עמנואל לוינס ונר חנוכה

היום, נר אחרון של חנוכה, הוא ציוּן עשרים שנה לפטירתו של עמנואל לוינס ז"ל. עמנואל לוינס היה מי שלטעמי החזיר את הסומק ללחיים של ההגות היהודים במאה העשרים וגם (וה'גם' הזה חשוב מאוד) שינה באופן רדיקלי חלק מפניה המובנים מאליהם של הפילוסופיה.

באופן סמלי הסתלק לוינס בחג החנוכה. חג החנוכה הוא החג המבוסס על הנס והפלא שבניצחון המעטים על הרבים, החלשים על הגיבורים. הניצחון הזה הוא הלוּז של הפילוסופיה של לוינס: ניצחון המבוסס על אתיקה שהיא 'מחוץ' למלחמה, אתיקה המתחילה ממקום שבו אין יחסי כוחות כּוּלִיִּים המאיימים להשתלט זה על זה, ואשר בהם השרירי והאלים מנצח, אלא ניצחון הנובע מהיותו 'מחוץ' למלחמה, מהיותו 'חלש', ניצחון התורה על הכוח. זו גם הסמליות של נס פך השמן, אותו פך שמן שנותר טהור, 'מחוץ' לזירת המלחמה, מחוץ לסגירות של בני אנוש זה על זה, זה הוא גם הניצחון של המועט ההופך למרובה, האפשרות של הטרנסצנדנטיות שלעולם איננה שבעה. וזאת המורשת של לוינס.

פעמים רבות מתייחסים ללוינס במין שובבות נערים כאל פואטיקן פילוסופי השובה נפשות טובות בדברו על אתיקה כקודמת לכל התחלה אחרת ובדברו על הקסם של 'האחר' ו'פני האחר' העירומות. ובכך מורידים ממנו את כל ערכו הרציני. כי הפילוסופיה של לוינס היא חמורה מאוד. 'האחר' העומד במרכזה הוא ההיפוך המוחלט מה'אחר' הלעוס בתרבותנו, זה שיושב עמנו בפאנלים ורבי שיח 'רב תרבותיים' ופלורליסטיים ומפטפט על האפשרות של 'לחיות ביחד', כמו הקלישאה השובבה של ימינו: 'האחר הוא אני'. לוינס העמיד במרכז הפילוסופיה שלו אחר שאינו אני, הוא מדבר על היחס אל האחר לא בגלל שהוא דומה לי והוא כמוני אלא בגלל שאני מחויב אליו, בגלל שהוא לא כמוני. אין כאן שום רומנטיקה של 'להיות ביחד', כמה שזה נחמד, יש כאן חומרה אתית ופילוסופית עמוקה הרבה יותר המדברת על מחויבות ועל אחריות, ולוינס ידע לקחת את האחריות הזאת ולראות בה את המפתח לאתיקה. אחריות שאינה רומנטית בכלל, אחריות שאינה מילים בסימפוזיונים, אלא אחריות כואבת. אחריות הדורשת מעמנו מאמץ, גבורה אתית. והוא ידע היטב שגם החלש פעמים רבות הופך להיות החזק, (...) הוא לא רצה להיכנע לרומנטיקה של החלש, לוינס דיבר על צדק ועל אחריות.

דיבר... לפעמים זה נשמע כמו רעיונות יפים ומליציים על החובה להתנהג יפה. אולם המהלך של לוינס הוא רדיקלי. הפילוסופיה של לוינס עושה את הבלתי יאמן מבחינת המסורת הפילוסופית: הוא מקדים לפילוסופיה את מה שמחוצה לה, את האחר, את האתיקה, את האחריות, ובכך הופך את כל הסדר הפילוסופי על פיו. לוינס, בזקנה הליטאית שלו, מדבר עמנו על הממד של הזהירות ועל פקיחת העין שאנו צריכים לזכור שעה שאנו משתעשעים ברעיונות ואידיאלים. יש אחריות שהיא מעבר לכל אידיאולוגיה, לכל פוליטיקה, מעבר לכל 'איזם', זאת האחריות הקטנה שלנו אל האנושיות. בלהט הוויכוחים, בלהט הסימפוזיונים, בלהט האידיאולגיות, אנו עלולים לאבד את הגרעין הראשיתי הזה.

