כביש ירושלים תל אביב / הגובה והאופק

אחרי תקופה ממושכת של שהות ושקיעה בירושלים, היציאה ממנה לתל אביב, קריעת המסך ההררי והתפרצות אל המישוריוּת החוֹפִית, מחדדת בצורה ברוטלית ומזעזעת את ממדי העומק, הגובה והאופק. כך קרה לי אמש בעקבות נסיעה בלתי שגרתית מירושלים לתל אביב, נסיעה של התבוננות שביקשה להבליט ולהחצין את הפערים.

ירושלים, הרים סביב לה. הררית במובן הרחב יותר של המושג, יש בה מין נִשמתיוּת הנדמית כמטאפיזית, הדברים פושטים צורה ולובשים צורה, ותמיד שומרים על ממדי העומק שלהם. כל 'דבר', כל אובייקט או כל פנים, מחביאים מאחוריהם תכנים וממדים נסתרים. העולם מופיע בה בדיכוטומיות חולפות ומשתנות של אור ואפילה, בדידות וחברה. החומות שבאופק השומרים על צליליהם ההיסטוריים, ה'אחרים' במובן העמוק יותר של המושג, המוארות באורות ממילא, אותם אורות הנשפכים במבואות השבילים המתפתלים מן החנויות המעוצבות המבקשות להציע שופינג משוחרר אך נבלמות מהר מאוד בזליגתם הבלתי נשלטת אל סמטאות הרובע היהודי, כאשר צלילים של בתי כנסיות, צריחים ומואזינים משמשים בעירבוביא, זה לצד זה, עד כי דומה שעליך לבחור לאי מי מבין שלושתם תכנס, ואבוי לך אם תבחר להישאר בחוץ. עיר שבה יש לך פחד לקלף יותר מידיי, ללכת יותר מידיי, הכל מסתיר, הכל מחביא. מאחורי ההר יש עמק ומאחורי העמק יש עוד הר, האופקים נבלמים ללא הרף ומתפרצים בחזרה בפיתוי חדש. ההרריות מופיעה כגלית, כעולה ויורדת, כמעט הורמונלית במצבי רוחה, חיי תרבות שבה קבוצות קבוצות של חתרנים ו'מחפשים' מתגודדים להם בקרנות רחוב, בה נתפסת אישה עם שרשרת חמסה ואגוז בפה פוסעת לביתה ממחנה יהודה לבית ישראל לצד עורך דין מעונב החולף על פניה לכיוון רחוב הרב קוק, שם ילווה את עסקיו לקול שאון הקינג ג'ורג', בינות לגלגלי הרכבת הקלה, טפטופי כביסה מהמרפסת הסמוכה, מגרש הרוסים, המשטרה והעצורים, כנסיה גרנדיוזית לצד משרדי רבנות ומשרדי פְּנים משקיפים על מדרחוב צר, כאשר ברחוב המקביל תפגוש לפתע עולם מזרח אירופאי ארכאי מעוטר בפאות, כובעים ושטריימלים. כל קילוף מזמין קילוף נוסף, ונדמה לך שיש 'משהו' מאחורי 'הדברים'. ה'משהו' תמיד נמצא אי שם, החתרנות בלתי נלאית, השאיפה, לעלות וליפול, לדשדש ולנבור בין ה'עצמך' ל'עצמים' היא בלתי נגמרת, אף פעם לא רוויה.

