כבילות של שחרור

למנצח לדוד, מזמור. ה'! חקרתני ותדע:

אתה ידעת שִׁבתי וקומי, בנת לרעי מרחוק:

ארחי ורבעי זרית, וכל דרכי הסכנת:

כי אין מילה בלשוני, הן ה' ידעת כולה:

אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה:

פליאה דעת ממני, נשגבה לא אוכל לה:

אנה אלך מרוחך? ואנה מפניך אברח?:

אם אסק שמים, שם אתה! ואציעה שאול, הנך!

אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים:

גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך:

(תהילים קל"ט)

א"ר ירמיה בן אלעזר; דו פרצוף היה לו לאדם הראשון, שנאמר; אחור וקדם צרתני-
(עירובין יח. ברכות סא.)

א

כבולים. נתונים במצור. האל עוטף אותנו מכל צד. לא ניתן לחשוב אחרת.

האסוציאציות נודדות היישר אל העטיפה הדתית, זו הכובלת אותך בתביעותיה, במחוייבויות שהיא מעטה עליך באופן חד משמעי, בזהותך הבוסרית עליה היא משתלטת לפני שפצית את פיך, בהטרונומיה המוחלטת, באַל חזור שהיא מתמררת לפניך לפני שבכלל התחלת להתקדם. הכבילות היהודית, זו הכובלת אותך משעת לידתך, ביהדותך מאִמך, בברית המילה הטבועה והחקוקה על בשרך, במצוות ובחוקים פולחניים ראשוניים שאינם ממתינים לבחירתך, לטעם שאתה מוצא בהם. לפניך. לפני הכל.

במצור, משום שאף אחד לא שאל אותך אם אתה רוצה להיות יהודי, משום שאף אחד לא נועָץ בך שעה שחתכו את עור בשרך בחוד להב מושחז, שעה שחתמו אותך בשמך הפרטי, שעה שהחליטו במקומך ובשבילך את גורלך וייעודך. במצור, משום שאתה מושלך, משום שמִסגרו אותך, עטפו אותך, ייעדו אותך, הניחו אותך על גבי מצע בנוי ומסותת. ריבונו של עולם! מה מצדיק זאת? מדוע אין לאדם חירות? חירות לבחור את ערכיו, את ייעודיו, את טעמיו? מדוע מחליטים בשבילו? כופים אותו? מדוע?

...אחור וקדם צרתני-   ?

ב

אלא שלמצור זה קודם מצור אחר, טראגי הרבה יותר. המצור של האנושיות בעצמה, האנושיות הפוערת פניה לנוכח ההווייה, לנוכח ההכרעות שהיא מתבקשת להכריע. האדם משתמש אפוא בפרצופו הקדמי, זה המתבונן ישירות. אולי, נאמר; השכל הישר. הוא מתבונן ומכריע. מה נכון, מה צודק, מה ראוי ומה מועיל. הוא פוגש ברב מרצחים הניצב נכחו והמבקש לרוצחו נפש, והוא מכריע בלב שקט, במצפון מצוחצח, ישירות, אל תוך עיניו, ונועֵץ בו את חניתו. שלם מבחינת הכרעתו המוסרית. הצדק נעשה. הוא התגונן מן הרוצח.

אולם, פרצופו האחורי מדגדג לו לפתע, מעקצץ. קול דמי אחיך זועקים אלי מן האדמה! ההצדקה איננה מצדיקה! רצחת! –את הרוצח אמנם, אבל רצחת! הניתן להימלט מן הצדדים המרובים, האינסופיים, העוטפים את ההכרעות הערכיות? הניתן להתעלם מרצח, ולו יהא זה הרצח המוצדק ביותר בעולם? היתכן לומר שהצדק נעשה, שעה שמקומו של אותו אחר זועק בכאב? שעה שגדעת במחי יד חיים שלמים? היתכן לעשות צדק, בעוד שכל הכרעה שתיעשה תבוא על חשבונה של האחרת? הישנה סינתזה לתזה ולאנטיתזה?

