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי'. מה שמאפיין את ההיבדלות מן הגויים הוא ההיבדלות מדרכיהם וההידבקות בקדוש ברוך הוא. בימינו, כאשר העם היהודי חורג לגמרי מן התודעה ההיסטורית שלו כעם ה', והוא מבקש להתאחד ולהתאגד סביב רגשות פטריוטיים ראשוניים של לאומיות, לאומיות במובן המערבי של המושג, אין מה שמצדיק אותו בהתבדלותו. מה שמצדיק את ההיבדלות ההיסטורית של היהדות מן הגויים, 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא התחשב', הוא אך ורק העובדה ש'אין פתחיהם מכוונים זה לזה', היינו שהתבדלות זו מבטאת פרישה, מבטאת דרך אחרת, מבטאת צורת חיים אחרת, אורח חיים אחר. ההבדל הוא לא מבחינת רגשות השתייכות והזדהות ראשוניים, מן הבחינה הזו כולם בני אדם הראשון, שלא יאמרו אבי גדול מאביך, כמו שטורחים חז"ל לבאר. התבדלות אנושית אפשרית רק כאשר היא מייצגת עולם ערכי שונה. התבדלות המבוססת אך ורק על רגשות של פטריוטיזם גס וראשוני, הינה התבדלות גזענית ובלתי אנושית, התבדלות שסופה ריקבון, שסופה ביטול האנושיות, ביטול המשמעות החיונית של העשיה הדתית, ביטול המאפיין הערכי של המצוות והתקתן למישור לאומני אגואיסטי.

המשך ההתבדלות, ודבר זה יש לומר אותו בצער רב אבל חייבים לומר אותו, מהווה סכנה איומה ליהדות עצמה. מיהדות שייצגה ערכים מסוימים, אורח חיים קפדני של ביקורת, של אי כניעה לתרבות הלאומנית ברברית של המערב ושל המופרעות הפוליטית של הסביבה, הופכת היהדות אט אט, לנרקיסיזם לאומני קלירקלי, לגאווה אנושית מוחצנת, לשנאה ולאויבות על סמך הבלים, להבעת תוכן גזעני ורדוד, להנמכת המוסר לקומה תחתית, להמרת הדת בגזענות ברברית.

היהדות של ימינו איננה יכולה להמשיך להטיף נגד התבוללות. יהודי שיהדותו היא חילונית אינו יכול להטיף לבנו שלא להינשא לגויה, בכך הוא יחטא בגזענות הברברית ביותר, בכך הוא יצור לעצמו את חוקי נירנברג שלו. המשמעות של ההתבדלות חייבת להיות קשורה דווקא להתבדלות הערכית, לפרטיקולריות של אורח החיים, לסגנון החיים השונה שהעם היהודי מבקש להתלבש בו. כפירה באורח חיים זה והמשך ההטפה להתבדלות איננה אלא צביעות שסופה ברבריות אנושית.  

אז אמנם ניתן לדבר גבוהה גבוהה על נצחיותו של העם היהודי, על התקווה האבסורדית, אבל מצד שני לא ניתן להתעלם מן הריאליזם. אי אפשר לתמוך בהטפה גזענית ומתנשאת על סמך אתניות לאומנית, דבר זה מתנגש בברוטליות עם ערכי היסוד של היהדות. היהדות, כפי שכבר אפשר לראות כיום, תהפוך לתנועה עממית פופוליסטית של פטריוטיזם מלחמתי תאוותני במקום להוות ייצוג של מלכות הקב"ה בקיום ערכי תורה ומצוות במובן העמוק של המושג.

להפוך את התקווה ואת האמונה בלאומיות היהודית לריאליסטית הרי זה כיום לנסות להשיב את העם לדרכי התורה, כשלב ראשוני. השימוש במניעים לאומניים לצורך זה הוא שימוש מזיק ומסוכן ביותר לעתידה של היהדות ולתוכנה. השיבה לדרכי התורה, אל לה לעסוק בשאלת ההתייחדות האתנית גזענית סביב פולקלור משותף, היא צריכה לבוא לידי ביטוי דווקא במובן הערכי של ההשתתפות בריטואל הדתי ובאורח החיים ההלכתי יהודי. איסור ההתבוללות, איסור ההינשאות עם גוי, אינו אלא פרט קטן מתוך המערכת הגדולה של קיום התורה. ללא התורה התבדלות זו הופכת לנירנברג. לא פחות.

