אברהם; שרה; הגר; ישמעאל; יצחק. - בין הר המוריה לבאר לחי רואי. על שני קולות של האל.

א.

בסוף חייו, אחרי מה שאנו מכירים כַּביוגרפיה שלו, נושא אברהם אישה בשם קְטוּרָה. חז"ל, בניגוד לפשט הפסוק, מבקשים לומר לנו שקטורה זו היא הגר, אשתו/שפחת אשתו משכבר הימים שגורשה מביתו, אמו של ישמעאל בנו. לאחר מותה של שרה הוא חוזר ונישא עמה. קְטוּרָה, על שם שקְטוּרָה במצוות ובמעשים טובים, שצדקת היא כקטורת. מדוע? מה עומד מאחורי הסיפור הזה? ומה עומד מאחורי הניסיון לראותה כהגר?

ב.

באר לַחַי רוֹאִי. זה המקום בו משוטט יצחק כאשר הוא פוגש לראשונה בעלמה שתהיה אשתו, רבקה. זה המקום שבו הוא הולך גם להשתקע לאחר מות אביו. באר לחי רואי הוא המקום שבו הגר, בגירושה הראשון מבית אברהם, מצאה את עצמה, בלבו של המדבר, תחת היובש המעיק והשמש הקופחת. שם היא ראתה את המלאך שמספר לה על כי שמע ה' את קול ענייה, מספר לה על עתידה, על הבן שייוולד לה, מורה על שמו, ישמעאל, על שם כך ששמע האל בקול ענייה. זה הוא המקום של הגר ושל ישמעאל. המקום אליו היא ברחה מפני אברהם ושרה. מה עושה שם יצחק? מה הוא מחפש במקום האחרון שבו הוא אמור להיות.

מדרש תנחומא אומר לנו שהוא הלך לשדך את קְטוּרָה-הגר לאביו, לאחר מות אמו. אם כן, הוא לא רק הולך למקום הדחוי ההוא לחפש את עצמו, אלא הוא אף מבקש לשדך את הגר לאביו לאחר מות אמו. יש כאלה שיקראו לכך בגידה.

ג.

מיתתה של שרה מופיעה רגע לאחר סיפור עקידת יצחק. מה שמעורר את חכמינו לתהות גם על כך ולפקוח עין. האם אין קשר בין הטראומה של העקידה לטרגדיה של מות האם? חז"ל העלו בעיני רוחם את דמותו של השטן מחופש ליצחק עולה בתודעתו של אמו, שוכב על המזבח והמאכלת לצווארו. שרה מקבלת התקף מיָדי ונשמתה פורחת. הקשר בין העקידה למיתת שרה אכן מעורר איזשהו חשד.

שרה מתה בקרית ארבע, חברון, ואברהם קובר אותה שם במערת המכפלה.

ד.

מה עושה שרה בקריית ארבע? אברהם היה בבאר שבע עד עתה, ואחרי העקידה הוא שב לבאר שבע, למקום מגוריו. מדוע שרה איננה עמו?

אבל לא רק שרה איננה עמו, גם יצחק לא נמצא כאן. מיד אחרי העקידה, כמו שתיקתו הרועמת בעקידה עצמה, אנו לא שומעים עליו דבר. מסופר על אברהם ונעריו השבים לבאר שבע, אולם יצחק נעלם לחלוטין מהסיפור, למשך הרבה זמן. אנו פוגשים אותו מאוחר הרבה יותר, באופן תמוה ומעורר פליאה, בבאר לחי רואי. מה פשר הפיצול המשפחתי הזה?

ה.

ואולי עלינו לדמיין איזשהו קו גיאוגרפי. ציר ארוך: הר המוריה/ירושלים, למעלה. קצת יותר למטה, קריית ארבע/ חברון, יותר למטה באר שבע, והרבה יותר למטה, בלב המדבר והשממה, באר לחי רואי. בירושלים מתרחשת העקידה, בחברון מתה שרה, בבאר שבע גר אברהם, ובבאר לחי רואי מצטופפים הגר, ישמעאל ו-יצחק. אולי עלינו לדמיין את שרה, שנותרה בבאר שבע, חושדת במשהו, במטרות המוזרות של אברהם, ומתחילה לרוץ לכיוון מעלה, בעקבותיו, ומרוב לחץ, מתה על אם הדרך, בקריית ארבע? האין זה מה שחז"ל ניסו לחשוב?

ו.

דומה שפרשת חיי שרה מבקשת לספר לנו מבין השורות את שלא סוּפַּר, את הסיפור הכמוס, החבוי, הסודי. תת-המודע של הסיפור הרשמי. אולי היא מנסה לקרוץ לנו אל סיפור שאנו אמורים לפענח, שאסור לכותבו במפורש. אולי ישנו סיפור אלטרנטיבי המהדהד מתוך פרספקטיבה שונה. אולי הביוגרפיה 'הרשמית' של אברהם, המסתיימת בעקידה, מבקשת לחזור על עצמה בדיו שונה.

העקידה נתפסת כאן כנקודת כובד, כנקודת מפנה. משום שהיא שונה בנוף חייו של אברהם. היא לא יצאה אל הפועל, לא התגשמה, ואחריה, הכל השתתק. אברהם לא עקד את בנו, יצחק נעלם, שרה מתה, איל מסכן וקטן הועלה במקום הילד. בַּפִּיק של הסיפור, בפסגתו, במעלה האחרון של הקרשנדו, הכל משתתק, הכל מתמוסס. זאת הפעם הראשונה. זה סיפור לא הרואי בעליל, סיפור ללא פסגה, סיפור שאיבד את כל ההדר ואת כל הקסם שלו.

ז.

בכדי להבין את סיפור העקידה עלינו להבין אותו כמקשה אחת. סיפור העקידה מורכב משני מהלכים: הציווי להעלות את יצחק על גבי המזבח, והציווי השני, "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הניסיון אינו רק מסירות הנפש, איבוד כל העניינים 'הקטנים' ו'הארציים' של רגישות לבן ואף מוסריות, לטובת החובה כלפי האל והאמת. הוא גם לא הניסיון של "אל תשלח ידך אל הנער", להפסיק. כמו שנהוג לומר. אברהם גם לא כשל בניסיון הזה, כמו שאוהבים כל מיני ריאקציונרים לומר. את הסיפור עלינו ללמוד בכללותו, כמקשה אחת. וזה גם מה שקשה בו. מה שמטריד.

הוא מחל בציווי להעלות והוא מסתיים בציווי להוריד. ישנה כאן סתירה בציווי האלוהי, והסתירה הזאת היא היא הניסיון. משום שקולו של אלוהים מהדהד מבעד לשתי קצוות, מן השמים ומן הארץ, מן האידיאה ומן הבשר. מחד גיסא ישנו את צו השמים, זה המבטל כל מהות ומשמעות ארצית לטובת גאיונו של האל, לטובת העיקרון, הצו, הרעיון, האידיאה, האידיאולוגיה. אבל מאידך גיסא, יש את הקול הזועק של המוחש, של הקיים, של הבשר, של הילד הממשי העומד לשחיטה.