וישנה טעות נוספת באומרֵי לוינס: הם רואים אותו זקן מיוסר ומלנכולי שמדבר על החוּמרה של המוסר, שעה שאחרים מדברים על ההשתרשות, האדמה, הרצון לעוצמה ועוד רעיונות סוחפים מעין אלה. אל לשכוח שהפרויקט של לוינס הוא העמדת הסובייקט מחדש על כנו. אחריות נובעת רק מתוך עצמיוּת ('פסיכיזם'). רק האפשרות להיות מלא מבחינה סובייקטיבית מותירה את האפשרות להיפתח אל מי שאינו אותו סובייקט כמוני.

זאת העמדת המסורת, העבר, הטוהר של פך השמן, הטרנסצנדנטיות, כאפשרויות שהן מחוץ לאפשרויות הסגורות של עולמנו. האפשרות לפתוח את המבט ואת העיניים ולנסח את מה שהיה אצור במשך אלפי שנים בחכמה יהודית באופן פילוסופי. זה החוב שלנו ללוינס. לוינס הוא האיש שרענן מחדש את האמונה היהודית הקדומה בכך שלא תמיד הנוצץ, (יפיפיותו של יפת) היא המוקדמת. עלינו לשמור על פך שמן קטן, לא נוצץ, אבל שמור. פך שמן שלא ראה הכל בכדי לבחון את הכל, מכיוון שהוא שמר על עצמו מפיתוי הפיתוי.

תודה לנר הגדול שלנו, עמנואל לוינס, על אור במחשבה, אור בעיניים, אור אנושי. יהי זכרך ברוך!

כביש ירושלים תל אביב / הגובה והאופק

אחרי תקופה ממושכת של שהות ושקיעה בירושלים, היציאה ממנה לתל אביב, קריעת המסך ההררי והתפרצות אל המישוריוּת החוֹפִית, מחדדת בצורה ברוטלית ומזעזעת את ממדי העומק, הגובה והאופק. כך קרה לי אמש בעקבות נסיעה בלתי שגרתית מירושלים לתל אביב, נסיעה של התבוננות שביקשה להבליט ולהחצין את הפערים.

ירושלים, הרים סביב לה. הררית במובן הרחב יותר של המושג, יש בה מין נִשמתיוּת הנדמית כמטאפיזית, הדברים פושטים צורה ולובשים צורה, ותמיד שומרים על ממדי העומק שלהם. כל 'דבר', כל אובייקט או כל פנים, מחביאים מאחוריהם תכנים וממדים נסתרים. העולם מופיע בה בדיכוטומיות חולפות ומשתנות של אור ואפילה, בדידות וחברה. החומות שבאופק השומרים על צליליהם ההיסטוריים, ה'אחרים' במובן העמוק יותר של המושג, המוארות באורות ממילא, אותם אורות הנשפכים במבואות השבילים המתפתלים מן החנויות המעוצבות המבקשות להציע שופינג משוחרר אך נבלמות מהר מאוד בזליגתם הבלתי נשלטת אל סמטאות הרובע היהודי, כאשר צלילים של בתי כנסיות, צריחים ומואזינים משמשים בעירבוביא, זה לצד זה, עד כי דומה שעליך לבחור לאי מי מבין שלושתם תכנס, ואבוי לך אם תבחר להישאר בחוץ. עיר שבה יש לך פחד לקלף יותר מידיי, ללכת יותר מידיי, הכל מסתיר, הכל מחביא. מאחורי ההר יש עמק ומאחורי העמק יש עוד הר, האופקים נבלמים ללא הרף ומתפרצים בחזרה בפיתוי חדש. ההרריות מופיעה כגלית, כעולה ויורדת, כמעט הורמונלית במצבי רוחה, חיי תרבות שבה קבוצות קבוצות של חתרנים ו'מחפשים' מתגודדים להם בקרנות רחוב, בה נתפסת אישה עם שרשרת חמסה ואגוז בפה פוסעת לביתה ממחנה יהודה לבית ישראל לצד עורך דין מעונב החולף על פניה לכיוון רחוב הרב קוק, שם ילווה את עסקיו לקול שאון הקינג ג'ורג', בינות לגלגלי הרכבת הקלה, טפטופי כביסה מהמרפסת הסמוכה, מגרש הרוסים, המשטרה והעצורים, כנסיה גרנדיוזית לצד משרדי רבנות ומשרדי פְּנים משקיפים על מדרחוב צר, כאשר ברחוב המקביל תפגוש לפתע עולם מזרח אירופאי ארכאי מעוטר בפאות, כובעים ושטריימלים. כל קילוף מזמין קילוף נוסף, ונדמה לך שיש 'משהו' מאחורי 'הדברים'. ה'משהו' תמיד נמצא אי שם, החתרנות בלתי נלאית, השאיפה, לעלות וליפול, לדשדש ולנבור בין ה'עצמך' ל'עצמים' היא בלתי נגמרת, אף פעם לא רוויה.

