"אני לדודי ודודי לי" - על ההדדיות שבפעולת התשובה ועל תיאולוגיה אישית

א

במקומות רבים בספרי הנביאים אנו מוצאים שהתשובה איננה פעולה חד סטרית, אלא יש לה הד, דוּאליוּת. "שובו אלי - ואשובה אליכם" (מלאכי ג), פעולת התשובה מתחילה אצל האדם אולם מסתיימת אצל האל. האדם שב לה' וה' שב אליו בתגובה. "שובו בנים שובבים – אֶרְפָּה משובותיכם" (ירמיה ג). "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך... – ארפָּא משובתם אוהבם נדבה, כי שב אפי ממנו" (הושע יד). "וְישובו איש מדרכו הרעה... – מי יודע ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו" (יונה ג). "שובו עדי בכל לבבכם... ושובו אל ה' אלוהיכם... – מי יודע ישוב וניחם" (יואל ב).

ניסוח ספרותי זה מעיד על משמעות פנימית שיש בתשובה. התשובה איננה רק מחזירה את האדם לעבר האל ומעמידה אותו במקומו הנכון, אלא היא עושה תנועה כפולה, היא מעוררת תשובה גם מן הצד השני. הקירבה של האדם אל האל יוצרת ומכוננת קירבה של האל אל האדם, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת".

מה משמעותה של דו צדדיות זו? מובן שיש כאן ממד דיאלוגי. בדרכו של בובר ניתן לומר שיש כאן יחס דיאלוגי הנבנה מ'קיומיוּת' של זה אל זה. התשובה אינה רק מעמידה את האדם בקירבתו של האל, שהרי אם כן מה משמעות ההתקרבות של האל אל האדם אחרי שהאדם כבר קרוב אליו? יש בקירבה הזו בהכרח ממד נפשי וקיומי. הקשר האקזיסטנציאלי של האדם לאל יוצר קשר אקזיסטנציאלי של האל לאדם. (ראו עוד: מרטין בובר "דרכו של מקרא", נבואה ואפוקאליפטיקה).

ב

תשובת האדם יוצרת שינוי בהופעתו של האל, בצורה שבו הוא מתגלה בפני האדם. אם לפני התשובה האל היה מתגלה בממדים הקוסמיים או האונטולוגיים שלו, דהיינו בצורה המופשטת שלו כ'אחרוּת' מוחלטת, הרי שאחרי התשובה, הופך האל המופשט לאל חי. ה'אחרוּת' של האל הופכת להיות דינאמית, חיה, והאל מופיע בצורה של ידיד וקרוב.

כפי שכבר הודגש למעלה, התשובה אינה רק שינוי דרך מדרך רעה לדרך טובה, שהרי בשינוי דרך כזה אין כל מושג חדש, הוא מתבקש מאליו. התשובה מבטאת דבר מה נוסף. הדבר הנוסף הזה הוא קיום של קירבה, פעילות בעלת קיום סובייקטיבי. היחס הדתי אל האל מפסיק להיות יחס של 'חוק', 'נומוס', והופך להיות יחס של 'אֶרוֹס'.

ועדיין, לא יהיה זה נכון להציג זאת רק במונחים מסורתיים של אדנות מול ידידות או תיאולוגיה של חוק לנוכח תיאולוגיה של אהבה. התיאולוגיה עומדת כשלעצמה, וההגדרות שאנו נותנים לה הן הגדרות העומדות בזכות עצמן. בפעולת התשובה יש 'משהו שקורה', משתנה משהו בפועל, מבחינה ממשית, בהופעתו של האל. האל מופיע בדרך אחרת. לא מדובר רק בהנהרה, בהבנה טובה יותר של האל, ביצירת קשר מסוג אחר, אלא מדובר בנוכחות אחרת שלו.

אזדקק לרגע למחשבות מן הפילוסופיה של היידגר בכדי להעתיק אותם לקיומו של האל. כאשר אנו חושבים על 'ההגדרות' של האל, על 'המטאפיזיקה' שלו, על ה'מבנה' שלו, אנו עוסקים באל כ'יש' (כחלק מן ה'ישים' בעולם) ולא כ'ישות'. אנו מבינים אותו כאובייקט מנותח. האל עושה כך, האל מוגדר כך, האל ברא וכו'. למונחים הללו אין 'קיום' במובן של 'היות', האל לא 'הווה בפועל', אלא הוא קיים כנתון, כ'יש'. כאשר אין את הדינאמיות של התשובה אזי האל מופיע בפני האדם בצורה הזו של 'ישים אובייקטיביים', כדבר מה הנתון להגדרות ולניתוחים לוגיים. התשובה משנה אפוא את הופעתו של האל, היא פותחת את המבט למבט רליגיוזי 'אותנטי', הקשוב ל'ישות' ולא ל'ישים', ל'הוויה' ולא ל'דברים'. האל מופיע בְּפָנים של אל חי, דהיינו כדבר מה ההווה בפועל, ההווה באופן פעיל, לא כרדוקציה של הגדרות, אלא כהווה הרמוני והוליסטי.

מהותו של האל אינה משתנה, זה הרי מיסודות הגדרתו של האל; קיומו הוא אינסופי ומבחינת ההגדרות המהותיות לו הוא בלתי משתנה. אולם ה'דתיוּת' (רליגיוזיוּת) מתחילה באותו מקום שבו האל אינו מתַפְקֵד כמושא של הגדרה מופשטת, אלא כממשות חיה. דבר זה אפשרי כאשר אנו מפסיקים לתפוס את האל כמושא של הגדרות אנליטיות, אם כאינסופיוּת, אם כ'סיבה ראשונה', אם כ'כל יכול' וכו', אלא תופסים אותו כמושא פנומנולוגי המופיע בתוך הבריאה. בצורה זו אנו שומעים את האל מדבר, מרגיש, חווה, אוהב ורוצה. זאת השפה שבה דיברו הנביאים. מדובר בשפה של חיזיון, של מראה, של הופעה. אף ש'ההגדרות' של האל הן בלתי נתפסות, האל 'עצמו' הוא נתפס. זהו הפרדוכס שבהופעתו של האל. האל מופיע ומביע את עצמו הרבה יותר ממה שאנו יכולים 'לדעת' עליו.