אלוהים ביקש שאברהם ישמע את שתי הקולות הללו בסיטואציה אחת. זו היא מסירות נפש אמיתית. על אברהם לעצור את השטף האינרטי של מסירות הנפש לעיקרון בכדי שלא להיות רוצח. עליו להיצמד לעיקרון וברגע השיא לוותר עליו. כי מבחינת הציווי שבא 'מלמעלה' אברהם הוא עבד ה', מקריב קרבן לריח ניחוח, את הטוב ביותר. אבל מבחינת הציווי למטה, הוא רוצח נקלה, שפל, עובד אלילים פגאני שכמוהם "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". מצד אחד קולו של האידיאל, מצד שני קולו של הבשר, של הבן.

ואת שני אלה צריך לחיות. לכן זה הניסיון הקשה ביותר. על אברהם לבחון האם הוא נאמן לפרספקטיבות השונות שבהן אלוהים מתגלה, הפרספקטיבה העקרונית והפרספקטיבה הממשית. הפרספקטיבה של הרוח והפרספקטיבה של הבשר.

שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי היוצא מן המערה שלו ושורף את כל הנקרה בדרכו. שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי הננזף על כך שהוא כבר לא רואה בני אדם, רק אידיאות. אידיאות שהוא מביא עמו מהמערה. כי האידיאות הן לא מחוץ למערה, כמו במסורת של אפלטון, בחוץ יש דווקא בני אדם, אנשים, בשר, דם וגידים. אלוהים נוזף בו בר' שמעון בר יוחאי, ועליו לשוב למערה לזמן של תיקון כדי לצאת בחזרה כמו בן אדם, לא כמו אידיאולוג עיוור. זה הניסיון של אברהם. האם אברהם מסוגל לשמוע בחדא מחתא את הקול הקורא למסירות נפש תוך כדי זהירות? האם הוא מסוגל לדבקות הכרוכה יחד עם זהירות? האם הוא מסוגל להיכנס למקדש ולא להשתכר? האם הוא מסוגל לחשוב על אלוהים ובחדא מחתא לראות בני אדם?

ואברהם באמת מבולבל. המדרש מדמה בפנינו את סערת הרוח שלו. הוא בא וטוען לאלוהים: אתמול אמרת לי העלהו לעולה והיום אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער? ואלוהים מיתמם: לא אשנה את שיחתי, אמרתי לך 'העלהו', כלום אמרתי לך 'שחטהו'? מה פשר ההיתממות הזאת? אבל לא. זאת לא היתממות. הציווי כאן אומר את הבלתי ניתן להיאמר, את הסתירה המובנית, את הקרע שבין האידיאה לחיים, השמים והארץ, הרוח והבשר, הרוח והאות.

סיפור העקידה הוא מקשה אחת והוא נקודת מפנה. בתחילה אברהם הולך במצווה לשחוט את בנו. קולו של יצחק מושתק. אבל לפתע המלאך מזכיר את הילד המסכן העומד לשחיטה.

האם כשאנו מוסרים את נפשנו על עקרונות איננו עוקדים אנשים? והאם כשאנו נמנעים מלעקוד אנשים אנחנו לא מוותרים על עקרונות? זה המסר של העקידה. ואין לכך תשובה. זאת שאלה, לא תשובה. שאלה רטורית. והשאלה הזו לעולם לא נגמרת.

ח.

ישמעאל והגר גם הם הקולות המושתקים תחת האלימות של העיקרון. בפעם הראשונה מכיוון ש"וַתְּקַל גבירתה בעיניה", ובפעם השנייה מכיוון שישמעאל מצחק. בשתי הפעמים הם מוצאים את עצמם תחת היובש הטראגי של המדבר הצחיח, ובשתי המקרים המלאך פוגש אותם ומלטף אותם.

רגע לפני כן אלוהים אמר לאברהם "כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה" וציווה בכך על הגירוש, ורגע לאחר מכן אלוהים הולך לחפש אותם במדבר, "באשר הוא שם", מחוץ לעקרונות ולאידיאלים. האין הסיפור הזה הפכפך? אכן. אבל זה גם המסר שלו.

ט.

בצד של הממשי, של הבשר, של הקיום, תמיד פוגשים את המלאך. לא את השם. השם הוא העיקרון כשלעצמו, המלאך הוא התגשמות חיה וממשית בעולם.

הגר פוגשת מלאך, המלאך הוא גם זה שמציל את ישמעאל. והמלאך הוא גם זה שעוצר את אברהם מלרצוח. לעומת זאת קולו של ה' עצמו מופיע בקריאה לגירוש ובקריאה לעקוד את יצחק. אלו שתי פרספקטיבות דתיות: לפגוש את אלוהים ולפגוש את המלאך. אנו לא אמורים ליישב אותן. תזה ואנטיתזה, וכך הן אמורות להישאר.

הגר פוגשת את המלאך וקוראת לבאר ההצלה שם 'באר לחי רואי'. זאת הבאר של הראִייה ושל החיים. שם רואים את אלוהים. במקום לשמוע אותו. גם אברהם קורא למקום העקידה לאחר שהוא לא עקד את יצחק, ה' יִרְאֶה בהר ה' יֵרָאֶה. גם שם הוא ראה את פני ה', וקורא לנראוּת בעקבות 'אילו של יצחק', דהיינו אפרו הצבור של יצחק, אפר שמעולם לא התקיים.

י.

אמרנו כמו ציר ארוך. גם הר המוריה הוא מקום מפגש עם אלוהים, וגם באר לחי רואי. שתי קצוות. האחד 'למעלה', בירושלים, בעקרונות הגבוהים. זה הוא הקול האלוהי המצווה על המוות, מוות בשם העיקרון, ומשם בטיסה ישירה, אל באר לחי רואי, קול אלוהי של חיים, באר 'לחַי'. שם מצווה אלוהים חי על חייו של ישמעאל וחייה של הגר. שׁם שׂם אלוהים לקלס וללעג את צו הגירוש ופונה אל המסכנה השלוחה במדבר תחת השמש הקופחת.

יצחק וישמעאל, אלה הקרבנות המושתקים בשם העיקרון. גם הגר. שרה, לעומתם היא אשת העיקרון, ואברהם נע בתווך.

העקידה הורגת את שרה על אם הדרך, זה כבר בלתי נסבל, העיקרון מתפוצץ. שרה מתה. אברהם חוזר לבאר שבע, מקם מגוריו, מהורהר. ומיד חוזר לקריית ארבע כדי לקבור את אשתו. יצחק נעלם למן העקידה ואילך. הוא היה מושתק בעקידה וגם אחר כך. לא שמעו עליו יותר. הוא היה הקרבן. אנו מוצאים אותו מאוחר יותר עם הגר וישמעאל. חזקוני טוען ששלוש שנים היה יצחק בגן עדן... אכן. האירוניה.

ויצחק שב בכדי לשדך מחדש את הגר/קטורה לאברהם לאחר מות שרה, העיקרון.

הוא רוצה לספר לאביו את הסיפור שלו מן הפרספקטיבה שלו.

לבסוף, יצחק וישמעאל קוברים יחד את אביהם ושבים יחד לבאר לחי רואי.

זה האיחוד המשפחתי שפסגתו היא בחזרה של אברהם למשפחה שאותה הוא עזב לפני שנים רבות בשל העיקרון, שב אליה לפתע בכדי למצוא את רבקה ליצחק. ורבקה, מנחמת את יצחק אחר אמו בבאר לחי רואי.

יא.

זה הסוף של הסיפור. יצחק וישמעאל, שני הקרבנות, נמצאים יחד בבאר לחי רואי. באר הרחמים.