רב סעדיה גאון הבין זאת לפני שנים רבות כאשר ציין שאין אומתנו אומה אלא בתורתה. הבנה חודרת זו, שהרמב"ם שותף לה במאת האחוזים, וכן כל גדולי האומה בכל הדורות (כולל הרמב"ן, חסיד הלאומיות, שעם כל זאת, מתנה אותה בתורה), הינה הבנה עמוקה של האנושיות. ברגע שהאומה נעשית אומה שלא על ידי תורתה מתחילים הטרגדיות עליהן נאמר, ישראל כשיורדים יורדים עד התהום. מדוע? –משום שמשתמשים בכל הסממנים הדתיים לביטוי עולם לאומני שאין לו כל קשר ליהדות התורה אלא רק ללאומניות ברברית ולשיתופיות קולקטיבית פרימיטיבית. מעין קבוצת כדור רגל ההופכת לערך.

הייתי קצת נוקשה וקשוח היום, אבל ממש הזדעזעתי למקרא ספר חדש על 'הכוזרי' שיצא לאור, פרי שיעוריו של הרב אורי שרקי. בהקדמה לספר מציין הרב שרקי שחשיבותו ההיסטורית של הכוזרי הוא בכך שהלאומיות בו מגיעה לפני התורה והערך של הלאומיות הוא ערך עצמאי שהתורה איננה אלא חלק ממנו. לדעתי זו ברבריות. מה לנו כי נלין על הגרמנים?

כאשר ספרים פסידו הלכתיים כמו 'תורת המלך' קונים שביתה ודריסת רגל במחנה היהודי אין זה אות אלא לניוונה וכמישתה של היהדות ההיסטורית, לניבולה בידי השקפות פראיות של שנאה ושל אויבות. היהדות, אין דרכה בכך, היא מתעלה הרבה הרבה יותר גבוה. עפ"י דברי הרב קוק אין תורה בלא הקדמת המוסר הטבעי. דברים אלו הם חץ וכידון בפני כל אלו הרוצים להקדים את הלאומיות לתורה כתורה, כאורח חיים, כערך. התורה היא התנהגות, היא לא סטטיות לאומית המתבטאת בכך 'שהיא מסוגלת לקבל את הנבואה' (כפי שכותב הרב שרקי שם).

היהדות היא ערך של אורח חיים. היא לא לאומיות אתנית וגזענית.

כל מי שאיכפת לו מעתידה של היהדות מצוּוֶה לנוסס זאת בראש כל חוצות.

ושוב, סליחה על הנימה הקשוחה.

משפט עברי - חלק א'

כעלעלי בימים האחרונים בפרשת השבוע, פרשת משפטים, נחשפתי, כמו כל שנה בקריאה זו, לאתגר הגדול שבכינון משפט עברי, יהודי הלכתי. (אגב, אני אוהב את המושג 'הלכתי', הרבה יותר מאשר 'דתי'). נחשפתי מחדש לדיאלקטיקות, לאנטינומיות ולפרדוכסים האופפים אותו, הגודשים אותו עד למחנק. הם זעזעו אותי כתמיד.

מה הוא באמת, אחת ולתמיד, משפט עברי, הלכתי?