בצורה הזו אנו לא יודעים על האל אלא יודעים את האל. אין אנו מתעסקים ב'צורה' המופשטת שלו וברדוקציה אנליטית למהותו, אלא להיפך, אנו מקשיבים לו. יש כאן פעולה של השעייה, אֶפּוֹכֶה, כמו זו המופיעה בפילוסופיה של הוסרל. אנו אמורים להשעות את האנליטיוּת, את הניסיון להגדיר, בכדי שתהיה לנו יכולת 'לקלוט', לראות את פני האל. כאשר אנו לא מתעסקים בשאלה מי הוא האל אלא בשאלה הנפשית של ההיכרות עם האל, של הדיאלוג עמו, אזי אנו יכולים לחוש אותו.

אם התשובה היא מצוה הניתנת בידי הנביאים הרי זה בגלל העובדה הזאת. הנביאים מדברים חזון, הם מדברים ומדבררים את האל. התשובה מתוארת בפיהם כשיבה אל ה' וכשיבה של ה' אל השב, יש כאן סימביוזה בין שני אוהבים המתרפקים זה על זה. אם בתחילה היה האל מנוכר, על ידי התשובה הוא נעשה מוכר. אם בתחילה היה האל מציאות 'אי שם', לא נוגעת ולא מחוברת אל האדם, על ידי התשובה האל עצמו הופך להיות מחובר אל האדם, בחִיוּת הפוזיטיבית שלו.

זה החידוש הגדול שיש במצוַת התשובה. יותר מאשר חרטה על עוונות, עלייה לדרך טובה יותר והיענות לחוקי האל, יש בתשובה ממד תיאולוגי מובהק. לעבור ממקום שבו אנו רק עושים את רצונו של האל, למקום שבו אנו שבים אל האל, נמצאים בקרבתו, כמו איש לאיש, סובייקט לסובייקט.

ג

הנה כי כן, לפי הדברים שאמרנו עד עתה על התשובה, התשובה איננה רק מחיקת החטאים והעוונות, חרטה, ועלייה לדרך טובה יותר. אלה אמנם הכרחיים לתשובה, אבל נראה נכון יותר לומר שהחטאים והעוונות אינם הנושא עצמו אלא המחסום בפני הקירבה לאל. הכפרה והתשובה מאפשרים את הקירבה המחודשת אל האל ואת הקירבה של האל אל האדם. ישעיהו אומר: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיהו נט ב). משמעות הדברים שהחטא מהווה חציצה בין האדם לאל. התכלית היא אפוא הקירבה בין האדם לאל והחטאים מונעים זאת. לא החטא הוא הנושא אלא הקירבה לאל. כאשר אומר הושע "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך" הוא מעורר אפוא לשים לב לעוונות כמכשולים בדרך אל האל.

זהו הפן התיאולוגי מאוד המדובר בתשובה שעליה מדברים הנביאים. אין כאן צמצום של התשובה לתיקון החטאים גרידא, אלא תיקון החטאים כדי לסלול מסלול מחדש לאהבת ה' ולקירבתו. אם נשתמש במונחים קלאסיים הרי שניתן לומר שהפגם האתי מונע מן התיאולוגי להופיע, אולם התיאולוגי הוא המטרה.

הפן התיאולוגי המובן כדביקות באמת מופשטת וחסרת חיים קיומיים אינו סיבה לעצמו. פן כזה אינו מצדיק את עצמו; אם ישנה הצדקה לפן התיאולוגי כנדבך נוסף, כקומה נוספת מעל ההכרח האתי, הרי זה בגלל שלא מדובר בתיאו-לוגיה, בלימוד על האל, אלא בדבקות באל כישות, כממשות חיה, כסובייקט אלוהי, בחיים עם האל ואת האל.

את הקשר בין האל לאדם יש להבין כמו קשר בין אדם לחברו. כאשר אדם חוטא לחברו, לא רק שהוא עבר על פן אתי, על חטא מוסרי, אלא הוא חוטא לו, הוא מתרחק ממנו. לא ניתן לנהל קשר עם אדם שחוטאים לו, שגונבים ממנו, שחומסים אותו, המעשים הללו מקהים את הקשר. החרטה ותיקון החטא לא רק מעלים את האדם לדרך טובה יותר, להתנהגות הולמת עם הזולת, אלא מאפשרים כינון ויצירה של קשר חדש עם אותו חבר.

ד

רוב החטאים שמונים הנביאים כחסמים מן התשובה הם חטאים מוסריים ולא חטאים דתיים. הם מתרים על שחיתות, על אי צדק, על אי רגישות ליתום ולאלמנה, על רציחות ועל חמס. הם אמנם מתרים גם רבות על עבודה זרה כמובן, ועל מצוות עקרוניות כמו השבת, מצוות הקשורות לאיבוד של הקשר עם האל, אבל החטאים הממשיים שעליהם הם מדברים הם בדרך כלל חטאים שבין אדם לחברו. החטאים הללו הם המוצגים כמונעים את הקירבה המחודשת לאל. הנה הדוגמה מדברי ישעיהו: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע. כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון, שפתותיכם דיברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה... מעשיהם מעשי אוון ופועל חמס בכפיהם, רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי. מחשבותיהם מחשבות אוון, שוד ושבר במסילותם. דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם..." (ישעיהו נט).

חטאי המוסר הללו מוצגים כפגיעה באל וכחטא לאל והם אלה המרחיקים את הקשר בין האדם לבוראו. לאמור: כאשר אדם חוטא לחברו הוא לא חוטא רק לחברו אלא הוא חוטא בראש ובראשונה לאל.