לא במקרה פאולוס האשים את הפרושים הדבקים באות כבוגדים בעקידה ובגירוש, בוגדים ברוח, ודבקים בבשר. גרש את בן האמה אומר פאולוס לפרושים (ראו איגרת אל הגלאטיים 21-31). והפרושים ממאנים לשמוע לו.

הפרושים גם לא מעוניינים לשמוע לישמעאל המדברי, זה שאינו מעוניין לעלות להר המוריה ולחשוב על האידיאה והעיקרון, על הציווי והזהירות. זה של אינרציית חיי הבשר.

אברהם, -הפרושים-, נותר להתנודד בין הציר הר המוריה – באר לחי רואי. להמשיך לשאול. ולספוג משני הכיוונים.

בתקווה שביום מן הימים, יֵשבו כולם, הר המוריה ובאר לחי רואי, אברהם והגר, יצחק וישמעאל, על שולחן אחד.

ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

היקפו של החוק

חוק, כל חוק, הוא ביטוי לניסיון לכונן סדר, הוא ביטוי לחיוניות האנושית המבקשת למסד את המוסר, להפוך אותו למחייב מבחינת המנגנונים והמוסדות, להפוך אותו למוכר, לממוסד, לקטגורי. החוק, גם כצו קטגורי אידיאלי, גם כביטוי קונקרטי וממוקד כלפי בעיה מסוימת, גם באי כבילותו במנגנונים הטכניים של מוסדות המדינה, אלא אף כביטוי אידיאלי לחובה מוגדרת וספציפית, 'עשה' ו'לא תעשה', שייך לניסיון האנושי 'להכריח' את המוסר, להפוך אותו לחובק כל, לנצחי, למחייב, לממוסד.

לעומתו של החוק ובניגוד אליו, המציאות האנושית היא מציאות לא ממוסדת בעליל, לא מאורגנת. המציאות האנושית היא מציאות עם 'שארית', בעלת ביטוי אינסופי. אין פתרון 'לכל בעיה'. מחשבה כזו היא אוטופיה. המציאות האנושית הרבה יותר רחבה מאשר ספציפיות ממוקדת וקונקרטית של חוק מוגבל. ההוויה מתחדשת, מתפרקת, יוצרת. אינסוף הצדדים שבכל בעיה נוכחים בה כנתון ראשוני.

לחשוב שהמציאות מגודרת ומתוחמת בתחומים מלאכותיים, לחשוב שההוויה 'סגורה' בתוך עצמה, מאורגנת בעולם הכללים הפנימי שלה, הרי זה להתריס בהוויה. ניתן, לצורך העניין, להשתמש ב'אני החושב' של דקארט, ה'אני החושב' הוא מציאות שמעצמותה מורה על חלקיותה, על כך שמחוצה לה נותרת שארית, נותרים עקבות. על כך שהיא פרוצה לחוץ, לבלתי מתוכנן, לאינסוף.

למעשה, כל חוק הוא דיקטטורה. החוק המונע מן האדם לרצוח הוא חוק המגביל את חירותו של האדם על פני חירות אחרת, הצדדיות כאן היא אינסופית, המניע היחיד לאי הרצח נובע מכך שזו פגיעה בזולת (ללא קשר לסיבה המחייבת את האיסור הזה, רצח פירושו פגיעה בזולת), אבל גם האיסור של 'לא תרצח' בעצמו הוא פגיעה בזולת שרוצה לרצוח, אם כן, דיקטטורה במיטבה. בעיני החוק, הדיקטטורה היא חיובית, הפוליטיאה של אפלטון למשל, הינה דוגמא מאלפת לחוק מוסרי שהוא למעשה דיקטטורה במובן הרחב ביותר של המינוח. בעיני אפלטון, הדיקטטורה הזו היא האידיאלית ביותר משום שהיא מעמידה את כל דבר על 'מקומו' מבחינה אידיאלית.

אולם, אם לא קיימת 'בחינה אידיאלית', ההוויה הינה אינסופית, האפשרויות בלתי מוגבלות, הצדדים מלאים וגדושים, אזי הדיקטטורה הזו הופכת להיות הרבה יותר בעייתית. כל חוק הוא בעצם עבירה על החוק, כל מיסוד של רעיון מסוים לכדי אידיאל סטטי, כחוק, הוא בעצם גימוד הרעיון בעצמו, גימוד האינסופיות שלו, המלאות שלו.

ולכן, חוק שהופך להיות חזות הכל, הוא המסוכן ביותר. אייכמן טען במשפטו שהוא 'ציית לחוק', והוא אכן צדק. אבל זו בדיוק הבעיה. חוק איננו יכול להוות מצפן, מורה דרך. הוא חיוני, אבל אין בכוחו לשמר את הרוח החיה והמלאות האינסופית של צדדים. החוק מבטא פן מאוד מסוים של המציאות, הוא מתעלם בברוטליות ובהפגנתיות מפנים אחרים שלה. כאשר חוק הופך להיות חזות הכל, אזי המצפן והמדד של האדם מתגמדים לכדי העניין הטריוויאלי והמשעמם; להיות איש חוק. במובן המוקצן של 'להיות איש חוק' מסתתר המובן הפנימי של להיות בהמה בכל מה שלא נוגע לחוק.

חוק ההופך להיות חזות הכל הוא חוק המשמש כמלבין עוולות וכמצרף עוונות. אם האדם 'מסתדר' עם החוק, הוא 'שומר' על 'ישרותו' בעיני החוק, או אז, הותר לו לפגוע בכל אחד כאוות נפשו, מותר לו להתנהג כבהמה וכחיית טרף, כמובן, כל עוד הוא לא עבר על החוק. דברים שבכל יום; פוליטיקה 'נקיה' המתהדרת באדרתו הצחורה של החוק, כזו שבסופו של דבר מסתירה בכנפיה דם נפשות עניים ואביונים.

אבל צריך חוק, משום שהחוק חיוני לקולקטיב, הוא חיוני לאפשרות יישום פרקטית של כללי מוסר והתנהגות, שבלעדיו 'איש את רעהו חיים בלעו'. אולם, על אף חיוניותו זו, הוא צריך להיוותר במקום המשני, זה המעפיל על פני המלאות של צדדי המוסר והאינסופיות שלהם, או אז הוא בא לידי ביטוי במישור ההכרעה ולא במישור האידיאה.

במובן זה, דומה אפוא שיש לחוקק חוק, לכונן אותו, ולהתנגד אליו בד בבד, בחדא מחתא. יש לשמור על הרוח התוססת, החיה, המבעבעת, של המוסר. ברגע שהמוסר יבקש להתגמד לכדי חוק סטטי ומאובן הוא יאבד את כל תוקפו. המוסר צריך להתנגד לחוק, הוא מהווה לו אופוזיציה טבעית, כשיטה, כאופן, כנוכחות. החוק מגמד, המוסר צריך להנכיח את מלאותם של הצדדים. חוק חופשי, חוק חובק כל, הוא חוק אכזרי. להיות 'איש חוק' במובן הבנאלי של המילה, הרי זה להיות אכזרי, לעמעם ולדכא את הרגישות האינסופית לאחר באמצעות ה'הכשר' שמעניק החוק.

