וידוי כתפילה וקירבה לאל

הווידוי הוא במטבע של תפילה, בקשה: "אנא ה' ". הגמרא (יומא לז.) לומדת זאת מווידויו של משה על חטאו של עם ישראל "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה". מדוע הווידוי הוא תפילה? לכאורה הוא הפללה עצמית, ההיפך מתפילה. היה מובן אילו אחרי הווידוי היינו מבקשים רחמים בכל זאת, או אף בזכות הווידוי, אבל מדוע הווידוי עצמו הוא תפילה? הרמב"ם אף הפך את זה לחלק מ'עיקרו של ווידוי'. הווידוי דווקא שם אותנו במקום רחוק.

אולם ווידוי אינו רק הפללה עצמית, בלשון חז"ל גם 'וידוי מעשר' הוא וידוי, בווידוי זה מתוודים על כך שעשינו הכל כמו שצריך: "שמעתי לקול מצוות ה' אלוהיי, עשיתי ככל אשר ציוויתני". בווידוי זה דווקא מדברים על העובדה שהיינו בסדר, מדוע אם כן זה ווידוי? הודאת בעל דין? הסגרה עצמית?

התשובה היא שווידוי הוא פעולה של דיבור. הנביא הושע אומר: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ". "ונשלמה פרים שפתינו". השפתיים הללו הם הווידוי, וכך אומר הזוהר. הפעולה של תשובה לפי הנביא הושע מתרחשת על ידי דברים. במה דיבור הוא פעולה של תשובה?

בעבר  זיהו את 'דיבור' ו'דבר' כעניין אחד. ה'דיבור' יוצר 'דברים'. דיבור פירושו להוריק את מה שיש בתוכנו אל החוץ, להפוך את המעורפל, את המתרוצץ בתוכנו ללא הבחנה, לדבר מובחן, לאובייקט. זה פירושו של וידוי. וידוי אינו בהכרח פעולה של הפללה אלא פעולה של הבחנה, כאשר אני מדבר אני מבחין, אני מעמיד דבר מובחן, הופך את המציאות המשוטטת ל'דבר', לאובייקט מובחן. ההלכה קובעת ש'דברים שבלב אינם דברים'. מהותם של 'דברים' הוא להיות בחוץ, לא בלב. (דין 'דברים שבלב' אינו בעיה של חוסר נאמנות אלא בעיה של חוסר העמדה, חוסר הבחנה, הדברים לא היו ברורים. דברים שבלב אינם יכולים להיחשב לדבר מובחן, הם מתרוצצים אנה ואנה, חסרי יישוב, חסרי חיתוך, חסרי חיטוב. 'דברים' חייבים להיות בחוץ, לא בלב).

הפעולה של ווידוי אם כן היא פעולה של 'אמירת הדברים'. החטאים משוטטים בנו, אנו יודעים שאנו חוטאים, שאנחנו לא בסדר, וזה חלק בתוך הזהות שלנו, אבל אנו לא 'אומרים' זאת, לא הופכים זאת למובחן. כל חוטא יודע איך אחרי החטא החטאים מתרוצצים בו, תובעים אותו, הוא מתייסר עם עצמו, נע בחוסר נוחות. הגמרא אומרת "רשעים מלאים חרטה", חלק מהחטא זה החרטה שלו, החרטה האינטנסיבית היא חלק מהאופי של החוטא. משום שאין כאן ווידוי. להתוודות הרי זה להבחין, להעמיד דברים, לומר אותם בפה מלא. האמירה הופכת את החטא לחטא.

החרטה יכולה להיות עדיין חלק מהחטא כל עוד היא מתרוצצת יחד עמו. בני אדם מתוסבכים עם התסביך הפנימי שלהם, החטא והחרטה, הטוב והרע, 'מתבחבשים' עם עצמם, מתפתלים. הפעולה הראשונה של חזרה בתשובה היא האפשרות לומר. לומר: חטאתי. וזה עיקרו של ווידוי. לומר את החטאים. לומר מה עשינו. להפוך את זה למובחן. כל עוד לא אמרנו זאת אזי החטאים מתרוצצים ביחד עם עצמנו, עם הפסיכולוגיה שלנו, ואנו אף פעם לא אשמים, אלא מרגישים, ותמיד מוּנָעים מטראומות ופוסט טראומות, ממצבים חברתיים שונים, מחינוך ומאילוצים, מתאוות וממענות ותירוצים. הווידוי פשוט מנתק את החטא מההקשר הביוגרפי, המתוודה מוכן לומר: כן, זה היה רע. נקודה. כמו דוד המלך. האמירה הזאת היא היא עיקרה של התשובה. אני לא מסביר, לא משייך זאת לאווירה, להקשרים, לסיבות, אלא פשוט מבודד את זה ואומר: טעיתי. בלי להוסיף על זה מילה. זה הווידוי. יש כאן חטא, פשוטו כמשמעו, 'אובייקט' מובחן של חטא.

שונה הוא הווידוי בפני אדם, בפני בית משפט, שהוא בעיקרו פעולה של הסגרה עצמית, גילוי סוד, הנכחת מה שהיה צפון אצלי וגילויו למי שלא ידע, לווידוי בפני בית דין של מעלה. הרי זה אבסורדי: אנו מתוודים, כאילו 'חושפים' את מה שטמון אצלנו, בפני בוחן ליבות וכליות, בפני זה שיודע הרבה יותר טוב מאתנו מה עשינו ומה לא עשינו, מה חטאנו ומה לא חטאנו. אבל האדם הוא טיפש, והוא בורח מה' אנה ואנה, הוא חושב שה' לא יתפוס אותו. כמו אדם הראשון, כמו קין. הם בורחים. וזאת טיפשות, לברוח מן השקיפות. אנה מפניך אברח.