היציאה לתל אביב גודעת בחטף ובאכזריות את ההרריות הירושלמית ואת ניחוח הצינה הרך והרגיש של אבני הכותל הספוגות. לפתע אתה נפגש במישור המוחלט, במישוריות של המישור, האופק המאוזן והימי. הכל בחוץ, הכל כאן, שום דבר לא אי שם, שום דבר לא מטאפיזי. האדם מתערטל לא רק מבגדיו אלא גם מעורו ומבשרו. הכל אפשרי, הכל פתוח, הכל נמצא. אין טעם ללכת לניו יורק בשביל למצוא את ניו יורק, להימצא בתל אביב הרי זה כבר 'להימצא' בחדא מחתא בניו יורק או בפריז. 'להיות' במובן המעורטל ביותר, שום דבר כבר לא מופיע כמחוספס, כגלי, כמפתיע. שום דבר לא יכול להפתיע, שום דבר לא יכול להיות 'אחר', להיות שונה. השונות היא מילת המפתח, היא כאן, בתל אביב, זהות בסיסית. אני מרגיש שווה עם ההיפי, ההודי וההומוסקסואל, כמו שאני שווה עם עצמי. אין כל חוויה של אני ואתה. החוויה היא חוויה של אנחנו. אנחנו תל אביביים. עיר שוקקת שלא יודעת מנוחה, שלא יודעת מעצור. ואולם אינה דומה שקיקתה שלה לשקיקה של ירושלים. הרחובות הסואנים שבירושלים הם רחובות המזמינים את ההפתעה, את גורם ההפתעה, את הממד הנסתר, את הצעקה שתבליח ברגע הבא מפיו של הגיטריסט העומד בצד, את הוויכוחים על הפיתות המבליעים בתוכם אחדות בנאלית של רָעָב משותף. שקיקתה של תל אביב, לעומת זאת, היא שקיקה שאין בה בדידות, אין בה 'אני' כמו שאין בה גם 'אתה'. ה'אנחנו' פוסעים ללא הרף, לעבודה, לשופינג, לקולנוע, לתיאטרון, למסעדה, למיטה, וחזור. הדיזנגופיוּת והאלנביות הומים את הסֶנטר ושופעים ערימות ערימות של בני אדם העושים שוב ושוב לביתם. הטיילת רחבה, פתוחה ופעורה אל החוף המחצין את האופק של הים. גלים הנשברים תמיד בשובריהם, משל היה אסור להם לגלים לחדור לתל אביב. סמטאות שבזי ונווה צדק המציעים בתי קפה מסוגננים במבנים מקולפים ומשורבטים, כאילו היו אומרים, הקשקושים ששרבט מאן דהו על הקירות אינם פחות 'לגיטימיים' או 'ממשיים' מן הנצנוצים של עזריאלי. הכל שווה בשווה. הלבוש שווה לעירום. הנסתר שווה לגלוי. החשוף שווה למוצנע. ביטול ההיררכיה המביא לידי ביטול הניגודים החדים של מוצנע / מוסתר, חשוף / גלוי. הכל 'כרגיל', הכל 'נורמלי', הכל מישורי. שבע.

ירושלים מעצימה את תחושות הרעב. בתל אביב אתה שבע, תמיד מלא. בירושלים יש לך זהות, בדידות, ולכן אתה מחפש, יש לך לאן לצאת. בתל אביב, כל מקום שאליו תצא הוא המקום שאתה כבר בו עכשיו, אין זהות העומדת בפני אחרות. הזהות העצמית של היחיד היא הקולקטיביות שלו בריבוי הגוונים של אינספור האפשרויות. אין בדידות. בירושלים אתה נושא את עינך גבוה אל על, יחד עם צוקי ההרים, אתה חושב על ממדי גובה, על מה שיכול להיות 'בשמים'. בתל אביב, לעומת זאת, הכל אופקי, הכל שייך לממד המישור. מתבוננים הלאה, לא לגובה. ההתבוננות הלאה חושפת עוד ועוד זהויות שבעצם, מצד הממד המישורי שבדבר, כבר היו צפויות מראש. כאשר אתה לובש כובע קש עם נוצה צבעונית ופרחונית בירושלים אתה מרגיש 'מדליק', כביכול כבשת פסגה נוספת, אתה מרגיש שמתבוננים בך, שמייחדים אותך. בתל אביב, לעומת זאת, דווקא בכך אתה תהיה שגרתי וצפוי. השונות שלך, הייחודיות שלך, היא הדבר 'הרגיל' ביותר, וברגע זה, אתה כבר לא שונה, אתה צפוי, מוכר, אין שום הבדל בינך לבין אחר שילך ברחוב עם קנגורו או עם שמלה לבנה. כולכם שווים ודומים בפני תל אביב.

