היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

שינוי ההלכה, חקיקת הלכה ומשמעותה של תורה שבעל פה

השאלה המניעה את הדברים להלן, הינה השאלה הסחוטה למדיי; הניתן לערוך שינוי הלכתי, או התאמה הלכתית חדשה למציאות ההווה, לאור המציאות החדשה והאתגרים החדשים של זמננו? מתי ההלכה היא 'נצחית' כבלתי משתנית ומתי היא נתונה להתגמשות מסוימת? ברור אפוא שבבמה מעין זו אין כל אפשרות להקיף את הנושא הרחב הזה, אף לא לגעת חטופות בקצותיו, עם זאת, אנסה לשטוח כאן את עיקרי טיעוניי כראשי פרקים וכנושאים לדיון.

א

השאלה הראשונה הנשאלת באופן טבעי היא, מה היא בכלל הלכה? -האם ההלכה הינה מערכת חוקית ומשפטית ככל מערכת אחרת, יצירה אנושית המחייבת מצד עצם היותה חוק, כמו כל חוק אזרחי אחר, או שמא יש בה ממד אבסולוטי יותר, ממד 'אלוהי', נצחי, ממד המחייב ציות מוחלט ועקרוני? ושאלה משנית יותר; האם החוק התורני הינו פעולת חקיקה שנעשתה במעמד הר סיני, או שמא היא גילוי אלוהי שהתגלה במעמד הר סיני? האם ההלכה היא יצירה חדשה שנוצרה במעמד הר סיני, או שמא היא חשיפה של חוק אבסולוטי שהיה קיים מאז ומעולם?

למעשה, בספרות היהודית, באגדות חז"ל ובהגות התיאולוגית נוכל למצוא את כל הנוסחים הללו, בכל הווריאציות שלהם, ללא כל סתירה. יש להבין קודם כל, את סגנון ההתבטאות של חז"ל, את הסגנון האלגורי והמופשט שהם מתעטרים בו. אצל חז"ל, אין כל סתירה בין חקיקה במעמד הר סיני לבין גילוי אלוהי, שני הדברים מסמנים למעשה עניין אחד הנבחן מתוך נקודות מבט שונות וטרמינולוגיה שונה.

ברור שבעיני חז"ל, להלכה ישנו אופי מוחלט, נצחי ואלוהי, אבל השאלה המרכזית היא מה פירושה של נצחיות זו? מה זה אומר שההלכה היא 'נצחית' ומוחלטת? -ובכן, ישנה כאן התייחסות להלכה כאל משהו מחייב לא מבחינת המסגרת (כמו כל מערכת אזרחית או מדינית אחרת), לא כמנגנון של חוק, תיקון העולם וכו' בליווי תקפותם של מנגנוני ענישה למיניהם, אלא כאל מערכת מחייבת באופן מוחלט, היינו, לא מתוקף המסגרת המחייבת, אלא מתוקף עצמותו של החוק. היחס אל ההלכה הוא יחס מחייב מבחינה 'אתית' ולא רק מבחינה פוליטית ומסגרתית.

עם זאת, עניין זה מבטא אפוא יחס מסויים אל ההלכה. ההלכה מופיעה כנצחית וכמוחלטת בגלל היחס המוחלט והקטגורי שמייחסים לה. מה מבחינת ה'אמת' על הטענה הזו, היינו, האם התורה היא באמת, מבחינה היסטורית ועובדתית, גילוי אלוהי על הרצון האלוהי או שמא חקיקה הלכתית? גם כאן התשובה דומה. הרי, מה אנו יכולים לומר על ה'אלוהיות' בעצמותה של ההלכה? -שום דבר. במה אם כן מתבטאת הלכה כ'אלוהית' או כלא 'אלוהית', הווה אומר, בצורת ההתייחסות ובעמדה שנוקטים כלפיה. (מבחינה 'אלוהית' צרופה, מלא כל הארץ כבודו, גם ההלכה וגם מה שלא הלכה זה אלוהי, האלוהות היא הטרנסצנדנציה המוחלטת, במה אפוא היא באה לידי ביטוי בחוק מסויים? [אגב, שאלה שהעסיקה רבים רבים מהוגי היהדות, במיוחד בקבלה], התשובה היא, בהתייחסותם של בני אדם כלפיה, כאשר החוק מופיע כמוחלט וכפונדמנטלי, ראשוני, יסודי, אזי הוא מקביל לאופי המוחלט של האלוהים בעצמו).