אבל האמת היא שכשאנו חוטאים אנו לא בורחים מה', כי אי אפשר לברוח מה', אלא אנו בורחים מעצמנו. אנחנו לא מסוגלים לעמוד מול עצמנו כמו שצריך. ואנחנו עושים 'כאילו'. חוטאים ואומרים, 'לא, זה היה בסדר', 'לא, זה היה הוא', 'לא, לא יכולתי אחרת', 'לא, המורים וההורים שלי אשמים', 'לא, יש לי טראומת ילדות', 'לא, הייתי עייף', 'לא, הייתי חייב', 'לא, הוא עצבן אותי', וכו'. אלו הבריחות שאנו בורחים מעצמנו. ה' רואה אותנו, אנו לא רואים אותו, לא רואים את חטאינו.

לכן, בניגוד לווידוי בפני בית משפט, ווידוי בפני ה' הוא הפוך לחלוטין. מי שיודע את האמת זה ה', לא אנחנו. כשאנו מתוודים אנו לא מגלים למי שלא יודע כמו בבית משפט, אלא שבים, מודים, מפסיקים לשחק משחקים, מוכנים לומר למי שמתמיד כבר ידע. מפסיקים לברוח. אנו מבטלים את המחיצות שבינינו לבין הקב"ה ופשוט אומרים את הדברים שלא יכולנו ולא רצינו לומר. אנחנו אלה שלא ידענו, לא ה'. הווידוי שלנו לא הופך את בית המשפט ליודע, אלא אותנו ליודעים. התהליך הוא הפוך לחלוטין.

הווידוי הוא הסרת מחיצות בין האדם לבוראו. ולכן הוא בראש ובראשונה פעולה של תפילה. 'אנא ה' '. עצם הגישה לה' בווידוי זאת פעולה של תפילה. אנו מפסיקים לשחק משחקים עם עצמנו ומעמידים את הדברים בפני יודע כל. אנו לא בורחים מהקב"ה, אלא מישירים מבט. הורסים את המחיצות בינינו. לכן התשובה וההתקרבות לה' חד הוא. לחזור בתשובה הרי זה להפסיק לברוח מה', להיות מוכן לומר חטאתי. והיא היא פעולת האמונה. העמידה בפני ה'.

גמר חתימה טובה!  

יעקב - סיפורה של דיאלקטיקה

יעקב.