וכאן נוצר הפרדוכס התל אביבי; העובדה שייחודיותך מקובלת מלכתחילה, צפויה מראש, האין בה כדי לבטל את ייחודיותך? העובדה שאין כללים, שקודים תרבותיים ארכאיים של חיים 'נורמטיביים' אינם 'מדברים' כלל, אינם רלוונטיים, חוסר השמרנות המופגן, האין הוא מאליל על עצמו שמרנות על שמרנות? שמרנות של אי שמרנות? האם השאיפה לשוויון מוחלט, השאיפה למקום שבו ההבדלים אינם הבדלים, שבו כל ההבדלים הם עניינים של סגנון ולא של מהפכה, אינה בסופו של דבר האופן ההפוך של ביטוי טוטליטרי?

ובאותו מקום שבו נפער הפרדוכס הירושלמי; האם השמרנות העוטפת את עצמה בבגדים לרוב בכדי לחוות את הנסתר שמאחורי כל מסכה, את תחושת הנסתר, אינה בסופו של דבר, דיכויו העקיף של הנסתר? האם הניסיון 'לשמור' את הזהות איננה תמיד ניסיון להתנגד למה שאיננו בזהותי? למה שאיננו כמוני?

ביטול הממדים בכדי להציל את חירותו של האחר הרי הוא בסופו של דבר עיקור האפשרות להיות בן חורין, וההשתלטות על האחר ועל אחרותו, שמירתו כשונה, כאחר, היא בעצם דיכויו וניצולו. מה שמוביל אותי למסקנה שבמובן מסוים יש לשמור על כביש ירושלים תל אביב שוקק, אבל גם פקוק מעט. יש צורך לרדת ולעלות, אבל לא רק בירושלים עצמה, אלא מירושלים לתל אביב ומתל אביב לירושלים. אי השמירה על הפער שבין הזהות המחפשת לבין ביטול הזהות, -כביש ירושלים תל אביב-, תתקל בהכרח באחד הפרדוכסים הללו. מן הצורך לערוך דקונסטרוקציה של הדקונסטרוקציה.

האין אלו דברי חכמים במסכת תמיד (לב.)? 'אמר להם (אלכסנדר מוקדון), מן השמים לארץ רחוק או ממזרח למערב? (האם ממד הגובה גדול יותר או ממד האופק?) אמרו לו, ממזרח למערב, (המישוריות התל אביבית), תדע, שהרי חמה במזרח הכל מסתכלין בה, חמה במערב הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע אין הכל מסתכלים בה'.  הווה אומר, ביטול המחיצות, המישוריוּת, השוויות של הכל בעיני הכל, היא בעצם ההסתכלות, המקום שבו כולם מסתכלים, שכולם רואים, מקום החירות. החמה, האור, שהוא כנראה גם אור התבונה, מראה את עצמו במישור, בשוויון, לא בגובה, לא במטאפיזיקה. הוא מראה את עצמו בין בני אדם. אולם חכמים אינם מסכימים; 'וחכמים אומרים, זה וזה כאחד שווים, שנאמר, כגבוה שמים על הארץ, כרחוק מזרח ממערב'. לא ניתן להסתכל על השמש בממד הגובה משום שהיא מסנוורת. משום שבעצם 'להשוות' את האחר למה שאני, למי שאני, לשונות חיצונית של תפאורה הרי זה בעצם שלא להסתכל עליו, אם הייתי מסתכל עליו, באחרותו, הייתי מסתנוור. המרחק של האופק שווה למרחק הגובה. יש לשמור אפוא על המעברים האינסופיים מירושלים לתל אביב.

והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.