המוסר הוא ההכרה בחוק (מטעם המוסר, לחיוניותו של המוסר), וממש באותה נשימה, אופוזיציה לשלטון החוק, לשררתו, לטוטליותו, למבטו הצר והאחיד. המוסר אמור להתנגח בחוק באופן שיטתי, לא רק כשיש לו מה לומר אלא אף בכדי לומר את ההיפך מהחוק, המוסר מחוייב לעמעם את התוקף המוחלט והאבסולוטי של החוק. אבסולוטיזם של החוק, צו קטגורי בלתי מותנה, הוא, בסופו של דבר, אייכמן. מתנתק מהר מאוד משרשיו, מגרעיניו. דומה שבכדי לשמור על שפיות, יש להכיר בחוק ולהתנגד אליו.

זו האידיאה האינסופית של העשיה המוסרית.

פונס ואידיאליזציה

טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.

הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.

האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.

זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.

פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.

פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.

האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.

לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.

מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.

מכל מקום

תורי הגיע. נכנסתי אל הרופא והתיישבתי על הכיסא. הרופא ניגש אלי, בדק אותי כמה בדיקות קצרות ושגרתיות, אפיין את הבעיה שיש לי, הסביר לי קצת על הדלקת שתקפה אותי ורשם לי מרשמים. אנטיביוטיקה וכמה גלולות נגד כאבי ראש. כאן הוא מסביר לי מה אני צריך לעשות. בשעה 11 בלילה, לא לפני, אתה נוטל בידך את הגלולה מערב אותה עם מים, מניח את ידך על החזה שלך, וגומע במהירות. תוך כמה דקות, בין חמש לעשר דקות, אתה תמות באופן סופי. גלולה זו תפתור את הבעיה שלך ותרפא את הדלקת לחלוטין. הרופא ייעץ לי לערוך מסיבת פרידה קצרה לפני שאקח את הגלולה, אמר לי לא לפחד, שאין לה השפעות מזיקות או תופעות לוואי, ואיחל לי הצלחה בטיפול. הודיתי לו ויצאתי.

את האמת, הרופא קצת הרגיע אותי, אבל בכל זאת הייתי קצת לחוץ. סוף סוף, לא מתים כל יום, הידיעה על כך שעם בליעת הגלולה אמות, איננה מרנינה במיוחד. אבל, בסופו של דבר, זה בסדר, הקללתי את זה, בכל זאת רופא, הוא אומר שזה לא מזיק, שאין תופעות לוואי. על מי אסמוך אם לא עליו? נותר לי לארגן כמה חפצים, ללכת למסעדה להנות מסעודה אחרונה משובחת, כמו שצריך, ללכת למיטה, לשכב בצורה מכובדת, בכל זאת, למען ההגיינה והסטריליות, כך שהמטפלים בי אחר כך לא יטרחו לאסוף אותי מהרצפה, ולבלוע את הגלולה.

הזעקתי כמה חברים בחטף שיצטרפו עמי לארוחה, הם, כמו חברים נאמנים, נענו על אתר. אמרתי להם שאני הולך למות בערב. מה??? הם פערו עיניים ובהו בי כמטורף. -תרגעו, אמרתי להם, הרופא אמר, לא אני החלטתי. -אה... הם נרגעו. -וזה באמת יעזור? הוא בטוח? -כן, עניתי. -וגם אם לא, בסוף, אני חייב לשמוע למישהו, מי יכול להבין בזה יותר מאשר הרופא. -אז זהו? זה סופי? לא נראה אותך יותר? הרעיפו עליי חיבוקים ונשיקות, ואיחלו לי הצלחה בטיפול. לא נורא, אין מה לפחד. גם הם הרגיעו אותי.

הגיעה השעה. 11 בלילה. נשכבתי על מיטתי בחשאי, ערבתי את הגלולה בכוס מים, הנחתי את ידי על החזה שלי, גמעתי את הגלולה. ועזבתי למנוחת עולמים.

לא נותר לי אלא לקוות שהטיפול יצליח.

כבילות של שחרור

למנצח לדוד, מזמור. ה'! חקרתני ותדע:

אתה ידעת שִׁבתי וקומי, בנת לרעי מרחוק:

ארחי ורבעי זרית, וכל דרכי הסכנת:

כי אין מילה בלשוני, הן ה' ידעת כולה:

אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה:

פליאה דעת ממני, נשגבה לא אוכל לה:

אנה אלך מרוחך? ואנה מפניך אברח?:

אם אסק שמים, שם אתה! ואציעה שאול, הנך!

אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים:

גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך:

(תהילים קל"ט)

א"ר ירמיה בן אלעזר; דו פרצוף היה לו לאדם הראשון, שנאמר; אחור וקדם צרתני-
(עירובין יח. ברכות סא.)

א

כבולים. נתונים במצור. האל עוטף אותנו מכל צד. לא ניתן לחשוב אחרת.

האסוציאציות נודדות היישר אל העטיפה הדתית, זו הכובלת אותך בתביעותיה, במחוייבויות שהיא מעטה עליך באופן חד משמעי, בזהותך הבוסרית עליה היא משתלטת לפני שפצית את פיך, בהטרונומיה המוחלטת, באַל חזור שהיא מתמררת לפניך לפני שבכלל התחלת להתקדם. הכבילות היהודית, זו הכובלת אותך משעת לידתך, ביהדותך מאִמך, בברית המילה הטבועה והחקוקה על בשרך, במצוות ובחוקים פולחניים ראשוניים שאינם ממתינים לבחירתך, לטעם שאתה מוצא בהם. לפניך. לפני הכל.

במצור, משום שאף אחד לא שאל אותך אם אתה רוצה להיות יהודי, משום שאף אחד לא נועָץ בך שעה שחתכו את עור בשרך בחוד להב מושחז, שעה שחתמו אותך בשמך הפרטי, שעה שהחליטו במקומך ובשבילך את גורלך וייעודך. במצור, משום שאתה מושלך, משום שמִסגרו אותך, עטפו אותך, ייעדו אותך, הניחו אותך על גבי מצע בנוי ומסותת. ריבונו של עולם! מה מצדיק זאת? מדוע אין לאדם חירות? חירות לבחור את ערכיו, את ייעודיו, את טעמיו? מדוע מחליטים בשבילו? כופים אותו? מדוע?

...אחור וקדם צרתני-   ?

ב

אלא שלמצור זה קודם מצור אחר, טראגי הרבה יותר. המצור של האנושיות בעצמה, האנושיות הפוערת פניה לנוכח ההווייה, לנוכח ההכרעות שהיא מתבקשת להכריע. האדם משתמש אפוא בפרצופו הקדמי, זה המתבונן ישירות. אולי, נאמר; השכל הישר. הוא מתבונן ומכריע. מה נכון, מה צודק, מה ראוי ומה מועיל. הוא פוגש ברב מרצחים הניצב נכחו והמבקש לרוצחו נפש, והוא מכריע בלב שקט, במצפון מצוחצח, ישירות, אל תוך עיניו, ונועֵץ בו את חניתו. שלם מבחינת הכרעתו המוסרית. הצדק נעשה. הוא התגונן מן הרוצח.

אולם, פרצופו האחורי מדגדג לו לפתע, מעקצץ. קול דמי אחיך זועקים אלי מן האדמה! ההצדקה איננה מצדיקה! רצחת! –את הרוצח אמנם, אבל רצחת! הניתן להימלט מן הצדדים המרובים, האינסופיים, העוטפים את ההכרעות הערכיות? הניתן להתעלם מרצח, ולו יהא זה הרצח המוצדק ביותר בעולם? היתכן לומר שהצדק נעשה, שעה שמקומו של אותו אחר זועק בכאב? שעה שגדעת במחי יד חיים שלמים? היתכן לעשות צדק, בעוד שכל הכרעה שתיעשה תבוא על חשבונה של האחרת? הישנה סינתזה לתזה ולאנטיתזה?