תועה, תוהה, מבקש לפגוש את אחיו הרחוק, הלוחמני, תאב הנקם. לאחר התכנונים והאסטרטגיות המורכבות, לאחר הטיפול המסור בסִבלונות השלום והפיוס, הוא מבקש להתבודד בלילה אפל, נטול ירח. יעקב הוא איש של לילה, של ערב, של חושך. והוא תופס את הפרדוכס של החושך. מצד אחד, הוא היצר הרע, הרוע, השלילה, ה'לא טוב', ומצד שני, הוא המקום אשר שם האלוהים. כאשר אין יקום, אין הוויה, אין קוסמוס ואין לוגוס, יש 'חושך על פני תהום'. וכאשר משה מבקש להתעלות מעל לקולות ולברקים המופיעים בפני העם, לעלות אל ההר, אל הגובה, הוא מבקש לעלות אל הערפל ואל החושך 'אשר שם האלוהים'. משום שהחושך נותן מקום לטעות. ולכן החושך הוא כל כך אנושי, ויעקב, דמות כה אנושית, מוצאת את עצמה בחושך. בחושך לא רואים דבר, אין טוב ואין רע, אין חיובי ואין שלילי, הכל מורכב. בדיוק בשל הסיבה הזאת זה המקום אשר שם האלוהים, ובדיוק מן הסיבה הזאת זה גם המקום של יצר הרע. יעקב מבקש לעבוד את אלוהיו ביצר טוב וביצר הרע, משום שהוא מבין שהמקום בו פוגשים את האלוהים הוא מקום משכנו של יצר הרע. היכן שישנה מורכבות, שיש ערפל, שהדברים לא ברורים, לא נהירים. ולכן רק בן אנוש יכול לעבוד את אלוהים. וכאשר ביקש האל לתת תורה לבני אנוש התרעמו המלאכים בקול ניחר וזעמו על כך שהיא יורדת אל פחיתות שכזו, והאלוהים יצא להגנת בני אנוש בשם יצר הרע שלהם. כלום אצל המלאכים יש יצר הרע? יש תאווה? רק אדם מסוגל לקבל תורה. דווקא מתוך האפשרות שלו להיות מורכב הוא מסוגל ללמוד. ללמוד אין סוף. כמו האלוהים עצמו. המלאך אינו מבין כל מורכבות, הוא מבין רק אור, רק ברירוּת, לכן הוא גם לא עושה שתי שליחויות. המלאך הוא הכוח המניע, האידאה, הקונאטוס, של הדברים עצמם. האידיאה של הפרח יכולה להיות רק פרח והאידיאה של שולחן יכולה להיות רק שולחן. המלאך הוא סטטי ולכן אין לו תורה. הכל מוכתב לו, הכל ברור לו. אולם האדם יכול לעשות הרבה שליחויות, ותודעתו מסוגלת לתפוס 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', צלם אלוהים, צדדים לאין סוף. יעקב, נפנה בתפילת ערבית שלו, זו המאופיינת כפגיעה, כמפגש עם האלוהים, משום שמפגש אמיתי נעשה רק בחושך, בְּפתע, והוא מצריך כנות ונאמנות. כאשר העם לוקה בחוסר כנות, ממלא את מסדרונות בית המקדש ועוזב את היתום והאלמנה, פונה האלוהים אל ירמיהו הנביא ואומר 'אל תתפלל בעדם ואל תפגע בי'. אל תפגוש אותי בתפילה! מפגש יכול להיות רק באמצעות כנות וחיבור עם עצמי. תפילת ערבית של יעקב, תפילה המתרחשת והרוחשת כאשר צללי ערב מכבים את הברירות הנוקבת של האור. יעקב נפנה אל הלילה, אל פכים קטנים שהוא שכח, זה שאור היום אינו מאיר אותם, רק אור הכנות. הוא מבקש להשהות את הלהט הריאלי של המפגש עם אחיו. ו'איש' אנונימי מבקש להיאבק עמו. ה'איש' הזר המתרוצץ בתוככי עצמו. האיש המבקש לכבות את כנותו ונאמנותו, מבקש לבדוק האם אכן כנות היא אפשרית, או שישנה תמיד מסכה של העצמי בתוככי עצמי. יתכן והכנות היא תמיד דימוי, ובשל כך צריכה כנות גדולה יותר, אבל זאת טבעה של כנות, היא תמיד לוטה בערפל, ולכן היא אף פעם לא מגלה את כולה, היא צריכה להיחשף ללא הרף בשאלה ותשובה, בדיאלקטיקה. כאשר מתבודדים בתוך החושך, מוכרחים להיאבק עם איש. הנפש נעשית סערה. אולם, האיש הזה הוא אנונימי. וגם יעקב לא שואל את שמו. בלילה אין שמות משום שאין מסכות. יש רק את ה'אני' עם ה'אני' ותו לא. יעקב מצליח להתמודד עם האיש והאיש 'לא יכול לו'. ברור שהוא לא יכול לו, ההתמודדות של יעקב עם האיש היא דווקא בכך שהוא שומר עליו כבר פלוגתא. אם סערת הנפש מסתיימת, השחר עולה, השחר המלאכי. והשחר אכן עולה בסופו של דבר. והכל עומד בצומת דרכים. והאיש 'לא יכול לו' אבל יעקב גם לא מכריע, הוא משחרר אותו. למה הוא משחרר? למה הוא לא עוטה ניצחון? משום שיעקב לא מאמין בדמות האסתטית של המנצח. כאנטיתזה של עשיו, אדמוני, כולו כאדרת שיער. דמות המבינה רק את ממשותם של דברים, חיתוכם, חיטובם וברירותם, את הכרעת עשר השניות של ניצחון, מבקש יעקב, איש תם יושב אוהלים, די אבסטרקטי וקצת מנותק מן העשייה הלוחמנית, הברורה והמראה את עצמה בגלוי, לחוות ניצחון שאיננו אסתטי, ניצחון הירואי, כזה המוותר על הניצחון שלו עצמו. הוא מצליח לעמוד אבל מבקש שלא להכריע, כמו הלילה. יעקב מפחד מדמותו של עשיו, כאשר הוא הולך להתברך בלאט אצל אביו, דרך חתחתים, הוא רועד 'שמא ימושני אבי', אולי ימשש אותו אביו, יבדוק את ממשיותו, ישאל אותו מה הוא עשה בחיים חוץ מלהגג הגיגים? ולא יהיה לו מה לענות. לכן יעקב תמיד מפחד בחברה ולמעשה אף פעם לא מתמודד עמה כמו שצריך, תמיד מבקש לשבת בשלווה ותמיד קופץ עליו רוגז כזה או אחר. לכן הוא מתפתל עם לבן, מבקש לעמוד על שלו ובסוף עובד שבע שנים נוספות, מיותרות, בהכנעה. לכן הוא מתנצל מהר על כל חטא שהוא לא עשה. לכן הוא 'שומר את הדבר' כאשר בניו סוערים. ולכן הוא נעצר בלילה לבדו, לפני המפגש עם עשיו. הוא מפחד 'לְנַצֵחַ' את עשיו. הוא לא רוצה להכריע אותו, הוא רוצה להותיר לו מקום, הוא לא רוצה להשתמש בכליו הלוחמניים והנוקבים של עשיו, הא רוצה להותיר מקום פתוח, כי אולי עשיו צודק באמת? ואולי ארבע מאות איש שבאו עמו לא באים כלל לקראתו אלא הם מנחת שלום? הרהורי לילה נוקבים. משום שאולי באמת צריך להיות ממשי ונוקב? יעקב מבקש להרהר אותם בכוח. לשאול עוד שאלות גם כשנדמה שאין כבר שום שאלה. הוא נאבק עם 'שרו של עשיו', ה'איש' שבתוכו המבטא את הרהורי חוסר הכנות שלו עם עצמו. וכשעולה השחר, אין כבר מקום לכל זה. 'אנשים' אנונימיים זקוקים לשמות. שמות שיגדירו אותם. ה'איש' מבקש להשתחרר מאחיזתו של יעקב. הוא כבר לא יכול להיות נוכח כאשר יש אור. כשעולה השחר הוא כבר מלאך האומר שירה. סטטיות של גובה. וכשיעקב דורש לשמו הוא לא עונה, אלא מתחמק, מתאדה אל מקומו. אבל הוא מעניק ליעקב שם. 'ישראל', 'כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל'. שם המורה על כך שיעקב יודע 'לשרות' עם אלוהים, לחיות חיי לילה. לאמור, גם כשיפציע השחר והוא יהיה חייב להכריע הכרעות ממשיות, לפגוש את אחיו, לטוב או למוטב, הוא תמיד יזכור את חיי הלילה האינטימיים שלו, תמיד ירחפו הרהוריו מעל להכרעותיו. ובניגוד לשמו של אברהם, שהוא מוחלט וסופי, ואברם, שמו הקודם, נמחה לחלוטין, שמו של יעקב עדיין ממשיך להיות נוכח על אף שהוא קרוי גם ישראל, משום שזאת הדיאלקטיקה של הדיאלקטיקה. המורכבות היא בין השמות, לא כמו אברהם שהוא אב המון, תמיד עולה על גדותיו בחסד לעברה של האוניברסליות. אבל יעקב מבקש להיות מבוקר יותר, משום שכאשר חסדים מאבדים פרופורציות הם מאבדים גם את עצמם ואת אחרים. וכך, כאשר דינה נסחרת בברית מילה, מבקש יעקב להכניע את ראשו ולא לעשות מהומה. שמעון ולוי 'העקרוניים', משולהבים בטענות צדק גבוהות 'הכזונה יעשה את אחותינו?' מוקעים על ידי אביהם שאומר להם 'עכרתם אותי'. משום ש'ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה'. יעקב לא מאמין בכוח המוחלט. הוא מאמין בכנות. הוא מזהה במעשיהם של שמעון ולוי חוסר כנות. לא הצדק חשוב, משום שהאדם אף פעם לא יודע מה צודק ומה לא. חשבון הנפש הפנימי והכנה הוא זה שחשוב. אלו הם חיי הלילה של יעקב ועמם הוא הולך לפגוש את עשיו.