זמן של מסכות - פורים וקרנבל

ונהפוך הוא. הקרנבל מבקש לעטות על פנינו הערומות מסכה. הוא מבקש להפוך את הפנים לסטריליות, מרוחקות. המפגש עם הזולת, עם האחר, עוטה על עצמו שְׁכָבוֹת שכבות של עַרֵמּוֹת, עָרְמוֹת, מִרְמוֹת; אני מרגיש מותקף מן הזולת, מנוכחותו המאיימת, הוא חודרני, פולשני, מערער את יציבותי. אני מציג בפניו את מי שאני לא. אני לא אני.

עטיית המסכה היא אפוא הביטוי הפנימי לתשוקה הנוברת בתוכי להחליף את עצמי. לא נוח לי בפָנַיי, כמות שהם. אלך לבקר בקרנבל, אעטה על עצמי דמות שונה. באישור. תחת חסות. אני כבר יכול להעניק לתחלופה הזאת -לעצמי- ביטוי באופן רשמי, לתת לשצף הרגשנות המבעבע בתוכי להתפרע. אוכל להשתכר, להשתגע, לא לשים לב לעצמי, לשכוח את המחויבויות, להניח את הכללים בצד, ולהשתולל. באישור.

מסכה אחת, בסופו של דבר, חושפת מסכה אחרת; מסכֶת החיים. אם האני מבקש להחליף את עצמו, להעניק לעצמו פורקן, לתת לעצמו ביטוי בשריפת כל הכללים, הרי זה משום שאותו 'אני' משתוקק. הוא מרגיש שבחיי היום יום, בחיי השגרה, הוא לא הוא. האני מעוניין במסכה בכדי שזו תעזור לו להשיל מעל עצמו את המסכה הנוקבת והחונקת האוזקת את חייו. התשוקה להיות 'לא אני' מבטאת את אי הנוחות שלי במה שאמור להיות 'אני', ה'אני העליון'. חיי השגרה שלי חסרים, מכוסים, מדוכאים. אני מעוניין להוריק החוצה את הבעבוע האישי, להקיא את מה שאני חייב לאכול. הקרנבל 'משחרר', לא מדכא. היפוכה של מסכה. המסכה שאנו לובשים בקרנבל היא בסופו של דבר מסכה מעושה, מלאכותית. היא מסכה החושפת והמגלה את פנינו אנו. היא זו המפרקת את המסכה הקשוחה המלווה את חיי. בקרנבל אני לובש מסכה בכדי לפגוש את עצמי. את מי שאני באמת. אני לובש מסכת לב שתסתיר את מסכת הפנים השגרתית, החמוצה והמאופקת.

או אז, האני שלי מתגלה במלוא מערומיו, כזול, ברברי, מגושם, שיכור. החיים האמיתיים הם אפוא הקרנבל והיין. אם חיי האמיתיים היו העבודה ונימוסי השגרה אזי לא הייתי הולך לבקר בקרנבל. לא הייתי שותה. נכנס יין יצא סוד. הווה אומר, אם אני מכניס יין, אם אני זקוק ליין, הרי זה משום שהאני שלי הוא סוד, הרי זה משום שתחוב וגנוז בתוכי סוד, חנוק, כלוא, נאנק, סוד המבקש להתפרץ החוצה, סוד שאני עצמי לא יודע על קיומו. סוד שהאחר המאיים עליי, מדכא. הפחד להיתפס בקלקלתי, הפחד לחבור למה 'שלא יעלה על הדעת' כלשון הבורגנים. פחד. פחד. אני מכניס יין בכדי לזעוק: יש לי סוד! אל תראוני שאני שחרחורת, ששזפתני השמש! אני זועק מקירות כליותיי; אל תאמינו לי! זה לא אני!

פורים מפגיש אותנו עם הממשי, עם התופעה. העירום של ההוויה. האינטימיות שלה. שמחה ללא מצרים, ללא גבולות, שִׁכְרוּת ללא אבחנה, ללא 'אני עליון', בלי דין וחשבון, בלי צורך להתנצל. שִׂמְחָה שהיא שִׂמְחָה, שְׂמֵחָה, משום שהיא מְרוּצָה מעצמה, משום שהיא לא שואלת את עצמה 'לשמחה מה זו עושה', שופעת, מצאה את עצמה, גונחת. הוֹ מסכה אבודה שהתמוססה בין צלליה! מסכה של גילוי, של אור, של הבעה. מסכה שהיא פָּנִים.

המפגש הראשון עם הקרנבל הוא אפוא המפגש עם המסכה המגלה את פניי. המפגש עם היין המגלה שיש לי סוד. מפגש עם עקבות, מרוחות על החול, עומדות להימחות בכל רגע, מאוימים מן השגרה המנומסת של האופק.