אסביר את הבעיה שלי. מבחינה דתית קל להבין את המשמעות של ציווי ריטואלי פולחני. קל להבין באיזה מובן הדת מחוקקת חוקים הנוגעים ברבדים רוחניים שונים בצורה כזו או אחרת, קל להבין באיזה מובן או תחת איזו כותרת מבקשת הדת לצוות על שבת, כשרות או מילה. קל משום שכל אלו, ניחנים מעיקרם באופי פולחני - דתי מובהק, אשר לאורו ניתן להבין את ההקשרים הרחבים של משמעויות רוחניות כאלו או אחרות. אבל במה, משפט, ההסדר הסוציאלי שבין אדם לחברו, מקבל ביטוי דתי משמעותי? וכי הסדר זה איננו שווה לתאיסט כלאתאיסט באותה מידה? וכי הסדר זה מתאפיין בריטואל דתי כזה או אחר? הקטגוריה של משפטים היא קטגוריה חילונית לחלוטין ולו מצד עצם העובדה הטריוויאלית שהיא מתעניינת ביחסים הסוציאליים של החברה, וביחסים שבין אדם לשכנו. יחסים אלו אינם מכילים כל מובן דתי, הם נצרכים למען ההסדר כשלעצמו. אין הם נובעים מאמונה או מהשקפה, הם נובעים אך ורק מתוך הצורך הפרגמטי לסדר, אשר כידוע, בלעדיו, איש את רעהו חיים בלעו! צורך אנושי בסיסי וראשוני.

במילים אחרות; במה שונה, מבחינה מהותית, המערכת המשפטית הדתית מכל מערכת משפטית אחרת? מה העניין המיוחד המאפיין אותה דווקא בניגוד למערכות משפטיות אחרות? האם עצם העובדה שיש לה חוקים אחרים? קנסות אחרים? סנקציות אחרות? האם כל ההבדל בינה לבין אחרות הוא בכך שאלו 'נמסרו למשה מסיני'?

אינני מתכוון להציג כאן שאלה רטורית בעלמא. כל התורה שבעל פה, כל הדיונים התלמודיים, כל ההכרעות והפסיקות של ההיסטוריה היהודית, אינם מסתמכים כלל על מסורת בנויה 'למשה מסיני'. כל הדיונים הללו מהווים אוסף פירות ההגות של החכמים שעסקו בשאלות הללו. אין בדיני המשפט התלמודיים אינפורמציה על מה ש'ניתן בסיני', ישנו דיון ענייני רחב ופורה, כזה היוצר והגובל במו ידיו את דיני המשפטים. במה מאופיין הוא משפט זה? במה הוא תורני דווקא?

נוסף לכך, גם במישור העקרוני, במישור של החוקה, אין כל חילוק מהותי בין המערכת המשפטית ההלכתית לבין כל מערכת משפטית אחרת. להלכה אין חוקה מוגדרת, שרטוט כללי המנחה את השאלות הקטנות. ישנם כללים משפטיים מסויימים, כללים אותם יצרו החכמים בכוחות עצמם, כללים עליהם הם מתדיינים ומתווכחים ויכוחים אינסופיים, אבל אין מתודה ייחודית. יש 'דרשות' מפסוקים בתורה, אולם דרשות אלו אינן מתיימרות לפרש או לייצג, ודאי שלא באופן פילולוגי, את כוונת התורה כשלעצמה, אלא הן דרשות 'יוצרות', מכוננות. (אני יודע שהרבה לא מסכימים עמי על כך, אקדיש לכך בעז"ה פוסט מיוחד בהמשך). על כל פנים, לכאורה אין משהו מהותי המאפיין את המשפט העברי כעברי דווקא. הוא עברי באופן מקרי, לא באופן עקרוני. אז, מה טמון כאן סוף סוף?

אבל, כולנו מכירים את דברי חז"ל שרש"י מצטט בתחילת פירושו ל'משפטים'; ואלה, מוסיף על הראשונות, מה אלו מסיני אף אלו מסיני. ובכן, אני כבר יכול להתנחם בכך שלחז"ל גם כן דגדגה אי נוחות זו. הם מוצאים צורך בהדגשה ייחודית המעניקה תוקף מוחלט, במובן הדתי של המינוח, למשפט היהודי. תוקף הזהה לעוצמה ההחלטית והנוקשה של הר סיני. (וכמובן, הר סיני איננו רק מקום גיאוגרפי אלא בעיקר 'מקום' רעיוני ורוחני. חז"ל אומרים; כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני, הם מבקשים להדגיש שהר סיני הוא הר נייד ולא סטטי). מה הוא אפוא תוקף זה?