היציאה לתל אביב גודעת בחטף ובאכזריות את ההרריות הירושלמית ואת ניחוח הצינה הרך והרגיש של אבני הכותל הספוגות. לפתע אתה נפגש במישור המוחלט, במישוריות של המישור, האופק המאוזן והימי. הכל בחוץ, הכל כאן, שום דבר לא אי שם, שום דבר לא מטאפיזי. האדם מתערטל לא רק מבגדיו אלא גם מעורו ומבשרו. הכל אפשרי, הכל פתוח, הכל נמצא. אין טעם ללכת לניו יורק בשביל למצוא את ניו יורק, להימצא בתל אביב הרי זה כבר 'להימצא' בחדא מחתא בניו יורק או בפריז. 'להיות' במובן המעורטל ביותר, שום דבר כבר לא מופיע כמחוספס, כגלי, כמפתיע. שום דבר לא יכול להפתיע, שום דבר לא יכול להיות 'אחר', להיות שונה. השונות היא מילת המפתח, היא כאן, בתל אביב, זהות בסיסית. אני מרגיש שווה עם ההיפי, ההודי וההומוסקסואל, כמו שאני שווה עם עצמי. אין כל חוויה של אני ואתה. החוויה היא חוויה של אנחנו. אנחנו תל אביביים. עיר שוקקת שלא יודעת מנוחה, שלא יודעת מעצור. ואולם אינה דומה שקיקתה שלה לשקיקה של ירושלים. הרחובות הסואנים שבירושלים הם רחובות המזמינים את ההפתעה, את גורם ההפתעה, את הממד הנסתר, את הצעקה שתבליח ברגע הבא מפיו של הגיטריסט העומד בצד, את הוויכוחים על הפיתות המבליעים בתוכם אחדות בנאלית של רָעָב משותף. שקיקתה של תל אביב, לעומת זאת, היא שקיקה שאין בה בדידות, אין בה 'אני' כמו שאין בה גם 'אתה'. ה'אנחנו' פוסעים ללא הרף, לעבודה, לשופינג, לקולנוע, לתיאטרון, למסעדה, למיטה, וחזור. הדיזנגופיוּת והאלנביות הומים את הסֶנטר ושופעים ערימות ערימות של בני אדם העושים שוב ושוב לביתם. הטיילת רחבה, פתוחה ופעורה אל החוף המחצין את האופק של הים. גלים הנשברים תמיד בשובריהם, משל היה אסור להם לגלים לחדור לתל אביב. סמטאות שבזי ונווה צדק המציעים בתי קפה מסוגננים במבנים מקולפים ומשורבטים, כאילו היו אומרים, הקשקושים ששרבט מאן דהו על הקירות אינם פחות 'לגיטימיים' או 'ממשיים' מן הנצנוצים של עזריאלי. הכל שווה בשווה. הלבוש שווה לעירום. הנסתר שווה לגלוי. החשוף שווה למוצנע. ביטול ההיררכיה המביא לידי ביטול הניגודים החדים של מוצנע / מוסתר, חשוף / גלוי. הכל 'כרגיל', הכל 'נורמלי', הכל מישורי. שבע.

ירושלים מעצימה את תחושות הרעב. בתל אביב אתה שבע, תמיד מלא. בירושלים יש לך זהות, בדידות, ולכן אתה מחפש, יש לך לאן לצאת. בתל אביב, כל מקום שאליו תצא הוא המקום שאתה כבר בו עכשיו, אין זהות העומדת בפני אחרות. הזהות העצמית של היחיד היא הקולקטיביות שלו בריבוי הגוונים של אינספור האפשרויות. אין בדידות. בירושלים אתה נושא את עינך גבוה אל על, יחד עם צוקי ההרים, אתה חושב על ממדי גובה, על מה שיכול להיות 'בשמים'. בתל אביב, לעומת זאת, הכל אופקי, הכל שייך לממד המישור. מתבוננים הלאה, לא לגובה. ההתבוננות הלאה חושפת עוד ועוד זהויות שבעצם, מצד הממד המישורי שבדבר, כבר היו צפויות מראש. כאשר אתה לובש כובע קש עם נוצה צבעונית ופרחונית בירושלים אתה מרגיש 'מדליק', כביכול כבשת פסגה נוספת, אתה מרגיש שמתבוננים בך, שמייחדים אותך. בתל אביב, לעומת זאת, דווקא בכך אתה תהיה שגרתי וצפוי. השונות שלך, הייחודיות שלך, היא הדבר 'הרגיל' ביותר, וברגע זה, אתה כבר לא שונה, אתה צפוי, מוכר, אין שום הבדל בינך לבין אחר שילך ברחוב עם קנגורו או עם שמלה לבנה. כולכם שווים ודומים בפני תל אביב.