מן הבחינה הזו יש לומר כי מבחינה 'יהודית', החוק של משה הינו החוק האלוהי, ואילו מבחינה 'מוסלמית', החוק של מוחמד הוא החוק האלוהי (להבדיל). היהודים מתייחסים אל החוק ההלכתי כאל חוק אלוהי. אחרים מייחסים לחוק אחר אופי אלוהי. יש כאן שאלה של התייחסות ולא של עובדתיות. דבר זה צריך להאמר!

יאמרו; והלא ההלכה ניתנה למשה בנבואה? מה שאומר שההלכה היא מוחלטת ואלוהית מצד עצמה, מבחינה עובדתית אמפירית ולא בגלל התייחסותם של בני אדם, התייחסותם האנושית והאישית של בני אדם היא ברת חלוף ביחס לעובדתיות הנבואית ההיסטורית של נתינת ההלכה! האם הנבואה איננה אינפורמציה?

התייחסות לשאלה זו דורשת במה גדולה הרבה יותר, אולם מה שברור הוא, שרוב רובם של הוגי הדעות היהודיים לא ראו בנבואה 'אינפורמציה', (זאת בניגוד לפופולריות השטחית של מושג הנבואה), בעיניהם, ובראש ובראשונה בעיני הרמב"ם, הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל. מבחינה זו יש לגשת אל הדברים בצורה הרבה יותר מורכבת. שנית, עצם העובדה שהחוק מופיע אצל רבים מרבותינו בצורה של 'טעמי מצוות' וכיו"ב, או העובדה שהוא חל רק על יהודים ולא על גויים, מוכיחה כאלף שהמוחלטות שלו היא מוחלטות בעיני היהדות (גם מבחינת היהדות עצמה), ואין כאן כל מוחלטות עובדתית (שלא לדבר על כך שלא שייכת מוחלטות עובדתית בערכים).

ב

הסיפור האגדי במנחות כט ידוע. משה רבינו עומד בהר סיני ורואה כביכול את ר' עקיבא כמה דורות אחריו דורש תילי תילים של הלכות. חלשה דעתו של משה לנוכח חכמתו הרבה של ר' עקיבא ולנוכח העובדה שהוא לא הבין את דברי ר' עקיבא ומעולם לא שמע זאת מפי הקב"ה. אלא שמיד לאחמ"כ הוא רואה את ר' עקיבא המכתיר את דבריו כ'הלכה למשה מסיני', ובכך נחה דעתו. המסר ברור; משה רבינו בעצמו אינו מודע ל'הלכה למשה מסיני' עפ"י ההלכה.

ברוח זו אומרים חז"ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. סיני הוא לא מיקום גאוגרפי גרידא, אלא הוא הר מתנייד, נע ממקום למקום, מבית מדרש לבית מדרש. התלמידים הם אלו שמחליטים מה 'סיני' אמר.

במקום זה גם בולט המעשה המפורסם סביב תנורו של עכנאי, בה ההלכה מתווכחת עם 'בת קול', כביכול מתווכחת היא עם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ומנצחת אותו. מה שמחליטים התלמידים בבית המדרש הוא הנכון. השאלה היא לא שאלה אינפורמטיבית הדנה במה שנאמר בסיני מבחינה עובדתית, אלא השאלה היא מהותית הנקבעת עפ"י דעתם של החכמים ועפ"י סברת רוחם, הם אלו הקובעים מה נאמר למשה מסיני.

היחס לקביעת הלכה בעיני חז"ל הוא ברור לחלוטין. ההלכה נקבעת עפ"י הגות נפשם של החכמים ולא עפ"י אינפורמציה או מסורת מסויימת. הר סיני איננו מקום אלא דרך, שיטה. כאשר אומרים 'הלכה למשה מסיני' לא מכוונים לאירוע היסטורי כלשהו אלא להתייחסות מסויימת. מתייחסים לדברים מסויימים כאל הלכה למשה מסיני. שוב, ההתייחסות קובעת ולא ההיסטוריה.

ג

ומה היא תורה שבעל פה? האם היא פרשנות למקרא?

במסכת שבת לא. מסופר על נכרי הבא לפני שמאי הזקן ושואל אותו כמה תורות יש לכם? והוא נענה; שתיים, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. הגוי מבקש להתגייר רק לתורה שבכתב ושמאי דוחה אותו, סוף דבר, עונים לו, עד כמה שאתה סומך עלינו לגבי תורה שבכתב, סמוך גם על תורה שבע"פ! לאמור; גם מה שסומכים על תורה שבכתב הרי זה מאותו המקור בדיוק של תושבע"פ, היינו החכמים והגותם.