אילו היה האל הגדרה מופשטת בלבד אזי החטאים היו מובנים אך ורק כעבירות, דהיינו כמעשים אסורים ולא אתיים, לא צודקים ולא מוסריים. היינו מבינים שהאל הורה שלא לעשות חמס ושחיתות משום שזו האמת. הייתה זו עוד מצוה, עוד חוק. דווקא העובדה שהאל אינו מופיע כאמת מופשטת ואנליטית אלא כדמות חיה מאפשרת להבין את האינהרנטיות של הממד האתי עם הממד הדתי.

הופעתו של האל איננה הופעה של אמת, אלא הופעה של אישיות הרוצה דבר מה. בשל כך, חוקיו של האל אינם חוקים המורים איך צריך להתנהג, משל הייתה האתיקה איזשהו צו קטגורי מופשט, אלא הם חוקים הקשורים לאל באופן אישי. החטא אינו רק עבירה על החוק אלא צריך להיתפס במונחים של בגידה, בגידה המעוררת מרחק אישי וסובייקטיבי בין האל לאדם.

משום שהאל, בהיותו אל, מופיע בפני בני האדם כבורא, דהיינו כמי שנותן את ההוויה, מעניק אותה כיצירת אומנות לקונה משתוקק. ה'מתן' הזה אינו עובדה פיזיקלית, הוא קודם כל עובדה פנומנולוגית. ובשל העובדה הזאת הוא מופיע כמתנה, כיצירה, כ'דבר', כמעשה אומנות. בשל כך, הפגיעה האתית אינה יכולה להיוותר בממד של העבירה על החוק, העבריינות או השחיתות, אלא היא הופכת להיות פגיעה אישית באל, פגיעה בעולם שהוא נותן ומעניק, פגיעה ביצירת האומנות פרי עטו. זאת הסיבה שחטא כלפי הזולת הוא לא פחות מכך חטא אישי כלפי האל.

פעמים רבות נוטים להבין את דברו של האל כציווי מופשט. הפגיעה האתית פוגעת באופן אישי בזולת ועבירה על החוק של האל. אולם האמת היא שגם את הפגיעה בזולת אנו אמורים להבין כפגיעה אישית באל. זה אפשרי כאשר האל הופך בעיני האדם לאישיות של ממש, למישהו ולא לעיקרון. המישהו הזה הוא 'ישות' התובעת מן האדם בתביעה אישית שלא לקלקל את עולמו. להיכנס לעולם של תשובה הרי זה להיכנס לעולם שבו האל נוכח באופן חי כאישיות ולא כעיקרון אבסטרקטי, בצורה הזו מתאפשרת דתיוּת רליגיוזית שהיא אינהרנטית גם לממד האתי שלה. האתיקה איננה נתפסת כחוק מופשט, כסדר אזרחי, כצו קטגורי, אלא כקיום זה לזה, והיא נתפסת במונחים של חטא, פגיעה ובגידה כלפי האל.

ה

הרעיון של ההדדיוּת בתשובה, של הדיאלוגיוּת, הסימביוזה שבין האל לאדם, מופיע כמה פעמים בתורה במפורש. למשל: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו יב). "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים... וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יז-יח). המשמעות העמוקה של הדברים הללו היא שבעיקרון ההדדיות נוצר משהו אצל האל עצמו. האל אינו האלוהים כשלעצמו, אלא הוא הווה לך לאלוהים. האלוהות איננה רק תכונה מהותית לו מבחינת ההגדרה אלא היא תכונה נפשית ומעשית, המיוחדת אל האדם המסוים. הוא הווה לאדם, לא רק מצוי כאלוהים.

הנקודה הזו תלויה בנקודה האחרת, כאשר הפסוק מסביר שאלוהים אינו רק מוגדר כאלוהים, אינו רק ישות אובייקטיבית, אלא הוא 'הווה', הווה למישהו, הווה בפועל, כמו בפילוסופיה של היידגר. ה'הווה' כאן ('להיות למישהו'), הוא הווה פעיל ולא הווה סטטי. הוא הווה של אירוע, משהו מתארע כאן, האלוהות נעשית נזילה.

העניין הזה מופיע יותר מכל בסיפור ה'הוויה' שבפרשת שמות. משה מגיע אל סנה שאיננו אוּכָּל, רואה שם את האלוהים המבקש ממנו לשוב אל אחיו במצרים ולגאול אותם מעבדותם. שם הוא שואל: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה?", והתשובה של האל היא "כי אהיה עמך". אחר כך הוא שואל מה יאמר לעם ישראל כשישאלו אותו מה שמו של אלוהי אבותם, ואלוהים עונה: "אהיה אשר אהיה... אהיה שלחני אליכם". אחר כך משה שואל אותו איך יוכל ללכת ולדבר אל פרעה הרי הוא "כבד פה וכבד לשון", והאל עונה לו: "ואנוכי אהיה עם פיך". ומשה אומר שוב אימרה קצת מוזרה: "שלח נא ביד תשלח", והאל שולח את אהרן לעזור לו ולהיות הדובר שלו: "ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו", "והיה הוא יהיה לך לפה", "ואתה תהיה לו לאלוהים". המילה המנחה היא "להיות". כולם נדרשים לשוב לאיזושהי הוויה פעילה: "להיות", להיות למשהו, להיות לעצמם. אף האל הווה את הווייתו.

הסנה בוער ואיננו אוכל. זה אולי פירוש המחזה. לבעור בלי להישרף. להיות למשהו. להוות את העצמיות. כאשר משה ניגש וטוען טענות חוזרות ונשנות על העדר אפשרות, על שפלות וקטנות, האל אינו עונה לו: כן, אתה ראוי לכך. הוא לא משקם את מעמדו, אבל הוא כן קורא לו 'להיות'. אלוהים 'הווה' למשה, 'הווה' לעם. משה 'הווה' את עצמו, 'הווה' את עצמו לאהרן, אהרן 'הווה' את עצמו למשה. כולם הווים לכולם. להיות למישהו, להיות בשביל מישהו, זה לא רק לתת משהו, לעזור, לפעול, אלא זה להינתן, להיות במקום שממנו הפעולה היא פנימית ולא חיצונית. העזרה הממשית והחיצונית נובעת מתנועה פנימית. זאת בעירה פנימית שאינה מכלה אלא רק מציתה.

בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה

א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.

ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.

ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?

ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.

ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.

ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק ראשון. על הריאלי ועל הבדיוני.

להלן סדרה קצרצרה בנושאי בסיס המעסיקים רבים וטובים, נושאים המגדירים תחומי עניין, מדע, ריאליזם, רציונליזם, והמדברים על אפשרויותיהן של 'תמונות עולם'. הפרק הראשון יבקש להבחין בין הבדיוני לריאלי. הפרקים הבאים יעסקו באפשרות לדבר על כל אחד מהם בשפתו. הסדרה הזאת לא תחדש דבר מה ולא תחרוג מן 'הדברים הפשוטים', היא אך תבקש לרענן, לחדד ולהזכיר.

א. אז אמנם 'תפיסת עולם מדעית' הינה תפיסה המקבעת את רוחבה של ההוויה במקום צר ורזה, (ראו בפוסט: על שמונה הבלים אליצוריים), ואמנם, מדע איננו יכול להיות 'תפיסת עולם' משום שמעצם הגדרתו הוא מתעסק בעובדות ולא בחיים, בערכים, בהתייחסויות ובעצמה של ההוויה, אבל כל זה אינו אלא הצד השלילי. ובמקום הזה נפתחת השאלה, שנוכל לקרוא לה השאלה 'החיובית', שתבקש לשאול איך, אם כן, 'מסתכלים' על העולם?

משום שהשאלה הזאת כלל אינה ברורה מאליה. רבים אלו המטיפים נגד 'תפיסות עולם מדעיות' בכדי 'לאפשר' את נוכחותם וקיומם של אלמנטים לא ריאליים במובן ריאליסטי, כמו שדים, מלאכים, מכשפות וכיוצא באלו. כאילו שכאשר פינינו את העולם מן הטוטליטריות של המדע, הותרנו לעצמנו עולם שבו הכל אפשרי, עולם שבו, -מכיוון שהכל יכול להתרחש-, הכל גם מתרחש. הטענה ידועה: אין שום הכרח 'רציונלי' שלא קיימים שדים, ממילא, 'הכפירה' בהם היא מטופשת. כאילו שאם סיימנו עם ההכרחים, עם העולמות הלוגיים, הפורמאליסטיים והמתמטיים של הוכחות והפרכות, נותרנו בהכרח עם עולם אנרכי, מבותר, מבולגן, המציע כל מרכולת אפשרית 'שאין לה פירכה רציונלית'.

אולם, לאמיתם של דברים, אין אמונה עיוורת ב'מדעניזם' יותר מזו. כל תמונת העולם של טועני טענות אלו מתמצה ונסגרת בשאלה האם דברים הם 'מדעיים' או 'בלתי מדעיים'. יש הבוחרים לעצמם את הצד 'המדעי', שעל פי התפיסה הזאת עניינו לטעון ש'רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים', ויש הבוחרים לעצמם את העולם 'הבלתי מדעי' שבו יש עולמות פרועים המשתוללים בחוץ שקיימים משום ש'לא רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים'. הכל מסתכם סביב השאלה הכל יכולה הבאה: ניתן להוכיח או לא ניתן להוכיח? כמו פן מסוים של הפילוסופיה האנליטית המנסה לצמצם את כל ההוויה לשאלה מתמטית, כך שאם למשל יתעורר דיון על דטרמיניזם תוכיח הפילוסופיה הזו שלא ניתן להוכיח כך או כך ותצא ידי חובתה. במקרה הטוב, היא גם תשקלל סטטיסטיקות ורמות מסוימות של הסתברות ותקבע נחרצות אמירות 'קוהרנטיות', אמירות 'שאין בהם סתירות'. וכמו, כאשר פתרנו חידות מתמטיות אלו, הותרנו עולם שלם, רווי וגדוש.

ב. אבל העולם איננו מסתיים במקום של ההוכחות המתמטיות, להיפך, הוא מתחיל משם. ההוויה איננה מתגמדת לכדי אמירות מדעיות, להיפך, ברגע שהגדרנו את גבולותיו של המדע או אז ניתן להתחיל להתדיין דיון רציני על ההוויה. וכאן מוצאים את כל אותם לוגיקנים משקללי הסתברויות והוכחות לוגיות, נאלמים דום. פתאום ההוויה זרה להם. פתאום הכל ריק. לפתע מהדהדת הביקורת הנוקבת של היידגר על עולם הפילוסופיה בצורה פרועה וכואבת: אבל היכן הייתם עד היום? היכן נעלמה שאלת הישות? דומה שהעסק החשוב היחיד מבחינתם הוא העיסוק בגבולותיה של הישות אולם תוכנה של הישות עצמה הוא חסר משמעות, משום שהוא מעבר לעולם של הוכחות, לוגיקות ופירכות.

הפילוסופיה הקונטיננטלית הצליחה להפיח רוח חיים חדשה במשמעותה של הישות. מחשבה, בעיניה, איננה מחשבה המצומצמת ל'מה שניתן להוכחה ולפירכה', אלא מחשבה רצינית היא מחשבה החושבת את ההוויה, חושבת את מושג ההוויה, לא רק מגדירה את המקום החופשי שנותר לנו להתגדר בו, אלא גם מתגדרת בעצמה בתוך העולם הזה, מביטה ושואלת את עצמה. הפנומנולוגיה למשל הצליחה להתחיל לחשוב את הפנומן, את מה שמופיע, לא את מה 'שמוכח', אלא את העולם שבו אנו מושלכים, במערומיו.