וכאן נוצר הפרדוכס התל אביבי; העובדה שייחודיותך מקובלת מלכתחילה, צפויה מראש, האין בה כדי לבטל את ייחודיותך? העובדה שאין כללים, שקודים תרבותיים ארכאיים של חיים 'נורמטיביים' אינם 'מדברים' כלל, אינם רלוונטיים, חוסר השמרנות המופגן, האין הוא מאליל על עצמו שמרנות על שמרנות? שמרנות של אי שמרנות? האם השאיפה לשוויון מוחלט, השאיפה למקום שבו ההבדלים אינם הבדלים, שבו כל ההבדלים הם עניינים של סגנון ולא של מהפכה, אינה בסופו של דבר האופן ההפוך של ביטוי טוטליטרי?

ובאותו מקום שבו נפער הפרדוכס הירושלמי; האם השמרנות העוטפת את עצמה בבגדים לרוב בכדי לחוות את הנסתר שמאחורי כל מסכה, את תחושת הנסתר, אינה בסופו של דבר, דיכויו העקיף של הנסתר? האם הניסיון 'לשמור' את הזהות איננה תמיד ניסיון להתנגד למה שאיננו בזהותי? למה שאיננו כמוני?

ביטול הממדים בכדי להציל את חירותו של האחר הרי הוא בסופו של דבר עיקור האפשרות להיות בן חורין, וההשתלטות על האחר ועל אחרותו, שמירתו כשונה, כאחר, היא בעצם דיכויו וניצולו. מה שמוביל אותי למסקנה שבמובן מסוים יש לשמור על כביש ירושלים תל אביב שוקק, אבל גם פקוק מעט. יש צורך לרדת ולעלות, אבל לא רק בירושלים עצמה, אלא מירושלים לתל אביב ומתל אביב לירושלים. אי השמירה על הפער שבין הזהות המחפשת לבין ביטול הזהות, -כביש ירושלים תל אביב-, תתקל בהכרח באחד הפרדוכסים הללו. מן הצורך לערוך דקונסטרוקציה של הדקונסטרוקציה.

האין אלו דברי חכמים במסכת תמיד (לב.)? 'אמר להם (אלכסנדר מוקדון), מן השמים לארץ רחוק או ממזרח למערב? (האם ממד הגובה גדול יותר או ממד האופק?) אמרו לו, ממזרח למערב, (המישוריות התל אביבית), תדע, שהרי חמה במזרח הכל מסתכלין בה, חמה במערב הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע אין הכל מסתכלים בה'.  הווה אומר, ביטול המחיצות, המישוריוּת, השוויות של הכל בעיני הכל, היא בעצם ההסתכלות, המקום שבו כולם מסתכלים, שכולם רואים, מקום החירות. החמה, האור, שהוא כנראה גם אור התבונה, מראה את עצמו במישור, בשוויון, לא בגובה, לא במטאפיזיקה. הוא מראה את עצמו בין בני אדם. אולם חכמים אינם מסכימים; 'וחכמים אומרים, זה וזה כאחד שווים, שנאמר, כגבוה שמים על הארץ, כרחוק מזרח ממערב'. לא ניתן להסתכל על השמש בממד הגובה משום שהיא מסנוורת. משום שבעצם 'להשוות' את האחר למה שאני, למי שאני, לשונות חיצונית של תפאורה הרי זה בעצם שלא להסתכל עליו, אם הייתי מסתכל עליו, באחרותו, הייתי מסתנוור. המרחק של האופק שווה למרחק הגובה. יש לשמור אפוא על המעברים האינסופיים מירושלים לתל אביב.

והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.

חתימת דם. את ברית

גורל. אכן, גורל. משום שאל המקום הזה הוא מושלך ללא כל בחירה, ללא כל חיפוש מוקדם. גורל, משום שאחרים כבר החליטו בשבילו, משום שהוא כבר נתון כאן מלכתחילה, משום שלא שאלו אותו. גורל מקומם, מאיים. כמו כל גורל אחר, הוא זה שמחליט ושיחליט כל החלטה, הוא זה שיסלול על פי ראות עיניו את הדרך הפעורה הלאה. הוא לא מתייעץ. הוא קובע.