חותם אמת שלו.

שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

תשעה באב כיום

 

אבד מובנו ההיסטורי של תשעה באב. אנו, בני הדור שגדלו במדינת ישראל, או בחוץ לארץ תחת השלטונות הדמוקרטיים והסובלניים של חמישים השנים האחרונות, שזיכרון הגלות וצרותיה, שמדותיה, פוגרומיה וייסוריה אינם אלא ההיסטוריה שלנו אבל כבר לא המציאות החיה שאותה אנו חיים, לא יכולים וגם לא מצליחים לחוות את תשעה באב כמו שחוו אותו אבותינו. אנו לא יכולים לראות ביום הזה יום שבו אנו מנקזים את צרותינו ואת סבלנו, ברירת הגורל, אל תוך הקינה הרוחשת את הכאב, המבעבעת אתו, הנטרפת עמו. אנו לא חיים חיי סבל, אנו כבר לא שייכים למציאות שבה אנו מתחננים אל הגורל, אל הרודן או אל הפריץ שיחוס על נפשנו, אנחנו כבר לא חיים באווירה תמידית נוקבת של 'מה יהיה מחר'. כמו כל עם אחר, אנו חיים כיום, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, במדינה מסודרת, עם מנגנונים מאורגנים, משטרה, בתי חולים, צבא, וכו' וכו'. אי אפשר להמשיך ולקונן על חיי הצרה והסבל שלנו שכבר לא קיימים.

אמנם לא הכל מתוקן, אמנם ישנן עדיין התנכלויות אנטישמיות רבות בעולם, אמנם מדינות רבות עדיין רוצות למחוק אותנו מהמפה, אולם בכל זה אין כדי לעמעם את תחושת הביטחון ו'הלכתחילה' של קיומנו. הבעיות שלנו הן בעיות של 'ההיסטוריה', כמו בעיות של כל עם אחר. בכל מקום ישנן מלחמות למרבה הצער, בכל מקום ישנן התנכלויות, בכל מקום ישנן שנאות ומריבות, עניין זה איננו אופייני לקיום הספציפי של עם ישראל. ארצות הברית סבלה פיגועי טרור לא פחות מזעזעים ובכל זאת אין היא יכולה להגדיר את עצמה כמדינה 'טראגית'. המשיח עדיין לא הגיע, הגאולה עדיין רחוקה, אבל אנחנו לא בגלות במובן ההיסטורי של המושג.

תשעה באב הוא יום שציין בצורה חיה את החיים הטראגיים של עם ישראל. כיום כבר לא ניתן לעשות זאת, ומי שעושה זאת בכוח נתפס לכאורה בחוסר כנות ובצביעות. האם, בשל כך, נבטל את תשעה באב? נעקור אותו ממקומו? נחבור לנבואתו האופטימית של ירמיהו?