הוא פוסע ברחוב. עני פושט בפניו את ידו בבקשה, בתחינה, בזעקת עזרה. הוא מטיל את המטבע האחרון שלו לתוך ידו, ולפתע צץ העני השני. כלו המטבעות. למה הראשון ולא השני? עניי עירך ולא העניים הרחוקים יותר? מדוע להכריע לטובת הראשון על פני טובת השני? וחוזר חלילה, מדוע באמת להעדיף את השני על פני הראשון? כל אחד ואחד תובע את שלו, לכל אחד ואחד המעמד האישי שלו, הקיום המקורי שלו, לכל צד המלאוּת שלו, ההצדקה שלו. איך ניתן להכריע בין הצדדים? להעדיף? לעשות טוב אחד על חשבונו של טוב אחר, ולו המזערי ביותר? מי הוא המצדיק זאת?

המצור הכובל את האדם, הוא מצור הצדק. האל נמצא אפוא גם מלפנים אבל גם מאחור. הצדק הוא אינסופי, הוא נתבע באורח מוחלט מכל כיוון, לא ניתן למצות אותו, לְכַלֵל אותו באורח מקליל, לא ניתן להכריע, להעדיף. הצדק הוא פרספקטיבה, לכל פרספקטיבה העומק שלה, עומק שאיננו מתאחה, איננו מיטשטש, איננו נבלע במפת הצדק הגלובאלית, הטוטאלית, הרווחת. הוא צודק עד הסוף כשם שהשני צודק עד הסוף. ניתן לכאורה רק לשתוק.

...וכל דרכי הסכנת-

...פליאה דעת ממני! נשגבה! לא אוכל לה!

ג

אולם בפיו של תהילים, בפיו של המאמין, הפליאה הופכת לעונג, להכרת האל. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך! היכן שלא מסובבים את הראש, היכן שלא מעיפים מבט, היכן שלא מבקשים להתחבא, האל מופיע, באותה התיאטרליות, באותה עוצמה. איך אפוא, הטראגיקה המתישה והמעייפת הזו, איך הלאות המתנשפת של החיפוש אחר הצדק, של התביעה האינסופית, של המצור, המחנק הגודש, מחליקה בפיו של תהילים כדבש מזוקק? איך יתכן שאדם יראה במתח המסורבל הזה, ברעד המתקתק של השריר המכריע, הפועל, דבר מה נשגב? עוטף? בטוח?

אלא שהחשבון פשוט. אם אין מקום בו אתה לא פוגש את תביעתו של האל זועקת, אם אכן, בכל מעשה ומעשה שתעשה תזעק תביעת הצדק האחר את זעקתה, ללא משוא פנים, ללא אפשרות לעמם, לטייח, להצדיק, אם אכן, אין כל מעשה מוצדק, אזי פירושו של דבר שאנו יוצאים לגמרי מן הסדר של הצדק האידיאלי. כבר לא מסיקים את ההכרעות הערכיות על סמך החשיבה על מהותו של הצדק, משום שכל פעולה אפשרית טומנת בחובה, בסופו של דבר, אי צדק משווע. לחשוב על פעולה צודקת, נכונה, יהיה זה מעשה חסר תוחלת לכאורה, אין פעולה צודקת. האדם נתון במצור, במצוק.

האפשרות היחידה לדבר תהא זו הבאה מן הסדר של הציווי. הציווי יש בו ממד החלטי, מקבע. הוא יודע היטב שהוא מחספס צדק גדול הרבה יותר, אבל הצורה ההחלטית שלו גודעת ומשסעת את האפשרות לחשוב זאת, היא חולטת, מְצַוָּה, מוֹרָה. ציווי הוא אפוא זה המתעלם מן החשיבה האינסופית על הצדק, וקובע את כיוונו באופן נחרץ.

האין בסדר של הציווי בגידה נוראה בצדק? התעלמות טראגית ומזוויעה מן התביעה והזעקה של העשוק? לא ולא. אדרבה. סדר זה הוא הרגיש ביותר לצדק, זאת משום שהוא רגיש לאינסופיות של תביעות הצדק, לאינסופיותם של הצדדים, של האפשרויות. דווקא מחמת רגישותו זו, מחמת עליבותו זו, מחמת שהוא מבין את העדר חוסנה של ההכרעה האנושית, את החלקיות המזערית שהיא שבויה בה, דווקא מתוך כך הוא מגיח אל החוץ.

מה הוא אפוא סדר זה? מה היא משמעותו?

ד

הפתיחות המשתקת של צדדי הצדק, הלוע הפעור של האפשרויות האינסופיות, מכריחים אפוא מתן הרשאה. לא ניתן לפעול בשם הצדק, כמו גם שלא ניתן שלא לפעול בשם הצדק. הצדק חייב אפוא, מעצם מהותו, להיוותר בודד במרחב האידיאלי, לא במרחב המעשי. אפשר לחשוב על צדק אבל לא להכריע פעולה צודקת. אין פעולה צודקת, כל הכרעה מבליעה בתוכה את הצידוק הקיומי של ההכרעה השניה, הדחויה, ובשל כך, מתעלמת מן האופי הטוטלי של הטענה, התעלמות מן האופי הכולי שלה, הניסיון לסנתז אותה באידיאה כוללנית מסויימת, הרי זה בגידה במהותו של הצדק. הצדק תובע את דמעתו של כל עשוק ועשוק, דמעתה של כל הכרעה עשוקה, של כל הכרעה שנדחתה בגלל שיש 'טובה ממנה'. בסדר של הצדק אין העדפות. לכל אחד המרחב הפרטי שלו. לכל אחד הביטוי האישי שלו. מחיקתו ומחייתו של צד בגלל העדפת צד אחר, היא עושק, לא צדק.

אבל בכדי לעשות דבר מה, בכדי להכריע, מן ההכרח להעדיף, מן ההכרח לחלוט, לקבע צד מסויים. הרבה יותר משמתנגד הצדק להעדפה הרי הוא מתנגד לאי העשייה. בהעדפה באה לידי ביטוי, לכל הפחות, המלאות של אחד מהצדדים, באי העשייה, לעומת זאת, באפאטיות, באדישות, ישנה התעלמות מוחלטת מכל הצדדים. (גם זה אינו מדויק; אי העשייה מהווה ג"כ נקיטת צד). על כל פנים, לא  ניתן להכריע.

אז איך מכריעים הכרעה צודקת? –לעולם לא. אין הכרעה צודקת, אבל ישנה הכרעה. הכרעה הבאה מתוך הרשאה. בכדי להכריע זקוקים אפוא ליד חיצונית, מַנְחָה. זקוקים למתיר, למרשה, לממד אחר לגמרי המורה לנו לעשות דבר מה. בממד זה, לפתע, נהפך הציווי להרשאה, למתן היתר. מן החומרה הנוקשה של הציווי ופניו הזועפות מתגלעת ומתגלה לפתע הלטיפה הרחומית של ההרשאה, של הרחמים, של האפשרות, של ההיתר. בעיקרון היה אסור לעשות דבר מה, אם יוצאים מתוך עולמו של הצדק אזי אסור לעשות. ההחלטה, ההכרעה, היא אפוא היתר, רשות לחלל את הצדק.