**

אותו יין אנונימי, אותה מסכה שקופה, בסופו של דבר מסתירים מפניי את האחר. האחר בגדולתו. האין אני, אותו אני שמצא את עצמו, שיצא ממחבואו, מבקש לרמוס את זולתי בדרך? האין השכרות הוללות? בסופו של דבר, היין שאני שותה הוא ברברי. אני מוצא את עצמי ורומס את הזולת. מצפצף על הכללים. המסכה שאני עוטה על פניי בכדי לגלות על ידה את עצמי, היא אותה מסכה מתגוננת, סטרילית, זו שמבקשת להתעקש על זכויותיה, להתרחק ממפגש אינטימי עם האחר, לברוח מהסכנה והאיום שהזולת מנכיח כלפיי.

אותה דיפלומטיה, אותם כללים בורגנים בסיסיים המכסים אותי בארשת של נוכחות תיאטרלית, מנומקת, האין הם בסופו של דבר הפחד שלי מן הזולת? הפחד שלי לתת את עצמי לו? האינני מפחד שהוא יגנוב אותי? יפלוש לשטחים הסטריליים שלי? יאנוס את בגרותי? בסופו של דבר אני מוצא את עצמי על חשבון הזולת, אני מוצא את עצמי ושוכח את האחר. היין ההולל והמסכה הצבועה, אלו העוזרים לי, המחברים אותי, הם גם אלו שיגרמו לי שכחה. הם אלו שיבליגו עם רמיסת האחר, הם אלו שישלימו עם דלותו. שפלותו.

היין, חוסר ההכרה, חוסר המודעות, הוא גם לכאורה חוסר מודעות לזולת. האין ההיסטוריה שבעה מאותם אלו שמצאו את עצמם באדמה, ביין, בארץ, בעם, באידיאל, בדת, ושחטו את כל הנוכחים בקרבתם בשמם? האם הוא לא הכרחי ה'אני העליון', בכל צביעותו, בכל הדיפלומטיה שלו בכדי לשמור על חסינותו של הזולת? האם אין חובה לשמור על הכללים בכדי לשמור על האחר? האם רבא לא שחט את רבי זירא?

**

לא. יש יין ויש יין. יין הרומס את הזולת הוא יין שגם לא מצא את ה'אני' ששלח אותו. יין הרומס את הזולת הוא יין הזועק ללא הרף 'יש לי סוד'. אבל הוא עדיין שומר עליו כמוס בתוכו. הוא לא מעוניין להוריקו החוצה. הוא משכנע את כולם 'להאמין' לו אבל הוא לא מספר את סיפורו. 'אני' כזה מפחד מהזולת, הזולת מאיים עליו, מאיים על שטחו, על האזורים הגיאוגרפיים שלו. 'מוסר עבדים' אמר ניטשה, ובצדק, הפחד הופך אותו לצודק.

רמיסת האחר יכולה לבוא רק מאישיות שעדיין לא מצאה את עצמה, אישיות שבנויה על המסכה שלה, על דו הפרצופיות, ולכן, על הפחד מן הזולת, מן השונה. הפחד הזה מעטה על האדם מסכות, הוא שותה יין לשכרה, מבקש שיאמינו לו, בגלל שבאמת לא מאמינים לו. ההתנגדות לאחר מקורה בהתנגדות לעצמי, אדם שלא שלם עם עצמו מנסה לשמור על עצמו מן המאיימים החיצוניים. אבל 'אני' שבאמת מצא את עצמו, חף מכל מסכה, חף מכל משחק, הצטעצעות, לא מבקש 'לשמור' על עצמו, אין לו ממה להישמר, הוא שמור בלאו הכי. מכיוון שהוא לא נשמר מן הזולת, אזי הוא מכיר באחרותו, ואז הוא רגיש אליו, שומר עליו.

זו שמחה של משלוח מנות איש לרעהו, מתנות לאביונים. יין שאינו הוללות. יין המוצא את עצמו ומחיה את האחרים. כמו רבא, מחוץ לכל הכללים, הוא שוחט את רב זירא, פורץ את הגדרות, אולם, בחדא מחתא, באמצעות אותה פריצה, ודווקא בגלל אותה פריצה, הוא מסוגל להחיות אותו. יין הפעור לעבר הזולת, לעבר האחר. יין של כיבוש מסכות, כיבוש כל המסכות, מציאת העצמי הפעור בפני האחר.