פָּעוֹט, רך, שברירי, אילם בן שמונה ימים, חדל כוח, חסר אונים, כאשר הדמות החסוֹנה, הבריאה והשרירית, דמות האב, רוכנת גוהרת מעליו ופוצעת אותו, פוצעת את גופו, את רקמותיו העדינות, מקיזה ממנו דם זדוני, פרוע. ידיו ורגליו מתנועעות ומשתוללות אנה ואנה, מבקשות להביע את שלא ניתן להבעה, מבקשות להחניק קול אחר, קול מדוכא, מושתק. וללא הצלחה. מלבד דמעתה החטופה של אם המתגנבת בלאט בגעש ההמולה, והנבלעת נגדעת בִּבליל הקולות והשאון הטקסי שברקע, דומה שאין לו כל ביטוי לאותו קול חנוק. ומן הצד, בעמקי עפעפיה של אותה עין, מטרידה ומציקה התהייה הסוררת; האם דמות אב זו, יכולה להיות גם דמות אבהית?

אבהות זו איננה מסתפקת בפציעה הפיזית, בכאב המחניק וחסר האונים. היא הופכת אותה לחותָם, לאות, לתווית. פציעה זו נושאת עמה מסלול, דרך, מתווה. הוא עדיין לא בקע מקליפתו, מחלב אמו, והוא מוכרח, כפוי. ושוב, כמו הטראגיוּת הבנאלית של גורל, כמו כל דיכוי אלים אחר, אין לו כל אפשרות לחשוב על עצמו לפני שקובעים לו את עצמו, לפני שאומרים לו, אחרים, מי הוא עצמו. על כורחו הוא חי ועל כורחו הוא פוסע בַּנתיבים המרושתים כמצודה לרגליו.

אולם, ההתקוממות שמעוררת חתימת ברית זו איננה אלא מארב זדוני וערמומי. כלום בכוחו של אב להיות אב? כלום בכוחו של אב להעניק חיים מלכתחילה? וכי אין בהחלטתו הדרמטית של האב כדי לקבוע את התגוללותם של חיים אחרים לחלוטין במרחבי הקוסמוס ללא כל התייעצות עם בעל הדין? הניתן להיות אב בלא לפצוע את הילד?

הילד איננו אלא פריו של אביו. ההתייעצות נערכה עם האב והאם לבדם בהעדרו המוחלט והבולט של הילד. עצמות כחושות אלו מוצדקות או לא אך ורק בעטיו המנקר של הגיון האב, זריקות החיסון הנגנבות לתוך דמו אינן נועצות בו, החמצן אותו הוא נושם איננו נוטל ממנו רשות, האב כבר החליט בשבילו. החלטה גורלית. והוא גם החליט לחתום אותו בחותמת ברית. פצע בבשר החי.

האדם חי ללא החלטה מוקדמת. הוא מושלך למשפחתו, לחסדי אביו, למזון אמו, בלי שהתייעצו עמו. הוא נושם, אוכל וישן, לפני ששאלו את דעתו על דרכי ההתנהלויות האפשריות של הנסיבות הביולוגיות האפשריות. האדם מתחיל עם חייו, חייו הנתונים לו, הקבועים לו, המשורטטים לו. אחָיו, אחיותיו, בני דודיו. עַמּוֹ, משפחתו, ביתו, העיר, המדינה, התרבות, כל אלו נקבעו לפני שהוא נקבע. להיות אדם הרי זה להיזרק למקום קיים זה מכבר, לשאוף חמצן בעולם עם כללים. לא הוא קובע את הכללים, העולם הוא זה שקובע לו את הכללים.

הקזת הדם המקוממת כלפי חוץ, זו הנוגסת בברוטליות חטטנית בשבריריות הרופפת וחסרת האונים של גופו המכרכר והמקפץ, הינה הד להקזת הדם הראשונה, הקמאית יותר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. האישיות היא נבראת, נבראת, היינו, תלויה בחסדיו של אחר, אחר רדיקלי, מרוחק, שאינו מנהל עמו דיאלוג, לא שוטח בפניו סדרה של טיעונים. אחר שמחליט בשבילו, שקובע, שחורץ גורל. הוא קבע את חייו, הוא קבע את בריתו.