ואמנם, אלו הרואים את עצמם תחובים בתוך עולם סגור של הוכחות ולוגיקה, מלגלגים כאומרים, אין כאן כלל פילוסופיה, אין כאן אלא הגיגים, רעיונות, שירים, פסיכולוגיות בגרוש וכיוצא בזה. בכך מחצינים הם את אטימותם וקהות חושיהם אל הפנומן הגדול של מחשבה, אבל בעיקר אל ההוויה. כל מה שאיננו סגור ותחום בתוככי עולמות לוגיים הוא חסר משמעות בעיניהם, וכך לאלתר הוא נפטר כגיבובי נפש 'בלתי מחייבים'. אולם הפילוסוף מבקש לשאול את השאלה הנוקבת והתהומית: מה היא בכלל מחשבה? וזה מה שעומד כאן לפיצוח. להבדיל מן הפסיכולוגיה למשל שעניינה מאוד מקומי, הפילוסופיה מבקשת לחשוב את מה שפונדמנטלי, שיסודי בהוויה. הפסיכולוגיה מתעסקת במקום המצומצם של חוויות ותחושות הפסיכי, אולם הפילוסופיה מבקשת לעסוק במה שמניע את הנפש, בשאלה הכללית של ההוויה, בניסיון לחשוב את העולם שלתוכו אנו מושלכים. מה שבעלי 'רוח מתמטית' אינם מסוגלים לחשוב. מה שבעלי 'ההוכחות והלוגיקות' הצליחו לסרס מעצמם, עד ששאלת ההוויה נשמעת בעיניהם סינית, אבל מכיוון שהם מתיימרים לדבר את כל השפות שבעולם ומוצאים את עצמם לא מבינים מה היא הסינית הזאת, אזי הם פוטרים אותה כבלתי רלוונטית.

ג. כאן עולה השאלה, מה הוא העולם שאנו מושלכים לתוכו? יש כאן עולם ממשי, קונקרטי, ממוקד, ואנו מעוניינים לעמוד על טיבו. אלפי מתמטיקאים שיסבירו שעולם עם שדים הוא עולם 'אפשרי' ולא מופרך מבחינה 'רציונלית' לא יעזרו ולא יועילו לדיון הזה במאומה, משום שהדיון הזה מחל במקום בו כבר אין ללוגיקה ולפורמאליות מה לומר. הם נותרים כאן במבט בוהה, מטומטם ואטום.

ובמקום הזה אנו צריכים לנסות ולצייר לנו את עולמנו. מצד אחד, אנו יכולים לראות את עצמנו בעולם מיושב, ריאלי, שבו כל תופעה נראית כתופעה וכל דבר שאיננו תופעה איננו מוגדר כתופעה, ומצד שני, אנו יכולים לראות את עצמנו חיים בעולם בו שוצפות ישויות נעלות מעִמנו, המסתתרות מאחורי קליפת הקיום המאוד 'פיזית' שלהם, (אמנם יאמרו כאן 'רוחנית', אבל נפטור זאת במילה 'פיזיקליות רוחנית'), עולם של דמונים, של ישויות ערטילאיות ובריות משונות, שאין אנו יכולים לראותם אלא לדבר עליהם בלבד.

העולם הראשון הוא העולם שאותו אנו חיים בפועל; כשקר לנו אנחנו לובשים סוודר; כשאנחנו חולים אנו פונים לרופא; וכן הלאה. העולם הזה ניתן לנו בצורה גלויה, מפוכחת, הוא לא חושש לסדרים אחרים המתנהלים בקומות אחרות של ההוויה. העולם השני, לעומת זאת, הוא עולם שבו אם קר לנו אנו יכולים לגרד ברגל משום שיש כאן סיבתיות 'נעלמת' מאתנו בעולם המרחף כמה קומות מעלינו, ואם אנו חולים נפנה לאיזשהו קרדינל שיפצח לנו את תעלומת העב"מ שהתנחל בתוך גופינו. יש להדגיש: גם העולם הראשון וגם העולם השני אינם מופרכים מבחינה 'רציונלית', שהרי לא ניתן להפריך את האפשרויות הללו. הכל אפשרי בעולמה של הלוגיקה, כל עוד זה לא סותר את העולם המצומצם של עצמה.

אולם השאלה כאן איננה אם הכל אפשרי בעולם של הלוגיקה, אלא השאלה היא האם הכל אפשרי בעולם שלנו. והרי אנו מושלכים לתוך עולם בנוי זה מכבר, לתוך עולם שנדמה לנו כמוכר, לתוך עולם עם כללים. אף אחד לא יטמין את ידו באש, משום שהוא יודע היטב שאש שורפת והוא לא יחשוש לצד 'שלא ניתן להפרכה רציונלית' שעל פיו האש הספציפית הזאת איננה כמו כל אש, אלא יש סיבה אחרת הנעוצה בגחמתו של איזשהו שדון מקטר. זה מה שעומד בתשתית הפילוסופיה של קאנט למשל, הלחם שאנו מכירים הוא הלחם המזין, לחם שאינו מזין אינו לחם ולכן גם אין מקום לחשוב עליו על אף שהוא 'אפשרי' מבחינה 'רציונלית'.

ואם כן, ניתן לחשוב מחשבות בעולם שלנו, וניתן לחשוב מחשבות על עולם אחר, בדיוני. אולם בכך, לא יהפוך העולם הבדיוני ללא בדיוני. 'רכבת הטסה באוויר' שהייתה אבסורדית בימי הביניים הייתה אכן שייכת לעולם הבדיוני, זה כמובן לא סותר את העובדה שזה שייך לעולם הריאלי שלנו, שהרי רק מי שמבין דברים בצורה מדעית, פורמאליסטית קרה ויבשה, מרגיש טוב כאשר הוא מלגלג על חכמים בימי הביניים המבטלים עולם עם 'רכבות טסות באוויר' כעולם בדיוני, שהרי מבחינתו העולם הזה הוא באמת עולם בדיוני, על אף שהעולם שלנו שונה לחלוטין.