ר' יוסף אלבו בספר העיקרים מסביר את הצורך בתורה שבע"פ והאיסור לכתוב תורה שבע"פ, משום שאם יכתבו תורה שבע"פ אזי יקבעו אותה, יחקקו אותה ויהפכו אותה לסטטית, ואילו מהותה של תורה שבעל פה שהיא מתחדשת עד לאין סוף עפ"י הזמן והמקום.

ידועה ההקדמה של בעל קצות החושן לספרו על כך שהתורה ניתנה להכרעת שכלו של האדם, לפי הבנתו, כי איך יכול האדם הקרוץ מחומר 'להבין את תורת השם'? אלא בהכרח שהתורה ניתנה לו עפ"י הבנתו האישית ולקביעה עפ"י השגת שכלו. כמו"כ כותב הגר"א לגבי הדין הקובע 'ממון תחת עין' כנגד פשוטו של מקרא שזה מגדולתה של תושבע"פ המתהפכת כחומר חותם בגלל שהלכה איננה מפרשת את המקרא אלא עוקרת את המקרא. ההלכה, היינו, הגותם של חכמים, הי זו שקובעת מה כתוב בפסוק. ההלכה , לא הפרשנות!

צריך להבין שאם אנו עוסקים בפרשנות ובפילולוגיה לתורה שבכתב הרי המצב שלנו גרוע מאוד, מן הבחינה הזו הקראים מדוייקים הרבה יותר ונאמנים הרבה יותר לטקסט ולמה שכתוב בו. הדרשות המובאות בתלמוד הדורשות תילי תלים של הלכות מן המקראות אף בסחיטות עיקשות של 'קוצו של יו"ד', אינן מסתדרות בשום פנים עם כל סוגה של פרשנות, ולו החריפה ביותר. דבר זה אין צורך להוכיח אותו, כל מי שהתחכך אי פעם בתלמוד ובצורה בה הוא קורא את הפסוקים מיד שם לב שאין כאן 'פירוש' לפסוקים אלא ניווט שלהם עפ"י הגותם של חכמים. הדרשות מבוססות על ההתייחסות ל'תורה שבכתב' כאל טקסט מכונן, היינו, טקסט שבו גנוז וטמון כל דבר, מן הבחינה הזו משתוללת הוירטואוזיות התלמודית בפיתולים דרשניים בכדי 'לדלות' כביכול מן הפסוקים את ההלכה.

ד

אז, מה פשר הדיבורים על ה'נצחיות' של ההלכה? העיקר שהרמב"ם מונה ש'זאת התורה לעולם לא תהא מוחלפת'?

ובכן, הרמב"ם כותב בהקדמה לפיהמ"ש שכל התורה עם פירושיה (תורה שבעל פה) ניתנה למשה מסיני. ברבים מהמקורות גם ניתן למצוא ניסוחים מעין אלו. איך כל הניסוחים הללו מסתדרים עם כל מה שנכתב עד עתה?

שוב, אם מבינים את המשמעות העמוקה הגנוזה בדברי חז"ל מבינים שלא מדובר על אינפורמציה אלא על התייחסות. ההתייחסות לדבריהם של החכמים והגותם היא התייחסות המייחסת לדברים תוקף אלוהי, ז"א מוחלט ונצחי. ההכרעה האנושית הינה הפסיקה האלוהית.

ר' אלחנן וסרמן בספרו קובץ שיעורים מתקשה בשאלה מעניינת. איך יתכן שישנו מ"ד הסבור שמצוות בטלות לעתיד לבוא והלא יש לנו כלל שהתורה לעולם לא תתבטל? תשובתו היא פשוטה ביותר; חלק מהתורה הוא שלעתיד לבוא מצוות יהיו בטלות.

לסיכום, נצחיותה של ההלכה לא קשורה בשום פנים להלכות כאלו ואחרות אלא לעצם העובדה שהיא חיה ותוססת בצורה אינסופית על פני מרחבים ארוכים של זמן ומקום. אלוהיותה של ההלכה ונצחיותה באים לידי ביטוי בכך שהיחס כלפי ההלכה הוא יחס של 'קדושה', הוא יחס של מוחלטות, של מחוייבות אבסולוטית, אולם, עם זאת, אין כל זה בא לטעון שפרטי הדינים המסויימים של כל מקום ומקום רלוונטיים בצורה מוחלטת, ההיפך הגמור, תורה שבעל פה היא תורה של תזוזה, של שקלא וטריא, של הגות נפש, תורה הנעה ממקום למקום, מזמן לזמן. לתורה שבעל פה ישנה משמעות אלוהית בגלל שהיוצרים אותה והחושבים עליה מכוונים לשם שמים. כל תורה שהיא מאובנת וסטטית, קופאת על שמריה, הינה תורה קראית בסופו של דבר. תורה שבעל פה היא תורה של התדיינות.