הוא פוסע ברחוב. עני פושט בפניו את ידו בבקשה, בתחינה, בזעקת עזרה. הוא מטיל את המטבע האחרון שלו לתוך ידו, ולפתע צץ העני השני. כלו המטבעות. למה הראשון ולא השני? עניי עירך ולא העניים הרחוקים יותר? מדוע להכריע לטובת הראשון על פני טובת השני? וחוזר חלילה, מדוע באמת להעדיף את השני על פני הראשון? כל אחד ואחד תובע את שלו, לכל אחד ואחד המעמד האישי שלו, הקיום המקורי שלו, לכל צד המלאוּת שלו, ההצדקה שלו. איך ניתן להכריע בין הצדדים? להעדיף? לעשות טוב אחד על חשבונו של טוב אחר, ולו המזערי ביותר? מי הוא המצדיק זאת?

המצור הכובל את האדם, הוא מצור הצדק. האל נמצא אפוא גם מלפנים אבל גם מאחור. הצדק הוא אינסופי, הוא נתבע באורח מוחלט מכל כיוון, לא ניתן למצות אותו, לְכַלֵל אותו באורח מקליל, לא ניתן להכריע, להעדיף. הצדק הוא פרספקטיבה, לכל פרספקטיבה העומק שלה, עומק שאיננו מתאחה, איננו מיטשטש, איננו נבלע במפת הצדק הגלובאלית, הטוטאלית, הרווחת. הוא צודק עד הסוף כשם שהשני צודק עד הסוף. ניתן לכאורה רק לשתוק.

...וכל דרכי הסכנת-

...פליאה דעת ממני! נשגבה! לא אוכל לה!

ג

אולם בפיו של תהילים, בפיו של המאמין, הפליאה הופכת לעונג, להכרת האל. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך! היכן שלא מסובבים את הראש, היכן שלא מעיפים מבט, היכן שלא מבקשים להתחבא, האל מופיע, באותה התיאטרליות, באותה עוצמה. איך אפוא, הטראגיקה המתישה והמעייפת הזו, איך הלאות המתנשפת של החיפוש אחר הצדק, של התביעה האינסופית, של המצור, המחנק הגודש, מחליקה בפיו של תהילים כדבש מזוקק? איך יתכן שאדם יראה במתח המסורבל הזה, ברעד המתקתק של השריר המכריע, הפועל, דבר מה נשגב? עוטף? בטוח?

אלא שהחשבון פשוט. אם אין מקום בו אתה לא פוגש את תביעתו של האל זועקת, אם אכן, בכל מעשה ומעשה שתעשה תזעק תביעת הצדק האחר את זעקתה, ללא משוא פנים, ללא אפשרות לעמם, לטייח, להצדיק, אם אכן, אין כל מעשה מוצדק, אזי פירושו של דבר שאנו יוצאים לגמרי מן הסדר של הצדק האידיאלי. כבר לא מסיקים את ההכרעות הערכיות על סמך החשיבה על מהותו של הצדק, משום שכל פעולה אפשרית טומנת בחובה, בסופו של דבר, אי צדק משווע. לחשוב על פעולה צודקת, נכונה, יהיה זה מעשה חסר תוחלת לכאורה, אין פעולה צודקת. האדם נתון במצור, במצוק.

האפשרות היחידה לדבר תהא זו הבאה מן הסדר של הציווי. הציווי יש בו ממד החלטי, מקבע. הוא יודע היטב שהוא מחספס צדק גדול הרבה יותר, אבל הצורה ההחלטית שלו גודעת ומשסעת את האפשרות לחשוב זאת, היא חולטת, מְצַוָּה, מוֹרָה. ציווי הוא אפוא זה המתעלם מן החשיבה האינסופית על הצדק, וקובע את כיוונו באופן נחרץ.