ובכן, בוודאי שכבר לא שייך להתאבל כמו פעם, לבכות ולקונן כילדים שחרב עליהם עולמם. בַּפרט הספציפי והרחוק של חורבן בית המקדש אין כדי למלא אווירה כזאת. בואו ונודה בכנות: בית המקדש לא מי יודע מה חסר לנו. אם אנחנו לא אידיאליסטים רודפי מקדש אובססיביים לא נוכל לראות בבית המקדש כשלעצמו אידיאל חרב כמו שראו בו במשך ההיסטוריה היהודית כולה אשר בה התוצאות הטראגיות של הגלות יכלו להעמיד את חורבן בית המקדש כסוג של סמל. בית המקדש המתואר בידי ירמיהו כ'מערת פריצים' והנדמה בסוג מסוים של שרטוטים היסטוריים קודרים כבית מטבחיים של קנאות איננו מסוגל באמת להציג את עצמו כתחליף לבית הכנסת 'הגלותי' ולבתי המדרש הצנועים המתעסקים באותיות קטנות של תלמוד. הצניעות והפשטות של התפילה עדיפים בעינינו לאין ערוך מאשר בית מקדש גרנדיוזי ונוצץ. אמנם תמיד ניתן לדבר על משמעותו הרעיונית של בית מקדש, על השכנת השכינה, על המובן של בית לקדוש ברוך הוא, על בית מקדש אידיאלי שלישי שבו יהיה משכן למעשים טובים ומגדלור של משפט וצדקה, אבל כל האידיאלים הכמעט אוטופיים הללו אינם מבטאים את מה שנקרא 'אבלות החורבן' במובן ההיסטורי והריאלי של המושג. בהיסטוריה של עם ישראל החורבן כרוך וקשור בקשר הדוק עם הסבל והייסורים של הגלות. כיוון שהמובן הקיומי של הגלות התבטל, התבטלה עמו 'אבלות החורבן' במתכונתה ההיסטורית.

נכון אמנם שיש מובן למשיח, לגאולה, לאחרית הימים, אבל זה כבר מוצג כאידיאל, לא כסיבה לאבל. האבלות נובעת מחיסרון, לא מהעדר יתרון. הגאולה היא שאיפה, יתרון, אבל לא ניתן להתאבל על העדר הגאולה. האבלות מכוונת אל אבדן, לא אל משהו שעדיין לא התגשם.

ובכל זאת, ביטולו של תשעה באב כיום של אבל, הוא בלתי אפשרי. לא בגלל חוסר תעוזה או חוסר יומרה כמו שיאמרו המקטרגים. הוא בלתי אפשרי משום שהקיום המהותי של היהדות הוא קיום של מסורת. המובן של היהדות נעוץ דווקא בכך שלפני שאנו חושבים על הסיבות הריאליות והרציונליות כביכול למעשינו אנחנו עושים אותם מעצם העובדה ש'ככה הם', שכך עשו אבותינו כולם. הסיבה להתאבל בתשעה באב היא קודם כל בגלל שזה יום האבל היהודי, הרבה לפני הממשות החיה של תחושת האבל. יום טוב שני של גלויות עד היום לא התבטל על אף חוסר העניין המוחלט שלו מבחינה הלכתית 'טהורה'. הוא לא התבטל משום שהיהדות בנויה על העבר, על המסורת, היא בנויה על שימור. לשימור יש משמעות משלו, (שימור, לא שמרנות), השימור מצליח להנציח אורח חיים מקיף ומלא שכל כולו פרקטיקה של סגנון ומשמעות. אם כל פרט בהלכה היה נקבע לפי הנסיבות החיות, לא הייתה כל משמעות לחיי ההלכה כפי שאנו מבינים אותה, או אז היא הייתה סמלית גרידא, ולא מכוננת. שינויים הנעשים בהלכה במשך הדורות אינם שינויים מוּדעים בדרך כלל אלא הם קורים מתחת לפני השטח בתהליכים טבעיים של שינוי וקיום דתי. ויש כאן כמובן גם טיעון פרקטי: אם ההלכה תזדעזע בזעזועים רדיקליים כל כך של ביטול העבר היא תאבד את יציבותה ואת חוסנה ותתאדה לחלוטין. ברור, אם כן, שיש צורך בשימור הזה מבחינת היהדות.

אבל לעשות מעשים חסרי כנות וחסרי משמעות, זה גם בלתי אפשרי. משום כך יש לעצב את דמותו של תשעה באב בצורה חדשה. יש לנווט את האבלות של תשעה באב לאבלות סמלית הדנה במשמעויות ובתכנים של אבלות ושל אבדן ולוותר על האבלות 'הקיומית' שאיננה מבטאת הבעה אמיתית. יש לנצל את תשעה באב במובן הסמלי שלו, לדון בתכנים שנעשו זהים לו כמו שנאת חינם, ההיסטוריה היהודית ומשמעות הסבל. במובן זה, יהפוך תשעה באב ליום מחשבתי יותר מאשר יום קיומי חווייתי. החוויות של תשעה באב ינוקזו אל המשמעויות הרחבות הבאות עם התכנים של היום ולאו דווקא עם התחושה המיָּדית של הסבל. ימשיכו לצום, להתענות, לומר קינות ולקרוא איכה, אולם לנווט את כל אלו לאפיקים 'כלליים' ואוניברסליים יותר הדנים במשמעויות הרחבות של מעגל החיים ולאו דווקא במשמעות הקונקרטית של הקיום היהודי.