משום שעולם 'ריאליסטי' איננו חסין מטעויות ומהתחדשויות. הוא גם לא חושב שהוא כזה, הוא לא חושב שהוא יודע הכל. אבל הוא בסך הכל מבקש לחיות פחות או יותר בעולם שהוא מכיר, בעולם 'נורמלי' שבו תתכן שיחה שפויה בין בני אדם, שיחה שבה בני אדם מדברים על אותם דברים, שיחה שבה בני אדם נאמנים לעולם שלפניהם.

לעומת זאת, העולם הבדיוני המשרטט לעצמו הוויה המנווטת את עצמה לפי כללים 'אחרים', לפי כללים שאינם שייכים לעולמנו, אלא לפי כללים השייכים לעולם שונה, שבו דברים מתנהלים אחרת, מקבע את עצמו אמנם במקום חסין מביקורת אבל גם במקום שאיננו שייך לכאן. על עולם כזה לא ניתן לחשוב מכיוון שהוא לא נתון למחשבה אלא לאינפורמציות, (ממש כמו הדוגמטיות של המדעניזם), והאינפורמציות הללו ידועים לבעלי האינפורמציות ובעלי האינפורמציות נקבעים לפי הסתברויות וסטטיסטיקות במקרה הטוב ולפי אמונות שרירותיות וגחמות אקראיות במקרה הגרוע יותר. כך שעולם זה ממש לא רלוונטי לעולמנו אנו. הוא מתרחש אמנם בשר הטבעות ובהארי פוטר אבל לא מתרחש בעולם שאותו אנו מכירים.

כך שאם אנו מעוניינים להיות נאמנים לעולמנו אנו אמורים לדבר על מה שניתן לדבר עליו. כל ילד יכול לשרטט לו עולם משלו, אולם הבוגר הוא זה המצליח להכיר עולם שאיננו העולם הבדיוני שלו אלא העולם 'הניתן' לו. כך שעולם המתרחש 'אי שם', שכמובן, באמצעות משיכה בחוטים, גם משפיע על העולם כאן, הוא פשוט עולם לא רלוונטי. זאת בעצם האמירה הגדולה של הנאורות ושל המודרנה.

*

בפרק הזה שללנו את הבדיוניות ודיברנו על תמונת עולם 'נאורה' והעולם האפשרי מבחינתה, כפי שקורא לה קאנט. בפרק הבא נבקש לערער גם על תמונת העולם הזאת. הפוסט מודרנה מבקשת לחשוב מה בדיוק יוצר את תמונת העולם 'שלנו'? האם יש בכך דבר מה אוניברסלי? כללי? בלתי משתנה? אחיד? האם אכן יש כזה דבר עולם 'שלנו', או שמא יש עולם שלי ושלו? זאת הביקורת הפוסטמודרניסטית שפוסעת פסיעה אחת קדימה, שמבקשת לטעון שגם ה'נאורות' יסודה בדוגמטיות מסוימת, והיא תעסיק אותנו בפרק הבא. אולם הרווח עכשיו הוא נקי: כאשר אנו מדברים על פוסטמודרנה אנחנו כלל לא מדברים על עולם שבו כל תיאוריה היא אפשרית, משום שאם אכן היו הדברים כך זה היה שייך לעולם הבדיוני ולא היינו יכולים 'לחשוב' פוסטמודרנה. הרווחנו עכשיו לפחות שאנחנו נמצאים בעולם מוכר, בעולם הזה אנחנו יכולים לדבר, וברגע שיכולים לדבר אפשר גם להתקדם. בפרק שאחריו נבקש לחשוב על אפשרות של מחשבה חיובית בעולם מבותר וגם על מקומה של מחשבה יהודית. מכאן ואילך נעלה לדיון מחדש מושגים המעסיקים לאחרונה רבים וטובים באשר למהותה של פילוסופיה יהודית ועולם של אמונה יהודית.

חתימת דם. את ברית

גורל. אכן, גורל. משום שאל המקום הזה הוא מושלך ללא כל בחירה, ללא כל חיפוש מוקדם. גורל, משום שאחרים כבר החליטו בשבילו, משום שהוא כבר נתון כאן מלכתחילה, משום שלא שאלו אותו. גורל מקומם, מאיים. כמו כל גורל אחר, הוא זה שמחליט ושיחליט כל החלטה, הוא זה שיסלול על פי ראות עיניו את הדרך הפעורה הלאה. הוא לא מתייעץ. הוא קובע.

פָּעוֹט, רך, שברירי, אילם בן שמונה ימים, חדל כוח, חסר אונים, כאשר הדמות החסוֹנה, הבריאה והשרירית, דמות האב, רוכנת גוהרת מעליו ופוצעת אותו, פוצעת את גופו, את רקמותיו העדינות, מקיזה ממנו דם זדוני, פרוע. ידיו ורגליו מתנועעות ומשתוללות אנה ואנה, מבקשות להביע את שלא ניתן להבעה, מבקשות להחניק קול אחר, קול מדוכא, מושתק. וללא הצלחה. מלבד דמעתה החטופה של אם המתגנבת בלאט בגעש ההמולה, והנבלעת נגדעת בִּבליל הקולות והשאון הטקסי שברקע, דומה שאין לו כל ביטוי לאותו קול חנוק. ומן הצד, בעמקי עפעפיה של אותה עין, מטרידה ומציקה התהייה הסוררת; האם דמות אב זו, יכולה להיות גם דמות אבהית?

אבהות זו איננה מסתפקת בפציעה הפיזית, בכאב המחניק וחסר האונים. היא הופכת אותה לחותָם, לאות, לתווית. פציעה זו נושאת עמה מסלול, דרך, מתווה. הוא עדיין לא בקע מקליפתו, מחלב אמו, והוא מוכרח, כפוי. ושוב, כמו הטראגיוּת הבנאלית של גורל, כמו כל דיכוי אלים אחר, אין לו כל אפשרות לחשוב על עצמו לפני שקובעים לו את עצמו, לפני שאומרים לו, אחרים, מי הוא עצמו. על כורחו הוא חי ועל כורחו הוא פוסע בַּנתיבים המרושתים כמצודה לרגליו.