האין בסדר של הציווי בגידה נוראה בצדק? התעלמות טראגית ומזוויעה מן התביעה והזעקה של העשוק? לא ולא. אדרבה. סדר זה הוא הרגיש ביותר לצדק, זאת משום שהוא רגיש לאינסופיות של תביעות הצדק, לאינסופיותם של הצדדים, של האפשרויות. דווקא מחמת רגישותו זו, מחמת עליבותו זו, מחמת שהוא מבין את העדר חוסנה של ההכרעה האנושית, את החלקיות המזערית שהיא שבויה בה, דווקא מתוך כך הוא מגיח אל החוץ.

מה הוא אפוא סדר זה? מה היא משמעותו?

ד

הפתיחות המשתקת של צדדי הצדק, הלוע הפעור של האפשרויות האינסופיות, מכריחים אפוא מתן הרשאה. לא ניתן לפעול בשם הצדק, כמו גם שלא ניתן שלא לפעול בשם הצדק. הצדק חייב אפוא, מעצם מהותו, להיוותר בודד במרחב האידיאלי, לא במרחב המעשי. אפשר לחשוב על צדק אבל לא להכריע פעולה צודקת. אין פעולה צודקת, כל הכרעה מבליעה בתוכה את הצידוק הקיומי של ההכרעה השניה, הדחויה, ובשל כך, מתעלמת מן האופי הטוטלי של הטענה, התעלמות מן האופי הכולי שלה, הניסיון לסנתז אותה באידיאה כוללנית מסויימת, הרי זה בגידה במהותו של הצדק. הצדק תובע את דמעתו של כל עשוק ועשוק, דמעתה של כל הכרעה עשוקה, של כל הכרעה שנדחתה בגלל שיש 'טובה ממנה'. בסדר של הצדק אין העדפות. לכל אחד המרחב הפרטי שלו. לכל אחד הביטוי האישי שלו. מחיקתו ומחייתו של צד בגלל העדפת צד אחר, היא עושק, לא צדק.

אבל בכדי לעשות דבר מה, בכדי להכריע, מן ההכרח להעדיף, מן ההכרח לחלוט, לקבע צד מסויים. הרבה יותר משמתנגד הצדק להעדפה הרי הוא מתנגד לאי העשייה. בהעדפה באה לידי ביטוי, לכל הפחות, המלאות של אחד מהצדדים, באי העשייה, לעומת זאת, באפאטיות, באדישות, ישנה התעלמות מוחלטת מכל הצדדים. (גם זה אינו מדויק; אי העשייה מהווה ג"כ נקיטת צד). על כל פנים, לא  ניתן להכריע.

אז איך מכריעים הכרעה צודקת? –לעולם לא. אין הכרעה צודקת, אבל ישנה הכרעה. הכרעה הבאה מתוך הרשאה. בכדי להכריע זקוקים אפוא ליד חיצונית, מַנְחָה. זקוקים למתיר, למרשה, לממד אחר לגמרי המורה לנו לעשות דבר מה. בממד זה, לפתע, נהפך הציווי להרשאה, למתן היתר. מן החומרה הנוקשה של הציווי ופניו הזועפות מתגלעת ומתגלה לפתע הלטיפה הרחומית של ההרשאה, של הרחמים, של האפשרות, של ההיתר. בעיקרון היה אסור לעשות דבר מה, אם יוצאים מתוך עולמו של הצדק אזי אסור לעשות. ההחלטה, ההכרעה, היא אפוא היתר, רשות לחלל את הצדק.

היתר זה מגיע מן החוץ, כהתערבות ברוטלית וגסה, חותכת, גודעת ומשסעת את המתח המתמיד שברחבי עולמו של הצדק. חיצוניות זו היא אפוא הממד של הציווי. האל. האל מופיע בדיוק במקום זה, במקום בו אנו זקוקים לו. זקוקים לו בכדי שיתיר לנו להתנהג, להכריע. האל, העוטף את האדם מכל כיוון, מונותאיסטי וטרנסצנדנטי, הוא הממד הבלתי מוסבר בעליל השולח אותנו, מורה. הוא זה אשר באורח בלתי מוסבר, אבסורדי לחלוטין, מצווה לעשות דבר מה. האדם עושה, בלי להסביר. באבסורדיות. שליחותו של האל.