משמעותה של תפילה

אני פוצח כאן במזמור בנאלי לחלוטין, בשאלה מעוכה מרוב לעיסה: מה היא משמעותה של התפילה? אני יודע, אני מתפרץ. כביכול לא מתקוממים עלי כעת אלפי שברי קולמוסין ונתזי דיו מן ההיסטוריה היהודית, דוחפים אותי בבעיטה; כלך לך אצל יפות! כביכול אני הראשון בתהיותיי ומחשבותיי, כאילו גיליתי את פעימותיו של המשיח. ובכל זאת, ברצוני לעורר דבר מה, אולי חדש מעט, הרהור שהתפרע בי לאחרונה.

כמובן, אחל בהשטחה מובנת מאליה של מתחיה הקוצפים; ראשית, השערורייה המחוצפת הגלומה בה, זו המבקשת לגמד את המרחקים, לאפשר לאדם לדבר עם אלוהיו. זו ממש מקוממת. איך ניתן בכלל לגשת אל האלוהים? האין הוא בשמים ואתה על הארץ, כדבריו הרועמים של קהלת? איך ניתן לנפץ את חירותה האינסופית של הטרנסצנדנטיות ולהשחיל לתוכה ממד צר ומוגבל מן החיים האנושיים? איזה מובן יש לדיבור המתייחס לאל המשולל כל תואר? וכי איכפת לו להקב"ה אם מהללים אותו אם לאו, עד כדי כך שהוא ממש מתאווה לתפילתם של צדיקים? וכי הוא זקוק לאינפורמציה יומית על מעשי האדם? תחושותיו? הרגשותיו?

שנית, מה הוא מובנה הערכי של התפילה? האם מצע ערכי אינו אמור להיות משוחרר מן התועלתניות שבו? במה אפוא, ייסוריו של האדם, בעיותיו ומצוקותיו הם בעלי משמעות דתית? מוסרית? האם הברירה העומדת לפתחנו היא הדיכוטומיה הקשוחה של לייבוביץ' בין תפילה לשמה לתפילה שלא לשמה? במובן זה, התהא התפילה קריאה אקראית ויבשה של טקסט מוכתב? וודאי שלא. (אגב, זו גם לא כוונתו של לייבוביץ').

ומדוע התפילה מופיעה כטקסט מוכתב, בנוסח פורמאלי, קבוע ונוקשה, ובזמן מוגדר ומסויים? האין התפילה התפרצות ספונטנית של הנפש? האין היא אמורה לנבוע מעומק מבועי הלב? מן הרחשים הסוערים בתוכו, אלו המבקשים קירבת אלוקים בצימאון, ערגה וכיסופין?

זאת ועוד, באיזה מובן היא מופיעה בדברי חז"ל כעבודה שבלב? האין עבודה ולב שני מושגים שונים וחלוקים זה מזה לחלוטין? האין העבודה מגלמת את המאמץ, את היצירתיות המשוכללת, לעומת הלב, המבטא את הספונטניות ואת הזליגה המבעבעת? התפילה מציגה את עצמה על קו תפר, חבל דקיק ורעוע המחרה מחזיק בקושי את הדיכוטומיות, המתחים, השברים המקננים בקרבה. פעם בריסקאית, פעם חסידית, ופעם אקדמאית. בפינה אחת, ליבו של הלב, בשניה, יצירתיות אינטלקטואלית, ובשלישית, עסק קר של סחר-מכר. האין זו התלוצצות מפלצתית? התעללות סדיסטית בכל ניסיון אינטלקטואלי כלשהו? האין זו בדיחה?

אני עוקף את ההיסטוריה ההגותית המדשדשת כאן בעצלתיים. אינספור נוסחים ושיטות יכולתי למצוא לה לתפילה בארכיוניה המאובקים והמאובכים של ההיסטוריה היהודית. אחרי כל ההיסטוריה העיקשת וההירואית הזו, ניתן לסכם ובגדול שעזיבתה של התפילה בטישטושה ועירפולה, במקום בה היא עומדת באופן טבעי, תעשה לה את החסד הגדול ביותר. התפילה איננה מסכימה להתכרבל בשיטה כלשהי. היא עצמאית. יש לה לוגיקה משלה. אולי יש להכתירה בדבריו המזעזעים והנוקבים של לוינס; אפילו הובל הפילוסוף, במסלולו המוליך מראיה לראיה, אל ראיה החורגת מעבר לראיה, עדיין יצטרך לעמול רבות בהבנת התפילה. שיח היוצא מן העולם הזה אל 'מעבר ללשון' – האפשרי הוא?... המאמין הפשוט מסתכן, כמו הפילוסוף, בשערורייה. אין ביכולתו להתוודות על חוויית התפילה שלו... (ראו; חירות קשה, חינוך ותפילה, בתרגום העברי, עמו' 349, אגב, תתחילו לקרוא, לא תוכלו להפסיק, זה ממכר, מניסיון!). יש לי חולשה לדברים הנוקבים הללו. הם מציגים יפה יפה את הבעיה. הם לא מתחפרים. יש כאן בעיה, וקשה.

אז, על מה בכל זאת אני מפטפט כאן באובססיביות?