היתר זה מגיע מן החוץ, כהתערבות ברוטלית וגסה, חותכת, גודעת ומשסעת את המתח המתמיד שברחבי עולמו של הצדק. חיצוניות זו היא אפוא הממד של הציווי. האל. האל מופיע בדיוק במקום זה, במקום בו אנו זקוקים לו. זקוקים לו בכדי שיתיר לנו להתנהג, להכריע. האל, העוטף את האדם מכל כיוון, מונותאיסטי וטרנסצנדנטי, הוא הממד הבלתי מוסבר בעליל השולח אותנו, מורה. הוא זה אשר באורח בלתי מוסבר, אבסורדי לחלוטין, מצווה לעשות דבר מה. האדם עושה, בלי להסביר. באבסורדיות. שליחותו של האל.

ה

ממד זה מחצין את פניה של ההתגלות, את אופיו של ממד הציווי, את הרגישות האינסופית לצדק ואת העטיפה האינסופית של האל. מן החשיבה הספקולטיבית המתישה על מושגי צדק, מהכרעות פסבדו 'צודקות' המעדיפות צד אחד כהכרעה ויורקות על האחר, מן ההתשה האידיאליסטית על מושג הטוב ומושג הרע, על המוסר האידיאלי ועל השיטה, אנו פונים אל המאמץ האנושי, אל ההשתדלות להכריע הכרעה נאמנה, השתדלות עלובה המאמצת את שריריו הרופסים של האנושי ביחס לאימתניות הענקית של הצדק.

האל מצווה לעשות מאמץ. הוא לא מצווה לעשות אידיאליזציה של הצדק, משום שזו נמצאת רק בו, באורח אינסופי. הוא מצווה, לעומת זאת על צדק שבהכרעה, על צדק שבמאמץ; שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, בין איש ובין אחיו ובין גרו! אין אידיאליזציה. ישנה שליחות. השליחות היא הציווי להכריע, מן ההיתר, הרשות, להכריע על פי המאמץ האנושי, על פי ההשתדלות, לא על פי ההתאמה שבין מושג הצדק כספקולטיבי ואבסטרקטי לבין הפעולה, אלא כחוסר התאמה, כא-סימטריה, כרגישות הרבה יותר גדולה מזו אל הצדק, כרגישות המבקשת מאמץ אינסופי, כזו שאיננה נותנת מנוחה.

זו משמעותה העמוקה של המִצווה, של החוק היהודי. המצווה, כציוויו של האל, הרי היא ההכרעה הבאה מן המקום הבלתי מוסבר, מן האל, הכרעה המחדדת את האינסופיות של הצדק, את התובנה שבכדי להכריע זקוקים לרשות, להיתר המגיע ממקום חיצוני, בלתי מוסבר, לא מוגדר, לא פורמאלי. פולחן. המצווה היא זו הכופרת שוב ושוב בכל אידיאליזציה, איזו שתהיה, של מושג הצדק. היא זו המחדדת ללא הרף את העובדה שהאדם הוא יש מצוּוֶה, הוא יש הנתבע למאמץ, להשתדלות, לנתיצת הדמויות הסטטיות של הצדק המתגלעות בפנים חתומות וחותמות, המבקשות לעבות את הצדק לכדי מבטו הצר, החלקי של האנושי. המצווה מבקשת מן האדם להיות רגיש בצורה אינסופית לצדק ומשום כך לא להיכנע ולכרוע שדוד בפני צורה פלסטית כזו או אחרת המעוניינת להשתלט עליו.

משמעות כזו היא אפוא השמחה, העונג, שבהכרת האל, שבמצור. האל עוטף את האדם, מכניס אותו למקום מוגדר, מניח אותו על גבי מצע קיים, משנע אותו, משמן, מתניע, מוליד אותו כיהודי, חותם אותו בברית, בשם. אין זו כבילות אלא שחרור. אין כאן מצור אלא עונג. מצור שהוא עונג. מצור הצדק האינסופי, ההופך מיד, בצורה פרדוכסלית, להרשאה הגדולה ביותר, לאישור שמעניק האל למאמץ האנושי, לפניו המחייכות המופיעות בפני כל מי שעושה את המאמץ שלו, את המסלול שלו, את מה שהוא אישי לו. אחור וקדם, בכל כיוון, בכל מאמץ, ללא אידיאליזציה כלשהי, האל ממתין לו, לאדם.

השואה; בין זיכרון לפולחן

לא. זה לא סוד. זה לא סוד שמדינתנו הקטנטונת נופחת את מרב אונה מזיכרון השואה והנצחתה. זה לא סוד שהשואה משמשת כסמל וכמוטיב מרכזי בחוט השדרה של האתוס הישראלי, וזה גם לא דבר מגונה. הישראליות חורטת על דגלה בגאון את הדקדנטיות הפרועה, חסרת הרסן והגבולות, של האנטישמיות הפופולרית, היא זוכרת את השואה, מעמידה אותה על נס, ומנפנפת רצוא ושוב בגורל הטראגי של העם היהודי, בייסוריו הכואבים, בגלויותיו הלאות, היא מבקשת ליטוע בכך את שורשיה האיתנים של המדינה, את הצדקתה ואת זכות קיומה לבני העם למוד התלאות הזה.

אולם, אם על זיכרון אנו מדברים, הרי שהשואה אמורה להעלות בתודעתנו את שלל הקונוטציות שהיא מתלווה אליהם; המרמה שבדמות החוסן האנושי, ההידרדרות האינרטית של אומה, השבי העיוור בזרועות הדרקון של אידיאלים שמימיים, הפיתוי שבפיתוי וכו' וכו'. השואה איננה יכולה להתייצג כהתנכלות גרידא לבני העם היהודי, היא לא יכולה למרכז את העם היהודי תחת כנפיה כחוט שדרה. השואה מחצינה עמה אוסף גדוש ועמוס של זוויות.

לשכוח זאת (תרתי משמע), הרי זה להפוך את זיכרון השואה לפולחן שואה. לאליל. לאובייקט של סגידה. פולחן שואה הופך להיות כבר תירוץ. לא מדברים יותר על הרצון להתגונן מזרועותיהם המזיקות של אויבים ועל ניסיון ליצירת עצמאות, אלא מדברים כבר על היתרים, על אורך רוח, על אפשרות. השואה הופכת להיות הסמל לכל יהודי המעוניין לעשות את שברצונו. השואה מעממת ומטייחת את המורכבות המסיבית העוטפת נושאים רגישים. היא מחפה על הדיאלקטיקות ומלבינה אותם. השואה היא הקלות של המעשים. ליהודי ישנה פריווילגיה, הוא חווה שואה.

פולחן שואה שכזה יגרור אותנו, במוקדם או במאוחר, לשכחת השואה. זיכרון השואה פירושו זיכרון החולשה האנושית, זיכרון ההתגלגלות של האינרציה, זיכרון תוצאותיה של האדרת הלאומנות, האדרת הגזע, ייחודיות הזהה. זיכרון השואה מהדהד בפנינו שוב ושוב את החולשה הגדולה של דמותו המלטפת של החוסן האנושי. עד כמה האדם הוא יצור זולג, אינרטי, מובל, עדרי, עד כמה העדר השיוף של מנגנוני הביקורת, ההאדרה העצמית, ה'זכויות' העצמיות, הם סימפטומים למנטליות סוחפת של רצחנות פתטית. עד כמה אין ערבים למוסר.