ר' סעדיה גאון באמונות ודעות, מציע אבחנה ידועה בין מצוות 'שמעיות' (פולחניות 'דתיות' במובן זה, כשרות, שבת וכו'), לבין מצוות שכליות. במובן הזה ישנו כביכול סטטוס מיוחד למצוות ה'שכליות', לכאורה בכך שהן אוניברסליות, ולא מצומצמות כביכול לד' אמות של הלכה. במובן דומה מציע הר' שמעון שקופ בספרו שערי יושר הצעה דומה; דיני ממונות שבתורה לא באים לידי ביטוי במובן הדתי הקלאסי, הם מתחייבים מערך אוניברסלי מוקדם, מ'שכל אנושי', כ'תורת משפטים הקדומה לדיני התורה'. ובכן, לדעתם של אלו ועוד רבים אחרים, המשפט העברי הוא אכן אוניברסלי וכללי ולא מצומצם למובן דתי ספציפי וייחודי.

 כשלעצמי, אינני יכול לקבל השקפה כזו. היא מנוגדת באופן מוחלט לכל רוח ההלכה. ההלכה מדברת על משפט דתי, פולחני, לא על מערכת משפטית חילונית ואוניברסלית בעלמא, ההלכה מצווה על כך, אם היה כאן רק עניין משפטי, 'שכלי', אוניברסלי, במה התורה מצווה על כך? באיזה מובן בדיוק? מדוע צריך אותה? מדוע דינים אלו מופיעים בשולחן ערוך בקונטקסט הלכתי ודתי מובהק?

שנית, באיזה מובן קטגוריה זו היא 'שכלית'? האם במובן של הכרה אוניברסלית? וודאי שלא! הישנה הכרה אוניברסלית אחידה בענייני משפטים? סוציאליזם, קומוניזם, אנרכיזם, קפיטליזם? מה בדיוק? אין אוניברסליות במשפטים, זה פשוט לא הגיוני (אגב, כמו כל השאלות של ערכים, ראו למשל ערך לייבוביץ'). הרמב"ם למשל, דוחה בשתי ידיים את השקפתו זו של רס"ג (בשמונה פרקים, פרק חמישי), הוא לא מסוגל לקבל אבחנה כזו מן הסיבות הנ"ל. (ואמנם, בדברו על טעמי המצוות במורה נבוכים הוא עורך חלוקה דומה, אולם זו חלוקה קטגוריאלית גרידא ולא מהותית, כמו זו שהוא מביא בשמונה פרקים שם).

אבל, למעשה, דומני שדווקא השאלות הללו מבליטות את ה'יהודיות' של המשפט ההלכתי. לתורה אין חוקה, אין אידיאולוגיה, אין מתודה. פשוט, במקום להציג זאת כתמיהה אני מבקש לראות בכך את המשמעות היסודית של המשפט היהודי. המשמעות של המשפט העברי נובעת דווקא מן האין אשר ממנו היא מבליחה. התורה לא עושה סוציאליזם, לא קפיטליזם ולא אנרכיזם. המשפט ההלכתי איננו נובע מהנחות יסוד, איננו נובע מתמונה מוקדמת, מנקודת מבט, גישה או דרך. המשפט ההלכתי מתפרץ מתוך עצמו, מתוך הקלחת של ההתדיינות כשלעצמה, ללא כל קווים וכללים מנחים.

נדמה לי שאבחנה זו מבליטה את הייחודיות של המשפט כמשפט עברי. זה קשור למונותאיזם משום שזה מבליט את הטרנסצנדנטיות של האל שאיננה מוכלת בכל קטגוריה שהיא. המשפט נובע מעצם העשייה, מן הרצון הקמאי לעשות משפט. המשפט העברי מחל מן הרגישות הבסיסית לעשוק, עני, גר, יתום ואלמנה. הוא מחל מן הרגישות עצמה, לא מהשאלה ה'אובייקטיבית' על צדק אידיאלי ועל חוק או משפט 'נכון', אלא מעצם הזעזוע שבשאלה המשפטית. ברגישות כשלעצמה.