ה

ממד זה מחצין את פניה של ההתגלות, את אופיו של ממד הציווי, את הרגישות האינסופית לצדק ואת העטיפה האינסופית של האל. מן החשיבה הספקולטיבית המתישה על מושגי צדק, מהכרעות פסבדו 'צודקות' המעדיפות צד אחד כהכרעה ויורקות על האחר, מן ההתשה האידיאליסטית על מושג הטוב ומושג הרע, על המוסר האידיאלי ועל השיטה, אנו פונים אל המאמץ האנושי, אל ההשתדלות להכריע הכרעה נאמנה, השתדלות עלובה המאמצת את שריריו הרופסים של האנושי ביחס לאימתניות הענקית של הצדק.

האל מצווה לעשות מאמץ. הוא לא מצווה לעשות אידיאליזציה של הצדק, משום שזו נמצאת רק בו, באורח אינסופי. הוא מצווה, לעומת זאת על צדק שבהכרעה, על צדק שבמאמץ; שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, בין איש ובין אחיו ובין גרו! אין אידיאליזציה. ישנה שליחות. השליחות היא הציווי להכריע, מן ההיתר, הרשות, להכריע על פי המאמץ האנושי, על פי ההשתדלות, לא על פי ההתאמה שבין מושג הצדק כספקולטיבי ואבסטרקטי לבין הפעולה, אלא כחוסר התאמה, כא-סימטריה, כרגישות הרבה יותר גדולה מזו אל הצדק, כרגישות המבקשת מאמץ אינסופי, כזו שאיננה נותנת מנוחה.

זו משמעותה העמוקה של המִצווה, של החוק היהודי. המצווה, כציוויו של האל, הרי היא ההכרעה הבאה מן המקום הבלתי מוסבר, מן האל, הכרעה המחדדת את האינסופיות של הצדק, את התובנה שבכדי להכריע זקוקים לרשות, להיתר המגיע ממקום חיצוני, בלתי מוסבר, לא מוגדר, לא פורמאלי. פולחן. המצווה היא זו הכופרת שוב ושוב בכל אידיאליזציה, איזו שתהיה, של מושג הצדק. היא זו המחדדת ללא הרף את העובדה שהאדם הוא יש מצוּוֶה, הוא יש הנתבע למאמץ, להשתדלות, לנתיצת הדמויות הסטטיות של הצדק המתגלעות בפנים חתומות וחותמות, המבקשות לעבות את הצדק לכדי מבטו הצר, החלקי של האנושי. המצווה מבקשת מן האדם להיות רגיש בצורה אינסופית לצדק ומשום כך לא להיכנע ולכרוע שדוד בפני צורה פלסטית כזו או אחרת המעוניינת להשתלט עליו.

משמעות כזו היא אפוא השמחה, העונג, שבהכרת האל, שבמצור. האל עוטף את האדם, מכניס אותו למקום מוגדר, מניח אותו על גבי מצע קיים, משנע אותו, משמן, מתניע, מוליד אותו כיהודי, חותם אותו בברית, בשם. אין זו כבילות אלא שחרור. אין כאן מצור אלא עונג. מצור שהוא עונג. מצור הצדק האינסופי, ההופך מיד, בצורה פרדוכסלית, להרשאה הגדולה ביותר, לאישור שמעניק האל למאמץ האנושי, לפניו המחייכות המופיעות בפני כל מי שעושה את המאמץ שלו, את המסלול שלו, את מה שהוא אישי לו. אחור וקדם, בכל כיוון, בכל מאמץ, ללא אידיאליזציה כלשהי, האל ממתין לו, לאדם.