המחשבה טעונה. היא תובעת שינוי כיוונים מהופך. לחשוב על הישות, על ההוויה, הרי זה לחשוב, קודם כל, על האדם כנתון, כיש מעוצב זה מכבר, מסותת. הלוח, זה המכיל את הרשימות הדחוסות של האוטוביוגרפיות, עמוס כבר הרבה לפני שהוא מצייץ, הרבה לפני שהביוגרפיה נעשית  אוטוביוגרפיה. ה'אנִיוּת' של האדם קרמה עור וגידים הרבה לפני שהיא באה לידי מוּדָעוּת כלשהי.

אביו ואמו של אדם, משפחתו, מדינתו, כמו גם דתו, אינם 'מקרים', 'החלטות', וגם לא 'תאונות', המזדמנות לחייו, כמו יכלו, תחת מסווה של גורל היפותטי שונה, להזדמן לכל אחד אחר. הוא לא 'הוא' כל עוד הוא לא 'בן של', 'אח של', 'אזרח ב...'. פלוני הוא פלוני, בשמו הפרטי, משום שיש לו הבעה משלו, הורים משלו, ותרבות אליה הוא הושלך, אלו הם מעצביו, אלו הם ההופכים אותו לישות ייחודית, לשם פרטי. ברית הגורל, הבשר, הקיום, הינה, בחדא מחתא, גם ברית הזהות, האישיות.

לחשוב על ההוויה, לחשוב, הרי זה קודם כל, ולפני הכל, לקבל. לשאת את המטען הגדוש של העבר. לא ניתן לחשוב ללא עָבַר, ללא אפולוגיה, ללא הראשוניוּת של הנתונים האוטוביוגרפיים. ובכן, לָמוּל את עורלת הלב. אדם ערל הוא אדם שלא הוטען מן העבר, המחשבות שלו מְחֵלוֹת, כאן ועכשיו, כאילו לפני המחשבות שלו הוא לא כלום, כביכול לא היו מחשבותיו מדברות בְּשפה אותה הוא קיבל כנתון כפוי, כאילו אין המילים המתרוצצות אנה ואנה בתודעתו מהווים שיקוף ציורי של הדמויות החיות שכבר נטועות בו.

מחשבה ללא ברית הינה מחשבה עַרֵלָה, מחשבה המתכחשת לעצם המושג של מחשבה, מחשבה המתכחשת להווייתו המוקדמת של החושב. ולעומתה, מחשבה מהולה, רוויה, הינה מחשבה האוצרת בתוכה את הברית, את החותמת, המבינה את מושג הקַבָּלָה, את העובדה שהיא מתחילה מן האמצע ולא מן ההתחלה.

כבילות של שחרור

למנצח לדוד, מזמור. ה'! חקרתני ותדע:

אתה ידעת שִׁבתי וקומי, בנת לרעי מרחוק:

ארחי ורבעי זרית, וכל דרכי הסכנת:

כי אין מילה בלשוני, הן ה' ידעת כולה:

אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה:

פליאה דעת ממני, נשגבה לא אוכל לה:

אנה אלך מרוחך? ואנה מפניך אברח?:

אם אסק שמים, שם אתה! ואציעה שאול, הנך!

אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים:

גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך:

(תהילים קל"ט)

א"ר ירמיה בן אלעזר; דו פרצוף היה לו לאדם הראשון, שנאמר; אחור וקדם צרתני-
(עירובין יח. ברכות סא.)

א

כבולים. נתונים במצור. האל עוטף אותנו מכל צד. לא ניתן לחשוב אחרת.

האסוציאציות נודדות היישר אל העטיפה הדתית, זו הכובלת אותך בתביעותיה, במחוייבויות שהיא מעטה עליך באופן חד משמעי, בזהותך הבוסרית עליה היא משתלטת לפני שפצית את פיך, בהטרונומיה המוחלטת, באַל חזור שהיא מתמררת לפניך לפני שבכלל התחלת להתקדם. הכבילות היהודית, זו הכובלת אותך משעת לידתך, ביהדותך מאִמך, בברית המילה הטבועה והחקוקה על בשרך, במצוות ובחוקים פולחניים ראשוניים שאינם ממתינים לבחירתך, לטעם שאתה מוצא בהם. לפניך. לפני הכל.