דברים אלו עולים ממש בקנה אחד עם ההגות המשפטית התלמודית. התלמוד המשפטי איננו נובע אף פעם מהנחות יסוד, משאלות של מתודה, איננו נובע מכללים או מהנחיות מופשטות. הוא בנוי על הסברא. הסברא שונה במהותה מן ההיגיון המשפטי האוניברסלי משום שאין היא נובעת ממתודה ספקולטיבית, היא נובעת מן ההתפרצות הספונטנית של צד. היה זה בני לוי שבכמה וכמה מקומות עמד על הסברא כמכוננת בשיפוט ההלכתי / תאולוגי. הסברא היא אבחנה ראשונית; המוציא מחברו עליו הראיה, קביעה שרירותית לחלוטין המבליטה צד משפטי מזעזע ללא כל קשר לשאלה מסויימת של מתודה.

משפט זה, בניגוד למשפט אוניברסלי אחר (אם ניתן להעיז לקרוא לו בשם יומרני זה), איננו משפט הנובע מאסטרטגיה. אין במשפט היהודי כל תחזית אסטרטגית, התעסקות אבסטרקטית בשאלה המופשטת; איך צריכה להיראות המדינה? איזה משפט אפקטיבי בצורה היעילה ביותר למשאבים הכלכליים או לצרכים הסוציאליים של האזרחים? המשפט העברי איננו מכונן אסטרטגיה כלכלית, שיפוטית או מדינית במובן זה, הוא לא מכונן תמונת עולם סוציאלית או קפיטליסטית. הוא לא אידיאליסטי, הוא חף מכל ניסיון הפשטה לעבר המרחב האבסטרקטי של אידיאליזם. יהא אשר יהא.

ומעתה, אם להקביל את דברי רש"י הנ"ל לתיאור זה, הדברים יוארו פלאים. רש"י בעקבות חז"ל מכיר ביחס שווה בין ה'חוקים' ל'משפטים', את שניהם הוא מעטר בכתר 'סיני' המוחלט. יש כאן דימוי מעניין. הגדשה של המשפט, של היחס החברתי, הסוציאלי, במטען פולחני, דתי. ניתוק של פרשת משפטים מן הקונטקסט הבסיסי והספונטני שלה והתקתה למחוז דתי ריטואלי. האין כאן רצון קמאי להטעין את ה'משפטים' ביחס דתי, היינו, יחס אל חיצוניות? אני לא יכול שלא להיזכר בלוינס. לוינס מבקש להבליט לנו אתיקה 'דתית', דתית (לא במובן של ה'דתות' כלשונו של לוינס) בכך שיש לה יחס עם החיצוניות. האתיקה הזו איננה נובעת מן השאלה של ה'כוליות' אלא מן התשוקה לאחר.

משפט השונה בעיקרו מכל משפט הרואה במדינה, בפוליס, ובמנגנונים שלהם, את חזות הכל. משפט שאיננו מוסר את המושכות לידי פילוסופים ו'מבינים' למיניהם כמו המשפט האפלטוני. משפט שאיננו מבוסס על ההנחה של הובס 'אדם לאדם זאב'. משפט שאיננו נובע מן ההתנגדות, האסטרטגיה והרצון לסדר, כמו אצל הגל או מרקס, אלא משפט הנובע מפולחניות, מן הרגישות הבסיסית והיסודית לעשוק, מעצם הרצון לפעול. לא כפתרון גאוני, כאסטרטגיה נבואית, אלא כעשיה מוסרית.

באיזה מובן המשפט ההלכתי הקונקרטי מכיל זאת, באיזה אופן שייך לדבר על משפט תלוש שכזה ומה היא, בסופו של דבר, השייכות המשמעותית של זווית זו לאמונה היהודית (מלבד הרמיזות הקצרות המוגנבות כאן)?  על כך ועוד בפוסטים הבאים על משפט עברי.