הר סיני, התגלות וכינונו של חוק יהודי

מבעד למסך הרועש, הרועם, הסוער והמרהיב של מעמד הר סיני מבצבצת לה הווייה קיומית אחרת, הווייה אשר חז"ל מבקשים לדמות אותה לשתיקתו של העולם; ציפור לא צייצה, עוף לא פרח. מעמד של עצירה, של הפסקה, של התחלה. הכל מחודש, הכל ראשוני, הכל קמאי. תורה שנקראת 'ראשית', 'ראשית דרכו' (משלי ח', ראו רש"י על בראשית), כראשית העולם, עם ישראל העובר חווייה של לידה מחדש, כגר שנתגייר, קטן שנולד. הרעש מלווה אפוא את חוסר היציבות של הכללים, את הרעד של המוכר. 'שומעים את הקולות', בלבול הסדר, חושים המביעים רגישות בלתי מקבילה, התנפצות, קריסה.

האם כל זה איננו מנוגד לאידיאה הבסיסית של החוק? האין מהותו של חוק באה לידי ביטוי דווקא בכך שהיא משמרת את הסדר? קיומו של חוק חיוני הלא, דווקא בכדי לבטל את האנרכיה, להתנגד לבלבול. בכדי למיין, לסדר, לקטלג. מהותו של חוק טמונה בהשלטה, בהשבת הדברים על כנם, בהתאמה, בהצלבה. מעמד הר סיני מופיע דווקא כנתיצה, כשבר, כאנרכיה. מה היא אפוא מהותו של חוק אנרכי זה? ומדוע חקיקה זקוקה להחצנה באמצעות מעמד חד פעמי, מרשים, מפתיע? האין הוא אמור להופיע דווקא מבעד לקלחת היום יומית? לשם מה נועד הרעם הזה?

אמנם אכן, חוק של ביטול החוקיות. ביטול הסדר. האדם מסודר בעבודה סיסטמטית ומחושבת והשבת קוטעת אותה, גודעת אותה בחטף, אנרכית, חסרת סדר והקצעה. החוק היהודי מתבטא דווקא במרד ב'חוקיות' האנושית המוכרת, צפצוף על המוסכמות, על המקובל.

יתירה מזו, חוק שהוא תחילת החוקיות. ראשית. ראשית ההווייה. החוק מעצב את החוקיות, המעשה מעצב את הקיום, המרד בונה את ההווייה, האנרכיה מסדרת, הבלבול מארגן. איך אפוא יש להבין את הדימויים הפרדוכסליים הללו? (אני נזכר, אגב, בפרה אדומה, זו המטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים, פרה שבמובן מסויים היא הסמל המובהק לחיי חוק יהודיים-), מה טמון כאן?

נדמה לי שמופיעה כאן ההווייה הקיומית המקורית של היהדות. החוק מסמן ראשית, והפזיזות המפורסמת עליה מדבר אותו צדוקי (שבת פ"ח) ביחס להקדמת 'נעשה' ל'נשמע' מחצינה את הראשית הזו. החוק מבטל את המוכר, מזעזע אותו, ובסופו של דבר, מקדים אותו, נחפז. הכל מוכה אלם, הכל שותק, הכל ראשוני.

חוק אנושי משמעותו היא השררה, השכנת הסדר. ישנם נתונים שונים, ישנה חברה, יש אנשים עם אינטרסים שונים, עם רצונות נפרדים, יש את מוראותיו של הטבע, יש פגעים ומחלות. יש. אונטולוגיה. ביש זה יש לכונן סדר, יש לתקן את הדברים, לשכללם ולעצבם באופן שיצליחו לכונן משהו מסודר, כמה שפחות הגבלות וכמה שפחות נזקים. העולם הוא נתון, והאדם מרכיב אותו, מנתח אותו על פי צרכיו. המוכר לנו נמדד כנתון. האם אין נקודת מבט אחרת? כזו שאיננה מכירה בנתונים, אלא יוצרת אותם?