במצור, משום שאף אחד לא שאל אותך אם אתה רוצה להיות יהודי, משום שאף אחד לא נועָץ בך שעה שחתכו את עור בשרך בחוד להב מושחז, שעה שחתמו אותך בשמך הפרטי, שעה שהחליטו במקומך ובשבילך את גורלך וייעודך. במצור, משום שאתה מושלך, משום שמִסגרו אותך, עטפו אותך, ייעדו אותך, הניחו אותך על גבי מצע בנוי ומסותת. ריבונו של עולם! מה מצדיק זאת? מדוע אין לאדם חירות? חירות לבחור את ערכיו, את ייעודיו, את טעמיו? מדוע מחליטים בשבילו? כופים אותו? מדוע?

...אחור וקדם צרתני-   ?

ב

אלא שלמצור זה קודם מצור אחר, טראגי הרבה יותר. המצור של האנושיות בעצמה, האנושיות הפוערת פניה לנוכח ההווייה, לנוכח ההכרעות שהיא מתבקשת להכריע. האדם משתמש אפוא בפרצופו הקדמי, זה המתבונן ישירות. אולי, נאמר; השכל הישר. הוא מתבונן ומכריע. מה נכון, מה צודק, מה ראוי ומה מועיל. הוא פוגש ברב מרצחים הניצב נכחו והמבקש לרוצחו נפש, והוא מכריע בלב שקט, במצפון מצוחצח, ישירות, אל תוך עיניו, ונועֵץ בו את חניתו. שלם מבחינת הכרעתו המוסרית. הצדק נעשה. הוא התגונן מן הרוצח.

אולם, פרצופו האחורי מדגדג לו לפתע, מעקצץ. קול דמי אחיך זועקים אלי מן האדמה! ההצדקה איננה מצדיקה! רצחת! –את הרוצח אמנם, אבל רצחת! הניתן להימלט מן הצדדים המרובים, האינסופיים, העוטפים את ההכרעות הערכיות? הניתן להתעלם מרצח, ולו יהא זה הרצח המוצדק ביותר בעולם? היתכן לומר שהצדק נעשה, שעה שמקומו של אותו אחר זועק בכאב? שעה שגדעת במחי יד חיים שלמים? היתכן לעשות צדק, בעוד שכל הכרעה שתיעשה תבוא על חשבונה של האחרת? הישנה סינתזה לתזה ולאנטיתזה?

הוא פוסע ברחוב. עני פושט בפניו את ידו בבקשה, בתחינה, בזעקת עזרה. הוא מטיל את המטבע האחרון שלו לתוך ידו, ולפתע צץ העני השני. כלו המטבעות. למה הראשון ולא השני? עניי עירך ולא העניים הרחוקים יותר? מדוע להכריע לטובת הראשון על פני טובת השני? וחוזר חלילה, מדוע באמת להעדיף את השני על פני הראשון? כל אחד ואחד תובע את שלו, לכל אחד ואחד המעמד האישי שלו, הקיום המקורי שלו, לכל צד המלאוּת שלו, ההצדקה שלו. איך ניתן להכריע בין הצדדים? להעדיף? לעשות טוב אחד על חשבונו של טוב אחר, ולו המזערי ביותר? מי הוא המצדיק זאת?

המצור הכובל את האדם, הוא מצור הצדק. האל נמצא אפוא גם מלפנים אבל גם מאחור. הצדק הוא אינסופי, הוא נתבע באורח מוחלט מכל כיוון, לא ניתן למצות אותו, לְכַלֵל אותו באורח מקליל, לא ניתן להכריע, להעדיף. הצדק הוא פרספקטיבה, לכל פרספקטיבה העומק שלה, עומק שאיננו מתאחה, איננו מיטשטש, איננו נבלע במפת הצדק הגלובאלית, הטוטאלית, הרווחת. הוא צודק עד הסוף כשם שהשני צודק עד הסוף. ניתן לכאורה רק לשתוק.