אינני מעוניין לנתח ולפשט. אבל ישנם שתי מצוות מכוננות המבטאות את הקשר החיוני שבין האדם לאל; תלמוד תורה ותפילה. יש בהם דבר מה ראשוני. תלמוד תורה, מחד, מן הבחינה העיונית והאינטלקטואלית. ותפילה, מאידך, מן הבחינה האמוציונאלית. ההנגדה של שני אלו מולידה בחווייתי הסובייקטיבית קִווקוּו מסויים. והתרשים הזה קורם עור וגידים כשאני קורא את דברי הרמב"ם; דע שכל המעשים האלה של עבודת ה', כגון קריאת התורה, התפילה ועשיית שאר המצוות אין מטרתם אלא שתעסיק עצמך לעסוק בציווייו יתעלה ולא בזולתו, כשאתה מתפלל בהנעת שפתיך בפנותך אל הקיר וחושב על מה שאתה קונה ומוכר, וקורא את התורה בלשונך, כשליבך נתון לבניין ביתך, מבלי שתתבונן במה שאתה קורא... מבלי להתבונן במשמעות המעשה הזה, ולא במי שממנו יצאה המצוה, ולא תכליתו של המעשה, אזי אל תחשוב שהגעת לתכלית, אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר עליהם; קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם...

דומני שדווקא התפילה מהווה במהותה הנעת שפתיים. אחרת היא שערורייתית. למה אפוא מתכוון הרמב"ם, אבי תורת שלילת התארים, כשהוא מדבר על כוונה בתפילה, אם לא לכוונה הפשוטה לצאת ידי חובה, אשר ההלכה גימדה אותה למשנית ביחס לתפילה, מכיוון שהיא דורשת כוונה אחרת, עמוקה יותר, למה בדיוק הוא מתכוון? האין הדיבור עם האל מתמצה בהנעת שפתיים בצורה אילמת? היש תוכן חדש הננפח כאן?

כרום זולות! דברים שבני אדם מזלזלים בהם! (ברכות ו:). אולי בגלל זה הם מזלזלים בה בתפילה. הניתן שלא לזלזל בה? האם זה אמנם יופיה? הנעת שפתיים הדורשת כוונה, ואין אנו יודעים מה ואיך? האם האילמות הזו היא היא המשמעותית? לעולם לא נוכל לומר! אנו חוזרים אפוא למה שאמר לוינס, לא ניתן לדבר על אפשרות לחריגה אל מעבר ללשון...

דומני שאין לחפש יותר מפלט. הכירבול של התפילה לכדי שיטה יגמד אותה ויטשטש את הברק המנצנץ שלה. אני מעוניין להקביל אותה לתלמוד תורה. תלמוד תורה הוא עיוני ואינטלקטואלי, התפילה לא. אבל למה מתכוון הרמב"ם כשהוא אומר שהתפילה היא הדיבוק השכלי שבין האדם להשי"ת? מה אינטלקטואלי בתפילה, אם לא פרשנות טקסטים, או הנעת שפתיים?

ובכן, התפילה היא לא אינטלקטואלית בעליל, אם להיצמד למובן הדתי וההיסטורי שלה, כמובן. אם הרמב"ם רואה בה דבר מה אינטלקטואלי דווקא, (לא מדמיונות ההמון, עבודת אלילים או עבודת האדם את עצמו), הרי זה משום שהוא מוצא בריטואל המייבש הזה, ודווקא ביבשותו האינטלקטואלית, משמעות אינטלקטואלית חריפה ביותר. וזה מה שמטריד אותי.

אז, קודם כל, כהרגלי, אני מנציח את עצם הרגע הזה. אני מעוניין בייבוש המכאני הזה, זאת משום שדווקא מחמת כך הוא לא מכאני בכלל, הוא הרבה יותר עמוק. התפילה מחצינה קודם כל, ממד של שאלה. של פניה. האדם פונה על ידי דיבור, אם הלל, אם תחינה, אבל דיבור, דיבור שהוא ממוען, לכאורה, כמו כל דיבור, אבל לא מגיע לשום מקום, ליתר דיוק, לשום מקום אנושי. ואז, באופן פרדוכסלי, לא ממוען אל מטרה, אלא ממוען אל האחר לחלוטין, ממוען אל האינסוף, אל הפרוץ, אל הבלתי מוגדר.

כאשר האדם חולה הוא פונה לרופא, משום שהרופא הוא זה שמסדיר את המחלה, היינו, הוא הכתובת לביטול המחלה, המכסה של הכלי. בתפילה האדם לא פונה אל המסדיר, אלא אל נמען שאיננו נמצא בטווח הסימטרי של בעיות האדם, הוא לא פונה לארגון הטבעי, לסדר הכלכלי (במובן הלוינסי של המושג), בתפילה האדם פונה. לא פונה אל, אלא פונה. עצם הפניה הופכת להיות משמעותית. מדוע הפניה היא משמעותית? משום שהיא מגלמת בתוכה את המתח ואת המטען שבין האדם להווייה. היא מחדדת את המרחק של האדם מן ההווייה, את התקוממותו, התמרדותו, ואז, באורח עקיף, את אי ההבנה, את ביטול האגואיזם. הכוליות לא נמצאת אצלו ביד.