בפרספקטיבה זו האדם מקבל על עצמו, בפרספקטיבה של החוק היהודי האדם הופך לנותן, ויותר מכך, ליוצר. חז"ל מציינים זאת, העוסק בתורה הוא שותף לקב"ה במעשה בראשית. הצדוקי מבקר את רבה בקשר לאצבעו השותתת דם מתוך שקיעות בתלמוד, על חוסר תשומת לב, על פראות, פזיזות, והוא משיב לו 'תומת ישרים תנחם', תמימות וישרות. הקביעה האנושית הבנאלית שדם השותת מן האצבע הוא גרוע, ועל כן, אי שימת לב אליה היא פזיזות, מצחיקה אותו, את רבא. העדפת המושגים המוכרים על פני העיון. זה מצחיק אותו לא בגלל עצם מושא ההעדפה, אלא בגלל הפשיטות והביטחון המובע באותה העדפה. רבא מעוניין להיות אנרכיסט, אנרכיסט של המושגים המקובלים, אנרכיסט של ה'שכל הישר', ה'ברור', ה'ידוע'. מדוע יש כאן תמימות וישרות? משום שאין כל הנחת יסוד בדמות; ככה זה צריך להיות! אין ככה, יש ללמוד, תרתי משמע.

אנרכיה המבקשת ליצור עולם, וליתר דיוק; עולמות. בלבול הסדר והאירגון בכדי לעמוד מעבר לו. קריצת עין לימין ורגל בשמאל. השבת מפסיקה את העבודה של האדם משום שהיא מתנגדת לטוטליות שלה, לאופי הכל יכול שלה, השבת היא אנרכיסטית, היא מערערת את היסודות ה'ברורים' של ההווייה הטוענים שבכדי לאכול יש לעבוד. אלא שברגע שתשקע באנרכיסטיות זו היא תהפוך בעצמה ליסוד 'ברור', ולכן מופיעים מיד אחר כך ששת ימי עבודה. 'ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות', לא לחינם מובעים כאן ששת ימי העבודה, משום שהשבת איננה באה להרוס את העבודה אלא דווקא לבנות אותה, לבנות אותה מחדש, רקונסטרוקציה. (אני מבקש לרמוז לשלב שלא קיים בדקונסטרוקציה של דרידה, בדקונסטרוקציה מבצבצת רקונסטרוקציה אחרת). לא לעבוד בשביל לאכול אלא לעבוד בשביל לעבוד נכון.

זה הוא חוק אלוהי, ובניגוד לחוק האנושי, הוא אלוהי משום שהוא מערער את כל ה'שכל הישר' של האנושות, את ההתמכרויות ואת האידיאולוגיות, הוא מערער על כל זה משום שהוא נובע ממקום שלא ה'שכל הישר' פועל בו אלא דווקא משהו אחר. זו היא ההתגלות במעמד הר סיני, התגלות שהשמיעה את קול אלוהים מדבר מתוך האש, לא חוק מצרי של משעבד ומשועבדים, של נתונים ושל אקסיומות, אלא חוק אלוהי של התקוממות ומרד בהווייה המוכרת, התקוממות שמקורה ביצירה, באפשרות להתמרד נגד כל מה שברור, לזעוק בגרמניה הנאצית.

ולסיום אני מעוניין לקרוץ עין לפרקי ההשגחה שבמורה נבוכים המזהים את ההשגחה עם הכרת ה'. האצבע של רבא לא הציקה לו משום שהוא היה מסוגל לצפצף על זה, בכך הוא חובר לטוב מקורי יותר. ונוכחותו של הקב"ה בגרמניה הנאצית באה לידי ביטוי באמירת שמע ישראל לפני המוות אשר צפצפה על האפשרות של הנאצים 'לאבייקט' את הרע. התמרדות הרואית במה שברור. אי ההשגחה יכלה לבוא לידי ביטוי בניצחון הנאצי, היינו, באפשרות שלהם למסד את הרוע ולהכיר בו כטוטלי, קריאות שמע ישראל בתאי גזים מנעו ניצחון זה, הם הבליטו קו של חוסן ומרד כלפי 'מה שיש', לא מה שיש ניווט את הקרבנות הדוויים אלא דווקא הניפוץ של זה. אי ההסכמה, האנרכיה. 'שמע ישראל' – חוק שהוא אנרכי.