...וכל דרכי הסכנת-

...פליאה דעת ממני! נשגבה! לא אוכל לה!

ג

אולם בפיו של תהילים, בפיו של המאמין, הפליאה הופכת לעונג, להכרת האל. גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך! היכן שלא מסובבים את הראש, היכן שלא מעיפים מבט, היכן שלא מבקשים להתחבא, האל מופיע, באותה התיאטרליות, באותה עוצמה. איך אפוא, הטראגיקה המתישה והמעייפת הזו, איך הלאות המתנשפת של החיפוש אחר הצדק, של התביעה האינסופית, של המצור, המחנק הגודש, מחליקה בפיו של תהילים כדבש מזוקק? איך יתכן שאדם יראה במתח המסורבל הזה, ברעד המתקתק של השריר המכריע, הפועל, דבר מה נשגב? עוטף? בטוח?

אלא שהחשבון פשוט. אם אין מקום בו אתה לא פוגש את תביעתו של האל זועקת, אם אכן, בכל מעשה ומעשה שתעשה תזעק תביעת הצדק האחר את זעקתה, ללא משוא פנים, ללא אפשרות לעמם, לטייח, להצדיק, אם אכן, אין כל מעשה מוצדק, אזי פירושו של דבר שאנו יוצאים לגמרי מן הסדר של הצדק האידיאלי. כבר לא מסיקים את ההכרעות הערכיות על סמך החשיבה על מהותו של הצדק, משום שכל פעולה אפשרית טומנת בחובה, בסופו של דבר, אי צדק משווע. לחשוב על פעולה צודקת, נכונה, יהיה זה מעשה חסר תוחלת לכאורה, אין פעולה צודקת. האדם נתון במצור, במצוק.

האפשרות היחידה לדבר תהא זו הבאה מן הסדר של הציווי. הציווי יש בו ממד החלטי, מקבע. הוא יודע היטב שהוא מחספס צדק גדול הרבה יותר, אבל הצורה ההחלטית שלו גודעת ומשסעת את האפשרות לחשוב זאת, היא חולטת, מְצַוָּה, מוֹרָה. ציווי הוא אפוא זה המתעלם מן החשיבה האינסופית על הצדק, וקובע את כיוונו באופן נחרץ.

האין בסדר של הציווי בגידה נוראה בצדק? התעלמות טראגית ומזוויעה מן התביעה והזעקה של העשוק? לא ולא. אדרבה. סדר זה הוא הרגיש ביותר לצדק, זאת משום שהוא רגיש לאינסופיות של תביעות הצדק, לאינסופיותם של הצדדים, של האפשרויות. דווקא מחמת רגישותו זו, מחמת עליבותו זו, מחמת שהוא מבין את העדר חוסנה של ההכרעה האנושית, את החלקיות המזערית שהיא שבויה בה, דווקא מתוך כך הוא מגיח אל החוץ.

מה הוא אפוא סדר זה? מה היא משמעותו?

ד

הפתיחות המשתקת של צדדי הצדק, הלוע הפעור של האפשרויות האינסופיות, מכריחים אפוא מתן הרשאה. לא ניתן לפעול בשם הצדק, כמו גם שלא ניתן שלא לפעול בשם הצדק. הצדק חייב אפוא, מעצם מהותו, להיוותר בודד במרחב האידיאלי, לא במרחב המעשי. אפשר לחשוב על צדק אבל לא להכריע פעולה צודקת. אין פעולה צודקת, כל הכרעה מבליעה בתוכה את הצידוק הקיומי של ההכרעה השניה, הדחויה, ובשל כך, מתעלמת מן האופי הטוטלי של הטענה, התעלמות מן האופי הכולי שלה, הניסיון לסנתז אותה באידיאה כוללנית מסויימת, הרי זה בגידה במהותו של הצדק. הצדק תובע את דמעתו של כל עשוק ועשוק, דמעתה של כל הכרעה עשוקה, של כל הכרעה שנדחתה בגלל שיש 'טובה ממנה'. בסדר של הצדק אין העדפות. לכל אחד המרחב הפרטי שלו. לכל אחד הביטוי האישי שלו. מחיקתו ומחייתו של צד בגלל העדפת צד אחר, היא עושק, לא צדק.