תקומת היהדות באמצעות זיכרון השואה תהא אפוא תקומת המסורת הביקורתית הנוקבת של חכמת התלמוד העשירה. השקלא וטריא. תקומתה של היהדות לא תתרחש אפוא במעטפת החמה, הוורודה והסמוקה של המתייסר המרוחם, היא לא תתרחש בביטוי אימפולסיבי של כוחנות ומיליטריזם, אלא להיפך. תקומת היהדות תבקש להאדיר את הלוחמה העיקשת נגד הרשע, היא תחדד זהירות יתירה ביחס למעשי בני האדם, להרגליהם ולדעותיהם. היא תבקש לזהות את הניצנים הגנוזים המתחבאים מאחורי כל דיבור 'צודק', המבקשים להסיט את הדברים באמצעות אינרציה קלילה לכיוון סוחף כזה או אחר. תקומת היהדות תהא אפוא הזהירות היתרה כלפי הלאומנות הפזיזה והחשדנות המכובדת כלפי האידיאלים הנוטפים עסיס ותבלין של היופי הלאומי.

לעומת זאת, פולחן השואה, יחדד את ההיפך. הוא יבקש לחדד את מסכנותם של היהודים (ובצדק), ואת חוסר האונים שלהם. בכך הוא יוביל לאיבונה של השואה, הפיכתה מזיכרון חינוכי ללהט פתטי, לצדקנות נוירוטית ולחיטוט עצמי, להאדרת האגואיזם והלאומנות, חוסר זהירות, שטחיות ורדידות. פולחן השואה טומן בחובו שואה נוספת.

וכאן נעוץ הכידון; האם 'קדושתה' של השואה כפי שהיא מתייצגת כיום בבמות שונות תורמת לזיכרון השואה או לא? האם העיקשות קשת העורף הישראלית המבקשת לבודד את השואה, לנטרל אותה מדימוי לכל רוע אחר, להפוך אותה ליותר טראגית מטראגית, לקדושה וסקראלית, תורמת לזיכרון האמיתי של השואה? ללקחים שהיא היתה אמורה להפיק? האם ציורה האינסופי של השואה בצבעים לא נורמליים וחריגים אכן מזכירים את השואה, או שמא, דווקא משכיחים אותה?

אם השואה היא לא נורמלית, אז יש לנו תירוץ טוב; הם הלא נורמלים! אם כל פעם שנזכיר את השואה כדימוי וכמטאפורה לזוועות אחרות היא תגבה תגובות והדים זועמים; אל תגעו לי בשואה---, אזי נשכח את השואה, נשלח אותה בכך לארכיונים המאובקים של ההיסטוריה. אם נמשיך לטעון שאי אפשר להשתמש בשואה, השואה זה מאורע חד פעמי, חריג יותר מכל חריגות, אזי השואה לא תוסיף לנו דבר.

זיכרון השואה צריך להבליט דווקא את ה'אנושיות' של הנאצים, את ה'הומניות' שלהם, את ה'רגילות' שלהם, אנשים כמו כולם. זיכרון השואה מאותת בתמרורי אזהרה. הוא מאותת לכל אחד ואחד מאיתנו. השואה יצאה מתחת ידם של הנורמלים שבנורמלים, השפויים שבשפויים. דווקא בגלל זה היא מסוכנת, דווקא בגלל זה היא מתרה, דווקא בגלל זה היא נוכחת, נזכרת.

כל חוסר זהירות טומן בתוכו שואה קטנה. דיבורים גבוהה גבוהה על 'צדק' ועל 'זכויות', על לאומיות ועל צבאיות, על אידיאליזם אוטופי, נושקים לסכנת השואה ממש בקירוב. השואה צריכה להיות מודל של זהירות, ולפיכך התראה בפני מנטליות העלולה להידרדר רחוק, הלאה ממנה עצמה.

זיכרון. לא פולחן.     

חירות

ערב חג הפסח, חג החירות, והערנות מתבקשת; מה היא בדיוק הסמליות שבחירות זו? האם היא רק ציון, מזכרת ריטואלית, לסימונו של אירוע עתיק של חירות, אירוע של שחרור מעבדות, שחרור מעולו של שלטון זר מעביד ומדכא, ציון טריוויאלי וצרמונאלי המבקש להנציח את התודעה הלאומית המשוחררת ואת העונג שבחירות, או שמא, היא מסמנת דבר מה יותר מכך?

האם ניתן לסכם את תוכנו של חג כה מרכזי וכה משמעותי בסימן דרך לאומי גרידא? באירוע ארכאי הגודש את אבק המרתפים המאובקים של הזיכרון התודעתי הקולקטיבי? האם הדיבור על חירות מסוגל להתכרבל לתוך מעטפת צרה של פורקן שחרור מתפרע ועליז? -דומה שלא. נדמה, שאם לעשות חסד עם החג הזה, אם לרענן את ציריו, מן הצורך להתנתק מן הטבעת החנוקה והיבשה של הזיכרון המשוטח של תודעת השחרור ולנסות לחבור איכשהו להדים הרוטטים והמבעבעים המקננים בבסיסו של מושג החירות.

מה היא חירות? האם היא אוטונומיה? היכולת להכריע באופן עצמאי ללא הכוונות חיצוניות, ללא כפיה, ללא התווייה מגבוה?

ומה משמעותה של חירות? מדוע היא נמרחת בתודעתנו באופן מיידי כאלמנט חיובי?

חג הפסח, חג החירות, מפגיש אותנו באורח מזעזע ומציק עם הפרדוכס המטריד שביחס המכונן עם החירות. בעוד שהחירות מצלצלת באפרכסותינו באופן טבעי כעצמאות וכאוטונומיה, כזהות של האדם עם עצמו, כאפשרותו לבחור את ערכיו, לכונן את המשמעויות האישיות שלו בהווייה, לעשות ולפעול עפ"י האינטואיציות הפנימיות שלו, עפ"י ההבנה שלו, עפ"י ההסתכלות שלו, חזרה אל הממד האנתרופוצנטרי, החירות העברית, זו המצויינת באמצעות הפסח, מבליטה חירות-עבדות מוזרה. חירותו של עם ישראל היא קדימון לעבדותו השורשית יותר, זו אשר בשמה, עבודת ה', מסגירה את עצמה הרבה יותר מוקדם. חירות זו תפגוש הוראות, צווים, חוקים ומשפטים המנוסחים באורח הטרונומי מובהק, חיצוני לחלוטין, אשר לא מותירים ולו פתחון זעיר להדהודה המקורי של החירות. החירות העברית היא אפוא ביטול העצמאות, ביטול ההכרעה האישית, ביטול הממד האוטונומי שבצו הקטגורי הקאנטייאני. בן החורין העברי מקבל הנחיות המורות לו באופן מדוייק איך להיות בן חורין. הזוי לחלוטין! ליל הסדר, המסדר הכמעט צבאי שבשורשו מייצג את החירות, מהווה אוסף עמוס וגדוש לעייפה של פרטים ופרטי פרטים של דינים והלכות, ציוויים וחוקים המורים באופן פורמאלי ונוקשה האיך לבטא את החירות! אין לך חירות כבולה מזו!