ה

אלא שזו רק בחינה אחת של הדברים, אולם מאידך גיסא יש לקחת בחשבון שלתורה ישנה חקיקה (מעין חוקה) שהיא נצחית לחלוטין מצד עצמה ומצד פרטיה. בהלכה וברמב"ם נפסק שחקיקתו של משה רבינו בהר סיני היא מחייבת כחוק וכל מה שנערם לאחר מכן אינו אלא פרשנות לחקיקתו של משה רבינו, או סייגים וגדרים או דימוי מילתא למילתא והבנות יתירות, אולם החוק שחקק משה רבינו כשלעצמו, הוא נצחי ובלתי משתנה. עפ"י הרמב"ם נביא שקר נמדד בצורה כזו, אם הוא בא לבטל את אחת מן המצוות שחקק משה בשם ה' ובשם הנבואה הרי זו הוכחה שהוא נביא שקר. ביהדות, החקיקה של משה היא חקיקה מוחלטת מצד עצמה ולא ניתן לשנות אותה.

יתירה מזו, לדעתו של הרמב"ם, ההלכה שנפסקה בחתימת התלמוד יש לה ג"כ תוקף מחייב, אמנם לא כחוקה, אבל כהסדר, שאל"כ יהיו אלף תורות בישראל. ההלכות הפסוקות הם אפוא נצחיות ג"כ מצד עצמן ולא רק בכך שהן חלק מהמסורת הארוכה של תורה שבעל פה.

ואף מסברא, במובן מסויים, אין כל מאפיין לתורה שהינה פרי שכלם של חכמים משום שאם כל ביסוסה הוא על שכלם של החכמים, במה היא אלוהית? היינו, על אף שההתייחסות כלפיה היא התייחסות נעלית וכנ"ל, מ"מ יש לשאול במה החוק כשלעצמו מאופיין כאלוהי, לא ההיענות לו אלא המובן שלו בעצמו. מה הוא ההבדל בין כל חוק אנושי או דתי אחר לבין החוק היהודי, מבחינה מהותית ותכנית?

ברור אפוא שישנו ממד מסויים של חוקת יסוד. חוקי יסוד בסיסיים שעליהם לא ניתן כלל להתווכח והם אקסיומה לכל התדיינות. בכך תורת משה הופכת להיות מאופיינת כתורה בעלת יחודיות משלה.

מעתה, השאלה הנשאלת היא, מה הוא היחס שבין שני המישורים הללו, המישור היצירתי והמישור המוכתב? מתי מותר לו למישור היצירתי לחרוג מן המוכתב ומתי מגביל המוכתב את היצירתיות?

ו

דומני שהתשובה לכך פשוטה למדיי. מה שמניע את חכמים לפסוק הלכה מסויימת זה הגותם הפנימית, המתח שהם חווים כלפי היחס בין ההלכה הכתובה ליישומה הלכה למעשה, והרעיון שלהם על אודות ההלכה האידיאלית. בסופו של דבר, היחס השכלי אל מה שמוכתב הוא יחס פשוט; צריך להתייחס אל המוכתב, לקחת אותו בחשבון, להתמודד עימו, ומתוך כך להכריע. לא ניתן להתעלם מן המוכתב אבל ניתן לפרש אותו אפילו בצורה רחוקה מאוד מן ההגיון, כי בסופו של דבר העניין הוא לשמור על קשר עין עם המוכתב, לשמור על המסגרת הקונקרטית של תורת משה, המסגרת הממוסדת והמהוקצעת שלה.

למעשה, כל דיני התלמוד והתפתחותה של תורה שבעל פה מעידים על כך כאלף. ה'פרשנות' של 'עין תחת עין' כ'ממון תחת עין', תקנת פרוזבול של הלל הזקן, פרטי הלכות תפילין, כל דיני הערמה או מכירת חמץ, פעלולי הדרשות וה'דיוקים' מן המקרא, קביעתם של ר' עקיבא ור' טרפון שסנהדרין שהוציאה להורג היא סנהדרין קטלנית, הוצאת הקטגוריה של 'תינוקות שנשבו' מכלל האפיקורסים וכו' וכו', דוגמאות אלו ועוד מאות אחרות מעין אלו הינן עדות ליחס שבין ההלכה המוכתבת להלכה היוצרת. בהלכה המוכתבת כתוב דבר מה ובאמצעות פרשנות, ואף משחק אינטלקטואלי, 'מסדרים' אותה עם היצירתיות של ההלכה.