לכאורה גם משמעותה של מגילת אסתר אשר הנסתר בה מאפיין אותה. אין דראמה. אין טראגיקה. הכל בנאלי, כמעט משעמם. ללא מסכות. דווקא לכן 'ונהפוך הוא', המהפך הוא ניצחון היהודים, היינו ניצחון המבט הפעור לעבר הזולת על המבט של 'המן' התחוב בתוך עצמו, צורר האחר. ההפיכה היא הפיכת המשחק, חבישת מסכה המגלה את הפנים בעירומן, המשילה מעל עצמה את מסכת השגרה. מגלה את ההסתר.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

אור, אור לגויים וגבורתו של פך שמן

ועכשיו לאור אחר. גם אורו של חנוכה, אבל אור הרבה פחות מנצנץ, פרוז'קטורים הרבה פחות מסנוורים, אור ליד החלון או הדלת, לצד המזוזה, לצד עוד מצוה. אור יהודי.
במה ניתן להאיר לאנושות, או איך ניתן 'לתקן עולם', בלי להסתבך ב'אמרו את זה קודם'? במה ה'אור' שלנו שונה מהאור של אחרים? במה הוא שונה מאורות מנצנצים של עץ אשוח? במה הוא שונה מכל זרקור פגאני אחר, שכנראה, כפי שאוהבים לציין היום, עומד מאחורי כל אור של תקופת ינואר? האם אנחנו לא חוזרים בסופו של דבר על אותה מנטרה של בני אדם, קבוצות, עמים ותרבויות במשך אלפי שנים, שחשבו שהם, ודווקא הם, יביאו את האור הגדול לעולם? שהם יגלו את 'הפתרון' הגדול לבעיה  האוניברסלית? שהם יבשרו על בואו של המשיח האמיתי 'באמת'? או שמא ניתן למצוא אור באמת מקורי, אור אחר, שאיננו מדשדש וצולע בעלילותיה הבנאליות של ההיסטוריה.
בעצם, האורות של החנוכייה הם האורות של נס, של הניצחון. על פי המובע בנוסח 'על הניסים', ניצחון הרואי ומפעים של 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים'. האם יש כאן אור של ניצחון? אור של ההכרעה?
בניגוד לסיפור 'הרשמי', התלמוד מבקש להשחיל סיפור ציורי חדש לדרמה של החשמונאים בלי שום זכר לסיפור 'האמיתי' של הניצחון. פך שמן קטן שנותר טהור, פך שהכפיל והגביר את כוחו המקורי, הראשוני. ציור זה של הניצחון, הטייה זו של התלמוד, הטיית הניצחון לאפיק צנוע של 'שמירה', של 'גבורה' פנימית, מבקש להסיט את אור החנוכייה מן הרקע הפגאני שלה, הוא מבקש לציין את ה'גבורה' ואת ה'ניצחון' במונחיה היא.
הניצחון האמיתי איננו ניצחון 'על אחרים', ה'גבורה' האמיתית איננה ההתגברות על האוייב. הסטת התלמוד מכוונת לניצחון אחר לחלוטין, ניצחון שבו האדם מנצח את עצמו, גבורה שבה האדם מתגבר על עצמו!  הניצחון הגדול על היוונים (וליתר דיוק, המתייוונים) איננו ניצחון של התותחים ושל הרעש, איננו ניצחון של תבוסת היוונים, הוא ניצחון של פך השמן, פך טהור וצדדי, מחוץ לכל מלחמה, מעבר לכל מאבק בין אויבים, שגודל, מתגבר ומכפיל את עצמו, פך שמתעלה מעל לעצמו, שאיננו מסתפק בגבולות הריאליה, כאומר: אבל זה לא ריאלי! אי אפשר להדליק יותר! הוא לא שואל את עצמו שאלות ריאליות, הוא שואל את עצמו שאלות אקזיסטנציאליות. הוא מתגבר, מתעלה, מכפיל, ללא שאלות סובבות גבוהות על מושג 'הצדק' ועל הגבולות והתחומים של כל אחד.
ניצחון שבא לידי ביטוי בפך שמן 'מתגבר' הוא לא ניצחון 'על אחרים', הוא לא 'כיבוש האוניברסליות' למען השלטת מוסד הצדק 'האמיתי' (האמיתי באמת) בעולם, על כל העמים. ניצחונו של פך השמן הוא פרטיקולרי וייחודי ביותר, הוא נותר במרחבי עצמו ומשם מזנק הלאה. כל גבורתו באה לידי ביטוי בכך שהוא גיבור על עצמו, בכך שהוא מסוגל לוותר על עצמו, שהוא מסוגל להדיר את האגו השתלטן שלו מן המרכז, הוא מסוגל להפיק מעצמו הרבה יותר ממה שהוא יכול להפיק 'מבחינה ריאלית', הוא מתעקש לחשוב על מציאות, שאולי איננה ריאלית, איננה 'מציאותית', אבל חיה ותוססת, הוא מתעקש לְדַמּוֹת אותה.