התשובה היהודית הקלאסית מוכרת באותה המידה; אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, אומרים חכמים. האם זו אפולוגטיקה? לא ולא! נעוץ כאן שכנוע עמוק ופנימי. אדם הפועל עפ"י האינטואיציות האישיות שלו, עפ"י רגשותיו האישיים, עפ"י הכוונות הבנתו גרידא, הרי הוא אסור, כבול ואזוק באזיקי עצמו, הוא לא בן חורין, הוא משועבד לעצמו, משועבד לתודעתו, להבנתו, לרגשותיו, לאינטואיציה שלו, ובסופו של דבר, לתאוותיו, אלו המושכות אותו עדיהם.

חירות אמיתית איננה החירות הספונטנית, השרירותית, זו המדברת אל מה שבא לו לאדם. עפ"י ההסבר המעמיק של לוינס בפרק השלישי של כוליות ואינסוף, חירות אמיתית נמדדת באפשרות להתנתק מן הסגירות של הזהה, ביכולת להעמיד בסימן שאלה, בביקורת מתמדת, את האינרציה ואת הספונטניות. נגד כל שכל ישר, לבטל את ממלכתו, חורצת הגורל והקשוחה, של האגו האישי, של התאווה, של שרירות הלב, של האפשרות לעשות מה שרוצים, איך שרוצים. חירות אמיתית תכלול אפוא גם את חירות הרצון האישי, חירות אמיתית תתגלם בעשיה המתנגדת לרצון האישי. אבל, האם חירות זו איננה אלא להטוט מרשים של גברתנים ומזוכיסטים?

אז מה כן? האין אנו מסתבכים כאן באוסף אנטינומיות ופראלוגיזמים כמו שהיה קאנט רוצה לטעון? הישנו אכן ממד שהוא חיצוני לכך? שהוא בן חורין באמת? אמירות כאלו מסבכות אותנו בצורה נואשת עם הטיעונים העיקשיים של כל טענה דטרמיניסטית מתחילה, המבקשת בכוח, לכבול, ולחזור ולכבול, את הידיים הפסבדו חופשיות, הכורעות שדודות בפני הפסיכולוגיה המורכבת של נושאה. היש מאן דהו באופן כללי המצליח להצהיר איכשהו, בטיעון לוגי כלשהו, ולו החלש ביותר, על ממד של חירות מקורי המניע אותו? על שחרור מוחלט שהוא מצליח לחבור לו ולפעול על פיו? האם ישנו אדם היכול לטעון שהוא חף מכל מניע פסיכולוגי, דטרמיניסטי, מכל שוחד חיצוני, מתאווה נסתרת, תסביך ילדות או כל דחף אחר?   

ברור אפוא שהאדם, ומעצם טבעו, כבול בעצמו, כבול תחת העוצמה הנוקשה והאגרסיבית של ממד הרבה יותר גדול ממנו, שייך להווייה מקוטעת, הווייה שאיננה מסמנת את הסוף, איננה משרטטת את גבולותיה. ההווייה האנושית הינה הווייה אמצעית במהותה, הווייה המחלה מן הקיטוע, מן השבר, מן הבלתי מאופיין. מושלכות בתוך ההווייה כמו שאומר היידגר. עובדה זו מדגישה את החלקיות והקיטוע של ההווייה האנושית בכללותה, זו שהיתה תמיד סלע היוהרה של כל טיעון פילוסופי אפשרי. הגילוי של האין סוף בהיגיון השלישי של דקארט מופיע כגילוי הנובע מן התדהמה והפליאה המזדקרת נוכח החלקיות המזערית של ההווייה האנושית המוגבלת הצצה באמצעות הקוגיטו.

האדם בהווייתו המקורית איננו יודע חירות מה היא. החירות היא פרדוכס מובנה למהותו של האדם. האדם הוא יצור המחל במקום כבר פתוח, במקום שהוא לא מסמן בעצמו, אלא מקום שכבר מסומן, שכבר דרכו עליו. האדם תמיד עומד בתהייה. אין הוא במקומו של האל. אין הוא יודע לאפיין את עצמו. אין הוא יכול להצביע על מקום מוגדר, משם מתחילים טיעוניו והכרעותיו, אין הוא יכול לקבוע האם חירותו היא המדברת או שמא שעבודו הטוטלי לכוחות הרבה יותר גדולים ממנו, לפסיכולוגיה הסבוכה שלו, להרגלי הילדות שלו, לגנים האישיים שלו ולנטיותיו הביולוגיות. האדם מתחיל מן האין.

ומכיוון שכך מתגלעת חירות חדשה לגמרי הנתפרת בממדיו המקוריים של האדם. חירות זו, איננה חירות שרירותית וספונטנית, איננה חירות הרצון, חירות ההחלטה, חירות המחשבה, כמו זו המאפיינת את האל או את האלים (עפ"י ניתוחו של רוזנצווייג בכוכב הגאולה), אלא היא חירות אחרת לגמרי הנובעת מן השבר ומן הקיטוע.

אפשרות ההכרה היחידה היוצאת מן הפרספקטיבה האנושית היא אפוא זו הפוערת בפניו תמיד עוד דרך ארוכה קדימה. היא לא חירות הנובעת ממצב ההווה, דהיינו מן השאלה מה הוא עושה עכשיו, אלא היא נובעת מן החלקיות והשבריריות של הווה זה. חירות כזו לא יכולה להיות פרי של שרירותיות אוטונומית. חירות כזו היא דווקא הכרה בקיטוע. קיטוע לגבי האדם, הווה אומר; קונטינגנטיות. אפס מוחלטות. אין בחירותו של אדם דבר מה אבסולוטי.

חידוד זה מאפשר לאדם להבין את ממדיו האמיתיים, או אז, להיות בן חורין אמיתי. על דרך דרכו של קהלת שבהכרת מזעריותה הרופפת של ההווייה האנושית מסמנה כהבל, כחוזרת על עצמה, כמעט כמשעממת, נפערת חירות פונדמנטלית הרבה יותר. סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. כך מסיים קהלת. החירות נובעת מן ההכרה שהאנושות היא טיפה מן הים באמצע הים. הכרה זו מבטלת את כל עולם האידיאליזם האנושי ביטול גמור. כל היומרה האלוהית המבקשת לשלוט על ההווייה, למרכזה, לצמצמה, לכדי מבט אנושי אחיד ומצומצם, סופו ריקבון. האנושיות היא ניגודיות.

מכיוון שהאדם לעולם לא בן חורין במובן האלוהי של המושג, אז, להיות בן חורין מבחינתו, הרי זה להכיר במזעריותו, הדבר המוחלט היחיד שהוא מכיר בו. הכרה בכך תהא חירותו של האדם האמיתית, היינו, מיצוי כל האפשרויות הגלומות, הגנוזות והטמונות בו. האדם איננו מתיימר להחליף את האל ולהיתפס לאבסולוטיזם אידיאליסטי, ומשום כך, הוא נוכח בפני החירות המקורית שלו, האפשרות שלו לשמור על עצמו, על ממדיו האמיתיים, ולא לחרוך את אישיותו ע"י להבה טורפת.

חירות, פירושה אפוא, המעבר מעבדות מצרים לעבדות ה'. הצפצוף על היומרה האנושית וההשתייכות לממד עבדות ביחס לאבסולוטי.

פסח כשר ושמח!