החכם יוצר וגובל את ההלכה האידיאלית במו ידיו, את הכיוון, את מה שהוא רוצה להשיג ואת מה שהוא חושב כערך, ולאחר מכן 'מתאים' את הדברים להלכה המוכתבת.

ז

בכך אפוא, ובנקודה זו בדיוק, מהווה הרפורמה פרישה מן המסורת של תורה שבעל פה. המסורת של תורה שבעל פה, הגם שהיא ניידת, יצרנית, ממציאה וכו' וכו', מכל מקום היא לא זונחת את הקשר ההדוק עם ההלכה המוכתבת. תורה שבעל פה לא יכולה לקבוע על סמך הבנתה שמותר לחלל שבת. האיסור לחלל שבת הוא איסור מוחלט, מה נקרא לחלל שבת ובאיזו צורה וכו' וכו' זה כבר עניין אחר שאותו החכמים יוצרים באמצעות שכלם והגיונם. אבל ברור שצריך קשר הדוק בין הדברים.

מאידך גיסא, הסגנון הקראי אותו אימצה האורתודוכסיה המודרנית, האיבון של ההלכה והסטטיות שלה, הוא ג"כ מנוגד לעולמה של ההלכה. תורה שבעל פה היא תורה יצרנית, תורה שאיננה פותחת ספרים כדי לראות מה כתוב בהם, לצורך אינפורמציה, אלא היא פותחת ספרים כדי לחדד את הלימוד. ליצור אותו, למלא אותו בתוכן. מן הבחינה הזו ההלכה ישנה כיום שנת ישרים.

מן החובה אפוא, לשוב למתח הזה ולצורה היהודית המקורית לפסיקת הלכה ואופן הנהגה.

מן החובה לשוב ליצירתיות הנועזת של עולם ההלכה ביחד עם המסורתיות הכנועה בפני החוקה המוכתבת. המתח הזה הוא שמאפיין את תורה שבעל פה והוא זה שמקנה לה יחודיות.

'לשנות' את ההלכה ודאי שאי אפשר אבל 'לשחק' אפשר. יש לבדוק מחדש התייחסויות עכשוויות למצבים שונים ולהתאימם לקטגוריות החוקיות של ההלכה גם אם אנו סמוכים ובטוחים שמחוקקי ההלכה לא חשבו על כך. ההלכה הינה יצירה ולא קריאה ודליה ממרתפים. ההלכה היא הניסיון לפעול במציאות הקיימת ובזמנים משתנים עם נאמנות לאמת המידה המוכתבת.

אסיים בדוגמה מן הימים האחרונים; דיברתי בבית הכנסת בדברי הלכה בענייני רפואה והצלת נפש בשבת, עם הדברים הגעתי להלכה האוסרת להציל גוי בשבת. ומה אמרתי? -אמרתי ללא משוא פנים שחובה להציל גוי בשבת עפ"י הלכה, (בניגוד מוחלט לפשטותה של ההלכה הרשמית), זאת מתוך המטען הצפוף שלי עם המציאות, ההתייחסות העכשווית שלנו למציאות, התייחסות השונה לחלוטין מזו שהיתה תקפה פעם. אבל עם זאת, הבהרתי שאני 'מסתדר' עם ההלכה המוכתבת בכך שאני משתמש בחשש של 'איבה' שהוא חשש כה מוקצן עד שאם רוצים להתעקש ניתן להחיל אותו לחלוטין לכל מקרה ומקרה באמצעות משחק מתיש עם תוכנו. העדפתי 'לשחק' עם היתר איבה בכדי להורות על החובה להציל גוי, שהיא חובה מוסרית מדרגה ראשונה בעיניי. זו התייחסות הלכתית אמיתית משום שהיא לוקחת בחשבון הן את היצירתיות של תורה שבעל פה, החיישנים המחודדים שלה כלפי הזמן והמקום והנתונים המשתנים, והן את ההתמודדות עם ההלכה המוכתבת. ממש כמו ר' עקיבא והסנהדרין.  

מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים

החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?

ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.

אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.

דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.

אז, מה כן?

האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).

מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.

יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).

אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?

במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!

ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).

מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...

מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---

המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.

וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?

ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.

לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!