שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

גלות העצמי

על פי מדרש חתום בפרשת דברים, מתנקזות להן שלוש 'איכה' במקום אחד. ה'איכה' הראשונה היא זו של משה: 'איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם?' ה'איכה' השניה היא זו של חזון הנביא ישעיהו, (הפטרת השבת): 'איכה הייתה לזונה קרייה נאמנה?' ה'איכה' השלישית היא זו של ירמיה, הקינה האבלה: 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם?'. על פי המדרש, אלו שלושה מצבים עוקבים של אותה גברת. (מטרוניתא). זמן שלוותה, פחזותה, וניוולה.

הגלות היא המרחק מן הבית, מרחק מן המקום הטבעי, האדם שוב אינו אדון לעצמו, הוא נתון בעל כורחו לחסדם ולרצונותיהם של אחרים. כאשר אדם גולה הוא מתרחק מן הבית שלו, מן האפשרות שלו לקבוע, ליצור, לבנות. גלות היא הברירה האכזרית של גורל. האדם מסור לגורלו. גורלו שולט עליו. כאשר אדם הוא בבית, -בניגוד לכך-, בשלוות נפש, תחת גפנו ותחת תאנתו, הוא זה ששולט על העניינים, הוא האחראי. וה'איכה' נפערת קודם כל מן הגלות. היא מבטאת לפני הכל מצב עניינים אבסורדי, הפוך ממה שאמור להיות. מרחק. פער. התלישות של האבסורד. ה'איכה' של ירמיהו אשר בה מוצגת העיר התוססת והחיה ביותר כעיר שוממה. ה'איכה' של ישעיהו המציג את מה שאמור להיות מעוז הצדק כזירת מרצחים. וה'איכה' של משה המציג את האבסורד של קיום הרבים על גבו של אדם בודד, נטול כתפיים. אבסורד של הפער בין מה 'שאמור להיות', לבין 'מה שקורה'. גלות.

ויש לזה סדר. בתחילה העם, האדם, קיימים בשלוותם. יוצאים ממצרים, נעשים עצמאיים, וככל חברה נורמטיבית, כבר לא מצליחים להחזיק מעמד ללא מוסדות. המוסדות הן כל קונסטרוקציה, ריאלית או אידיאלית, המבקשת לנקז את הבלגן האנושי למקום אחד, היררכי, ממוסגר. מוסד. חוק. פולחן. תפיסת עולם, וכו'. כאשר האדם הוא עצמאי, אדון לגורלו, הוא יכול ומסוגל ליצור את אותן קונסטרוקציות. הוא מסוגל לבנות, ליצור, למען הסדר הטוב, למען הארגון. זה ה'איכה' של משה. 'הבו לכם אנשים חכמים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם'.

לאט לאט, עם הזמן, האדם שוכח את עצמו. נבלע בתוך סבך של ממסדים, בירוקרטיות וחוקים. הוא מתמזג בתוך כל אותן קונסטרוקציות. איבוד העצמי מתרחש באותה זירה של התמסרות, אותה זירה שבה האדם חש שהוא בא לידי ביטוי אמיתי על ידי הגיגיו ומוסדותיו, חוקיו ופולחניו. המוסד פוסק להיות כלי ואמצעי לחִברות תקין ונעשה מטרה אידיאלית כשלעצמו. הדברים מקיימים את האדם לפני הדיבור, התכנים לפני שהם נאמרים, המזון מזין לפני שהוא מחייה. זה הוא אפוא ה'איכה' של ישעיה. הקרבנות קיימים, הזבחים, התפילות, השבתות, המועדים. כל הקונסטרוקציות עומדות על תלן. אבל 'ידיכם דמים מלאו', 'ועתה מרצחים'. לא דנים יתום ואלמנה, לא מסבירים פנים. יש לשים לב שבתחילה נבנו הקונסטרוקציות בכדי לפתור את בעיות הטורח והריב שבין בני אדם, בכדי שלא יהיו מרצחים, ולפתע, דווקא המוסד של המשפט, של הקרבן, של התפילה, נעשים מוסדות של שנאה. בני אדם נבלעו בתוך המסגרת השיפוטית. היחס בין האחד לזולתו נעשה מעתה בעקבות המערכת; פלילי או לא פלילי, מושחת או לא מושחת, אידיאלי או לא אידיאלי. כביכול המערכת המשפטית שקבעה מי הוא הנחשב 'פלילי' קובעת גם שמי שאינו 'פלילי' הוא צדיק, רשאי להתבהם. השאלות כבר לא קיימות, הכל עניין של אינפורמציה טכנית; מה החוק אומר? מה ההלכה אומרת? מה כתוב? מה הוא 'קוד אתי'? ה'בוקר טוב' הצנוע של שעת זריחה שוב לא קיים. לחיצת יד המעוגנת עם סיום עסקה כבר לא קיימת כידידות ספונטנית של האני מול האחר. הידידות תלויה ואזוקה עם הממד החוקי של הידיד. האשם, הפלילי, הוא תת אדם. אותו מקום שבו לא רואים שוב בני אדם, בפשטותם, במערומיהם, בהבעתם. אותו מקום שבו הפלסטיני הוא רוצח, החרדי הוא עלוקה, המתנחל הוא עמלק והגוי הוא חמור. אין יותר בני אדם, יש רק מוסדות, קונסטרוקציות ובירוקרטיות.