התלמוד מבקש להסיט לחלוטין את ניצחון החשמונאים מניצחון הרובים, התותחים והחרבות. ניצחון החשמונאים בעיני התלמוד מהווה ניצחון אחר לגמרי, 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים', ניצחון שבא לידי ביטוי בהתעלות שלו מעל לעצמו, בחוסר הריאליה שלו, בריחוקו מן המציאות, במה שממש לא יתכן, הרוב ביד המיעוט והגבורה בידי החלש, מה שנגד כל היגיון 'נורמלי', נגד כל 'פיכחות מציאותית'. הניצחון של חנוכה הוא הניצחון של מחשבה החושבת יותר ממה שניתן לחשוב (למי שעדיין לא זיהה את לוינס ברקע), ניצחון של מציאות הרבה יותר 'ריאלית' מן המציאות הריאלית. ניצחון של יצר שאיננו נכנע לתיוגים הפסיכואנליטיים של המומחה העומד לפניו, כמו הניצחון של עם או מדינה שאינם נכנעים למומחים ולמקצוענים המדברים עמם על מציאות 'ריאלית' אמיתית. יצר  שיודע להתגבר באמת. איזהו גיבור? הכובש את יצרו. זה הסיפור של חנוכה.
למה הניצחון הזה גדול יותר ו'אמיתי' יותר מכל ניצחון פגאני אחר של שעת חורף? מדוע האור הזה, ואכן, גם אור לגויים, מאיר יותר מאשר הזרקורים של העולם כולו? משום שהאור הזה מנוגד לאותם אורות בצורה קיצונית. הוא לא בא 'לתקן את העולם', הוא לא בא עם 'הפתרון האמיתי לבעיות האוניברסליות', הוא לא בא לכבוש את העולם, הוא לא מנצנץ בשאנז אליזה או בגבעת הקפיטול. אור זה הוא אור צנוע, כמו פך שמן טהור, הנדלק לצידה של מזוזה. אור שמאיר את עצמו, שממלא את עצמו, שמדליק אבוקה בתוך ליבו, אור שמאיר לעולם לא באמצעות הפרוז'קטורים שהוא מדליק בכיכר העיר, אלא אור הנובע מתוך הבית החם, אור צנוע הנדלק ברשות היחיד והמאיר מעצמו לרשות הרבים.
האור הזה הוא אורו של היחיד בסערת רוחו, אור של פך שמן שרוצה בתוקף לדלוק שמונה ימים אפילו שמבחינה 'ריאלית' הוא לא יוכל לעשות את זה, אור שמעניק מכספו לעניים על אף המצוקה הכלכלית שלו עצמו, גבורה של האדם על עצמו, כיבוש השמיכה על ידי התפילה, כיבוש העבודה על ידי השבת, כיבוש השולחן על ידי כשרות, כיבוש היצר על ידי האדם, כיבוש המדינה על ידי גבולותיה הצרים.
האור הפרטיקולרי של חנוכה מאיר את האוניברסליות דווקא בייחודו הפרטי, דווקא בהעדר הניסיון 'להתרחב' לכדי אוניברסליות, להתרחב לצדק עולמי או לפתרון אמיתי. האור של חנוכה הוא האור שהאדם מאיר את עצמו ואת בני ביתו, אור שמתגבר והולך לרשות הרבים מעצמו, אור שבגבורה ההירואית שלו על עצמו מנצח את כל ההוויה המדשדשת מאחור בניסיון 'למצוא' את 'הפתרונות האמיתיים' ל'בעיית' האנושות.



תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת

כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.

אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.

מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?

בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?

בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?

בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...

ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.

אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?

במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  

אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?

דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.

נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?

התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.

מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.

נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.

בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.

הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.

אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.

חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.

מכל מקום, בני הם.