אולם, ההתקוממות שמעוררת חתימת ברית זו איננה אלא מארב זדוני וערמומי. כלום בכוחו של אב להיות אב? כלום בכוחו של אב להעניק חיים מלכתחילה? וכי אין בהחלטתו הדרמטית של האב כדי לקבוע את התגוללותם של חיים אחרים לחלוטין במרחבי הקוסמוס ללא כל התייעצות עם בעל הדין? הניתן להיות אב בלא לפצוע את הילד?

הילד איננו אלא פריו של אביו. ההתייעצות נערכה עם האב והאם לבדם בהעדרו המוחלט והבולט של הילד. עצמות כחושות אלו מוצדקות או לא אך ורק בעטיו המנקר של הגיון האב, זריקות החיסון הנגנבות לתוך דמו אינן נועצות בו, החמצן אותו הוא נושם איננו נוטל ממנו רשות, האב כבר החליט בשבילו. החלטה גורלית. והוא גם החליט לחתום אותו בחותמת ברית. פצע בבשר החי.

האדם חי ללא החלטה מוקדמת. הוא מושלך למשפחתו, לחסדי אביו, למזון אמו, בלי שהתייעצו עמו. הוא נושם, אוכל וישן, לפני ששאלו את דעתו על דרכי ההתנהלויות האפשריות של הנסיבות הביולוגיות האפשריות. האדם מתחיל עם חייו, חייו הנתונים לו, הקבועים לו, המשורטטים לו. אחָיו, אחיותיו, בני דודיו. עַמּוֹ, משפחתו, ביתו, העיר, המדינה, התרבות, כל אלו נקבעו לפני שהוא נקבע. להיות אדם הרי זה להיזרק למקום קיים זה מכבר, לשאוף חמצן בעולם עם כללים. לא הוא קובע את הכללים, העולם הוא זה שקובע לו את הכללים.

הקזת הדם המקוממת כלפי חוץ, זו הנוגסת בברוטליות חטטנית בשבריריות הרופפת וחסרת האונים של גופו המכרכר והמקפץ, הינה הד להקזת הדם הראשונה, הקמאית יותר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. האישיות היא נבראת, נבראת, היינו, תלויה בחסדיו של אחר, אחר רדיקלי, מרוחק, שאינו מנהל עמו דיאלוג, לא שוטח בפניו סדרה של טיעונים. אחר שמחליט בשבילו, שקובע, שחורץ גורל. הוא קבע את חייו, הוא קבע את בריתו.

המחשבה טעונה. היא תובעת שינוי כיוונים מהופך. לחשוב על הישות, על ההוויה, הרי זה לחשוב, קודם כל, על האדם כנתון, כיש מעוצב זה מכבר, מסותת. הלוח, זה המכיל את הרשימות הדחוסות של האוטוביוגרפיות, עמוס כבר הרבה לפני שהוא מצייץ, הרבה לפני שהביוגרפיה נעשית  אוטוביוגרפיה. ה'אנִיוּת' של האדם קרמה עור וגידים הרבה לפני שהיא באה לידי מוּדָעוּת כלשהי.

אביו ואמו של אדם, משפחתו, מדינתו, כמו גם דתו, אינם 'מקרים', 'החלטות', וגם לא 'תאונות', המזדמנות לחייו, כמו יכלו, תחת מסווה של גורל היפותטי שונה, להזדמן לכל אחד אחר. הוא לא 'הוא' כל עוד הוא לא 'בן של', 'אח של', 'אזרח ב...'. פלוני הוא פלוני, בשמו הפרטי, משום שיש לו הבעה משלו, הורים משלו, ותרבות אליה הוא הושלך, אלו הם מעצביו, אלו הם ההופכים אותו לישות ייחודית, לשם פרטי. ברית הגורל, הבשר, הקיום, הינה, בחדא מחתא, גם ברית הזהות, האישיות.

לחשוב על ההוויה, לחשוב, הרי זה קודם כל, ולפני הכל, לקבל. לשאת את המטען הגדוש של העבר. לא ניתן לחשוב ללא עָבַר, ללא אפולוגיה, ללא הראשוניוּת של הנתונים האוטוביוגרפיים. ובכן, לָמוּל את עורלת הלב. אדם ערל הוא אדם שלא הוטען מן העבר, המחשבות שלו מְחֵלוֹת, כאן ועכשיו, כאילו לפני המחשבות שלו הוא לא כלום, כביכול לא היו מחשבותיו מדברות בְּשפה אותה הוא קיבל כנתון כפוי, כאילו אין המילים המתרוצצות אנה ואנה בתודעתו מהווים שיקוף ציורי של הדמויות החיות שכבר נטועות בו.

מחשבה ללא ברית הינה מחשבה עַרֵלָה, מחשבה המתכחשת לעצם המושג של מחשבה, מחשבה המתכחשת להווייתו המוקדמת של החושב. ולעומתה, מחשבה מהולה, רוויה, הינה מחשבה האוצרת בתוכה את הברית, את החותמת, המבינה את מושג הקַבָּלָה, את העובדה שהיא מתחילה מן האמצע ולא מן ההתחלה.

שירה ותחייה

תניא, אמר ר' מאיר; מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר; אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה', שר לא נאמר אלא ישיר, מכאן לתחיית המתים מן התורה-

(סנהדרין צא:)

*

המסגרות המסדרות והמאורגנות של ההווייה האנושית, של המבנים החברתיים, של הקודים האתיים, הנורמות הקובעות, המהקצעות, המחטבות, המשרטטות, את המיקומים, ההשתייכויות, האפיונים השונים בהם האדם נמצא, חי, פועל, הן ההווייה הראשונית של כל מחשבה, היצע, הרהור, פעילות וביצוע. האדם שייך, מכיר. הוא יוצא מנקודת מבטו, מבטו שלו, הנקודה ממנו ובעדה הוא חש את שליטתו במרחב הסביבתי, את האחיזה ההדוקה שבינו לבין המציאות. ריאליזם!