כאשר האדם פונה, נושא בדבריו את מה שיש לו לומר, אולם, לא בכדי לקבל תשובה (עיון תפילה עליו מדברים חז"ל), אלא בכדי למשמע את הפניה בעצמה, הרי הוא מכונן יחס שואל אל ההווייה, הוא פתוח לשאלת הצדק, הוא לא מכיר בעובדות באופן יסודי, אלא מחווה אותן, מביא אותן לכדי הבעה, מוציא אותן מעובדתיותן, ממרק אותן, מטלטל אותן. העובדות לא מופיעות אצלו כמצב נתון אלא כהווייה, כהבעה. כאשר האדם חולה והוא פונה לרופא, הוא מפנה את הרצון שלו לפתור את הבעיה, כאשר הוא פונה, לעומת זאת, בתפילה, הוא נפנה לאי הסימטריה שבינו להווייה, למתח שבינו לבין האינסופיות, הוא מגלם את התקוממותו על אי ההתאמה, על הרצון האחר שלו, על האימבוולנטיות של ההווייה. הוא מטלטל את עצמו, ונחשף במערומיו בפני ערמומיותה של ההווייה. התביעה שלה לצדק קמאי, לא לסדר, אלא לצדק, להתנסות בשאלת הצדק, לנפילה המקימה.

אני מדבר כאן על חוויית תפילה מכוננת וידועה. התפילה מביעה כאב, לא כנרגנות, רוגז, תסבוך או תביעה, היא מביעה כאב כחוסר אונים. הרופא איננו מדגיש את חוסר האונים של האדם, להיפך, הוא נוסך בו ביטחון מושרש. לרופא אין כל תפקיד רוחני, יש לו תפקיד פונקציונאלי. התפילה ממוענת למשהו אחר, לא לרופא, אלא לרופא כל בשר, היינו למי שנמצא מעבר לרפואה, מעבר לבעיה הרפואית. היא פונה בענווה. הרשו לי להיות קצת היידגרייאני; אם נבחן כל הזמן את שאלת האמת, כהתאמה טרנסצנדנטלית בין הדבר לבין המחשבה, נפספס את הדבר עצמו, את ההווייה. ההווייה היא זו המוטענת במתח שבה, בהתקדמות שלה לקראת המוות. במילים אחרות; כאשר הרופאים מתייאשים ממצבו הרפואי של המטופל ומניחים לו לגווע בחוסר אונים, או אז, התפילה תגבר, תשָמע קריאת 'שמע ישראל' נזעקת. התפילה מהווה ביטוי לחוסר האונים, להתפרצות אל האין, לזעירות של האדם, זו המגלגלת אותו כגרגר אפונה נווד.

אמר עובד האלילים לניקולאוס קוזאנוס; למה אתה מתפלל? השיב הלה; לאלוהים, -ומי הוא האל שאליו אתה מתפלל? –אינני יודע. –הכיצד תוכל בכובד ראש כזה להתפלל אל מי שאינך יודע מי הוא? –מפני שאין אני יודע לכן אני מתפלל... שלילת התארים הופכת אפוא את התפילה למשמעותית, היא לא פניה לרופא הגדול ביותר, אלא היא פניה ותו לא. פניה שאיננה מאופיינת. פניה שעצם משמעותה הוא בפניה עצמה.

אני שב אל הרמב"ם. כאשר האדם מתפלל הוא מתעסק באל יתעלה, וחז"ל כבר אמרו שהאל מתפלל כל יום, משמע שהתפילה זהה עם האל במובן הרעיוני. כאשר האדם מתפלל, הוא לא מתעסק בעצמו, בחוויותיו, בעסקי ביתו, הוא מתפלל מתוך חוויותיו, משום שהוא מבין שאין לו ביטוי אחר מאשר חוויותיו, אולם חוויותיו אלו אינם אלא זורקים אותו אל האינסופיות, הן לא מתגמדות ומתכרבלות בעצמן, אלא מפנים הלאה, מחככים את האדם עם גבולותיו. התפילה היא יראת שמים, העיסוק בתפילה, לא בהלל, לא בתחינה, לא בחינוך, אלא בתפילה, בתפילה כשלעצמה, היינו, המשמעות העמוקה של הנעת השפתיים, היא המשמעותית. היא פורצת גבולות. אי הידיעה ואי השיטתיות של התפילה מפנים אותה לכדי מובנה המקורי, הפניה הקמאית. פניה שאיננה מאופיינת, איננה דורשת משהו מוגדר, היא פונה, היא רועמת, שואלת, תוהה. לכן היא לא שיטתית, ולא מסוגלת להכיל בתוכה שיטתיות כלשהי.

אבל אם היתה היא ספונטנית, מבוע הלב, יכלה להמיר את עצמה בבקשה אגוצנטרית ריקה. הטקסט הוא מוכתב, הזמן מקובע. לא האדם קובע את מה שהוא צריך, משום שאז הוא מבטא את צרכיו ולא את פנייתו, פנייתו של האדם באה לידי ביטוי דווקא כאשר הוא נשמע לתכתיב, באופן כזה הוא מגייס את מערכותיו לפניה בעצמה. הוא מצווה לפנות! מצווה להתפלל! אין כאן בדל של אגוצנטריות. האדם מעמיד את עצמו במקום הפניה, הוא לא עומד שם, אלא הוא צריך להתיק את עצמו למקום מוכתב. אם לא כן, הוא מתעסק בעצמו, לא באל.

זה הניסיון שלי לבטא את הפנומנולוגיה של התפילה. בסופו של דבר, היא זהה עם התפילה היהודית המקורית. האדם מתפלל תפילת חובה ובכך הוא משייך את עצמו לסדר מסוג אחר, הסדר של הפניה, של השאלה, לא הסדר של התירוץ והמסקנה. האדם מתפלל דווקא כשנגמרות לו המילים, כשאין לו כבר מה לומר. אכן, שערורייתי לכל פילוסוף...