כאשר גם המוסדות עצמם מתפרקים, ככל בועה משיחית המתנפחת עד כדי להתפוצץ, נותרת העיר שוממה. ללא בני אדם וללא מוסדות. האנשים רוקנו את עצמם לתוך המוסדות, לתוך הקונסטרוקציות, והתאדו יחד עמם. זה הוא ה'איכה' של ירמיה. 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם?'. בדידות. שממון. ריקבון. ניוול. אין שום דבר. זה הוא המצב של הגלות, של האבלות. הגורל האכזרי שולט על האדם, הוא כבר לא 'הוא' בשום מובן. הוא גורלו ולא אישיותו. הקינה נשנקת בתוך עצמה, בלועה בגרונה, אין היא מצליחה להתפרץ כי אין לה לאן ללכת. הכל חתום, ריק, שומם.

יש כאן ביטוי הרבה יותר עמוק לגלות העצמי. האני. האדם הוא קודם כל הוא עצמו. איש. אין לו 'טבע', אין לו הגדרה, משום שהוא קיים לפני המוסדות ההומאניים שיצמצמו אותו בזירה מוחלטת של חופשיות, עצמאות ו'טבע האדם'. הוא לא קיים בזירה של סיבות ומסובבים, משום שהוא קיים לעצמו הרבה לפני כן. הוא עצמו לפני שהוא קיים. האדם הזה הוא אדם אופטימי, ידידותי, משום שהוא מכיל את עצמו לחלוטין, הוא עולה על גדותיו, אין לו מקום בתוכו כדי לאחסן את דמם של אחרים, טוב לו בדמו שלו.

אבל לאט לאט הוא מתרחק מעצמו. הכיוון בתחילה הוא חיובי משום שהוא באמת רוצה לעשות טוב, אולם כאן מתחילה הסכנה של ההתפרדות, הטוב נפרד מעצמו, הוא הופך להיות אובייקט הקיים אי שם באיזשהו מוסד משפטי, באיזושהי קונסטרוקציה אידיאלית, באיזושהי מחשבה ספקולטיבית. והוא נותר אותן עצמות שדופות שרודפות רעבתניות אחרי אותן קונסטרוקציות מרוחקות, כמו מת הרודף אחר קברו בעקשנות.

עד שהוא מוצא את עצמו רעב. הוא לפתע חש שהריצה הזו היא לשום מקום. הריצה אל כיכר הזהב היא מיותרת משום שהוא צריך כיכר לחם פשוט. כיכר הלחם נמצא בביתו הפרטי, אבל הוא כבר נהרס בלהט הקונסטרוקציה, במסעו אל מעבר להרי החושך. זו היא גלותו של האדם, הוא מבקש 'לחפש את עצמו'. המצב כאן הוא טראגי הרבה יותר. ה'אני' שלו, העצמיות שלו, לאחר אותו פירוק, נעשית אלילית, חובקת כל. אנתרופוצנטריזם קיצוני, הכל מרוכז באובססיביות סביבו, הוא תמיד מדבר על עצמו, מחפש את עצמו. הוא דוחה בלהט כל דיבור מהותי על מושגים, על אחרים, על מחשבות, משום שהוא חש שכל אלו דוחקים אותו לפינה, מסיטים מן המרכז את העצמי השדוף שלו שהוא עסוק אחריו באובססיביות. הוא כבר לא יכול לדבר, כל פעם שהוא מדבר הוא חש שהוא נעלם, הוא תמיד צריך 'להראות' את עצמו, להיות נוכח. מה שיוצא לו מהפה זה רק קינות. קינות פסימיות, קינות שבורות על האדם הנעלם, על האנשים כשלעצמם, על זרתוסטרא.

האדם השבור, המצולע, היבש. יחזקאל קורא להן, לעצמות היבשות, הוא מבקש מהן בלהט להתעורר לחיים, לחיים החיים את עצמם לפני שהגיעו לתסביך הפתלתל של החיפוש האובססיבי אחר ה'אני' והוראותיו הקדושות והמדטיביות. להנות מן החיים לא בגלל 'שצריך' להנות, בגלל 'שזה כל האדם', אלא פשוט, להנות. לשבת בין חברים ולעשות מוזיקה. מוזיקה שאיננה כלואה בהגיגים של עצמה, מוזיקה חופשית, ספונטנית. לא עוד 'אכול ושתה כי מחר תמות', אלא 'אכול ושתה כי היום אתה חי'. כאשר האדם יודע לאכול ולשתות מתוך החיים שלו, הוא גם יודע לחיות את ועם האחר, הוא גם יודע לחשוב בצורה חופשית בלי פחד שמא הוא ישָׁכַח בחבלי אותן מחשבות.