את המציאות הוא מארגן, מסדר, מחטב. הוא קובע לה חוקים, רציפויות, קשרים, סיבות. מריאליזם לרציונליזם. המבנה של ההווייה כפי שהוא מופיע בפני האדם הוא המבנה המסודר, המסווג, בו לכל דבר ודבר יש את מקומו, לכל עלה יש עץ. הוא מחשב חשבונות, סטטיסטיקות, אסטרטגיות, והוא חורץ את גורלה של ההווייה כולה, במו ידיו. כאשר העלה מתנתק מן העץ הוא מזהה מרחק, כאשר הוא מתקרב הוא מזהה השלמה. החיים מסודרים. הרשעים לכלא. הטובים לשלטון. העלה לעץ. העץ לשורשים. שליטה. פיכחות. או, בשפתו של לקאן; המרחב הסמלי.

מציאות אוטונומית. ללא אל.

*

האל מגיח אפוא מן הקריעה. ניתוק הרציפויות, ביטול הקשרים, ריפוף החוקים. במקום בו אין לאדם שליטה. מחוץ לחוק. מחוץ לריאליזם. בשטח הריק. במקרה האחד שלצדיק ולרשע, באיוב, בקהלת. במקום זה מופיע האדם כקטוע, כשבר, כפתח, כנהייה לקראת-, כקריאה, כשאלה, כהבעה. אין כל סדר. הרעים בשלטון. הטובים בכלא. ההווייה איננה מאורגנת, איננה מחוטבת, היא זולגת, מתפרצת, משתוללת, עולה על גדותיה.

במקום בו מופיע הקרע שבאירגון, מופיע האל. האל מציץ מן החרך הסמוי של האינסופיות. מעבר לחיטובים. מעבר לסדרים. מעבר למספרים, לרציפויות, לחישובים, לאסטרטגיות. הוא פתאומי. מבליח. קורץ בעינו. מגיע משום מקום. מנוגד למסגרת. הוא מתייצב בעמדת גיחוך. התרסה. אין כללים, אין מוסר, אין סיבתיות, אין נורמטיביות, הכל זולג, שוצף, גועש, מתפרע. בשפתו של לקאן; המרחב הממשי. הצחוק. הנגיעה ב-משהו שאיננו מתכונן ואיננו מסוגל למקם את עצמו במרחב הסמלי. ההבלחה הפתאומית.

מכאן, מציאות אנרכית, מות האדם.

*

ולעצור עם פוקו, זה כאן. רק לאחר מות האל המתרחש במדע העליז ובזרתוסטרא של ניטשה, ורק לאחר מות האדם המאוחר יותר, בסוף המילים והדברים, ניתן לדבר על תחיית המתים. לאחר הקונסטרוקציה של הנאורות, של הרציונליזם, של ההשכלה, של הצו הקטגורי, של האוטונומיה הרציונליסטית של האדם, של אל-טבע השפינוציסטי, מבליחה הדקונסטרוקציה, מות האל, מות האדם.

הישנה רקונסטרוקציה? לא ולא. רקונסטרוקציה תעזוב את הממשי ותשוב למסגרת המחוטבת של הסדרים והארגונים הסמליים. המרחב נותר בדקונסטרוקציה. אבל כאן מבליח ממד אחר. לא שלב, אלא ממד. ממד המופיע כראשוני. אם אפשר, ממד האחרות. לא קומה נוספת, לא גובה, אלא מעבר, מחוץ.

תחייה.

תחיית המתים.

סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם, אומר קהלת ומסכם. העמידה בממשי, פירושה, השתאות, השתוממות. סימן שאלה. האדם איננו מכונן את עצמו במרחב מוכר מסויים, בהווייה גודשת ומשורטטת. האדם לא נח. הוא פעיל. הוא לא יודע, הוא תוהה, והתהייה שלו היא אינסופית. הוא לא נבלע באדמה מסויימת, במלחמות קדושות, (כמו קורח). הוא לא מובל באמצעות האינרציה של מוות. איזה מוות שיהיה. הוא לא מסמן גבול, סוף, נקודת ציון, נקודת תכלית, כמו הווייה לקראת המוות של היידגר. המוות הוא דווקא פרוץ בעיניו. פתח פעור. משם הוא יכול להחיות את עצמו, תחיית המתים. משם הוא מכונן את עצמו. מן הבלתי ידוע.

*

קריעת הים. שמעתי מידידי אלי שיינפלד; מה שמאפיין את קריעתו של הים הוא העובדה שהקרע נעשה בדבר זולג, נשפך. אין כאן קריעה של נייר, של אובייקט. האפשרות לעצור את הזולג, את המתפרץ, היא הנס. האפשרות להדוף את האינרטי, להעמיד בסימן שאלה את המובן מאליו, את השכל הישר, מעבר לכל שכל ישר, מעבר לכל היגיון, היא נס. מחוץ לטבע, כמו שמציין המהר"ל תכופות. נס שהוא השתאות, השתוממות, הלם. להיוותר במרחב הממשי. בצחוק המתגלגל. צחוק על כל הרצינויות הפתטיות של האנושי.

או אז, מתפרצת לה, השירה, הפואמה, אז ישיר משה, שירת התורה. שירת האזינו. מעבר לכל היגיון, מעבר לכל שכל ישר, ממד הטרונומי. השירה היא הביטוי של הממשי, הביטוי של מה שלא ניתן להסבר מהוקצע, מה שלא מופיע בפני ההיגיון הבריא והשרטוט הרציונלי. השירה היא הבעה. ההבעה בעצמה. הבעה ללא מילים. המילים של הפואמה מסמנות עקבות. הן לא מסמנות מסומן, אלא מסמנות סימון. השירה מתפרצת, מתגעשת, מתפלאת. רק פליאה זו, התגעשות זו, בכוחה לעמוד מול איתן הטבע, התגעשותו של הים. רק זו יש בה כח של קריעת ים. המוכנות לשאול. לתהות. לא להיסגר. לא להינווט. להדוף את האינרציה.

שירה. תחייה. אמונה.