אבל בכדי לעשות דבר מה, בכדי להכריע, מן ההכרח להעדיף, מן ההכרח לחלוט, לקבע צד מסויים. הרבה יותר משמתנגד הצדק להעדפה הרי הוא מתנגד לאי העשייה. בהעדפה באה לידי ביטוי, לכל הפחות, המלאות של אחד מהצדדים, באי העשייה, לעומת זאת, באפאטיות, באדישות, ישנה התעלמות מוחלטת מכל הצדדים. (גם זה אינו מדויק; אי העשייה מהווה ג"כ נקיטת צד). על כל פנים, לא  ניתן להכריע.

אז איך מכריעים הכרעה צודקת? –לעולם לא. אין הכרעה צודקת, אבל ישנה הכרעה. הכרעה הבאה מתוך הרשאה. בכדי להכריע זקוקים אפוא ליד חיצונית, מַנְחָה. זקוקים למתיר, למרשה, לממד אחר לגמרי המורה לנו לעשות דבר מה. בממד זה, לפתע, נהפך הציווי להרשאה, למתן היתר. מן החומרה הנוקשה של הציווי ופניו הזועפות מתגלעת ומתגלה לפתע הלטיפה הרחומית של ההרשאה, של הרחמים, של האפשרות, של ההיתר. בעיקרון היה אסור לעשות דבר מה, אם יוצאים מתוך עולמו של הצדק אזי אסור לעשות. ההחלטה, ההכרעה, היא אפוא היתר, רשות לחלל את הצדק.

היתר זה מגיע מן החוץ, כהתערבות ברוטלית וגסה, חותכת, גודעת ומשסעת את המתח המתמיד שברחבי עולמו של הצדק. חיצוניות זו היא אפוא הממד של הציווי. האל. האל מופיע בדיוק במקום זה, במקום בו אנו זקוקים לו. זקוקים לו בכדי שיתיר לנו להתנהג, להכריע. האל, העוטף את האדם מכל כיוון, מונותאיסטי וטרנסצנדנטי, הוא הממד הבלתי מוסבר בעליל השולח אותנו, מורה. הוא זה אשר באורח בלתי מוסבר, אבסורדי לחלוטין, מצווה לעשות דבר מה. האדם עושה, בלי להסביר. באבסורדיות. שליחותו של האל.

ה

ממד זה מחצין את פניה של ההתגלות, את אופיו של ממד הציווי, את הרגישות האינסופית לצדק ואת העטיפה האינסופית של האל. מן החשיבה הספקולטיבית המתישה על מושגי צדק, מהכרעות פסבדו 'צודקות' המעדיפות צד אחד כהכרעה ויורקות על האחר, מן ההתשה האידיאליסטית על מושג הטוב ומושג הרע, על המוסר האידיאלי ועל השיטה, אנו פונים אל המאמץ האנושי, אל ההשתדלות להכריע הכרעה נאמנה, השתדלות עלובה המאמצת את שריריו הרופסים של האנושי ביחס לאימתניות הענקית של הצדק.

האל מצווה לעשות מאמץ. הוא לא מצווה לעשות אידיאליזציה של הצדק, משום שזו נמצאת רק בו, באורח אינסופי. הוא מצווה, לעומת זאת על צדק שבהכרעה, על צדק שבמאמץ; שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, בין איש ובין אחיו ובין גרו! אין אידיאליזציה. ישנה שליחות. השליחות היא הציווי להכריע, מן ההיתר, הרשות, להכריע על פי המאמץ האנושי, על פי ההשתדלות, לא על פי ההתאמה שבין מושג הצדק כספקולטיבי ואבסטרקטי לבין הפעולה, אלא כחוסר התאמה, כא-סימטריה, כרגישות הרבה יותר גדולה מזו אל הצדק, כרגישות המבקשת מאמץ אינסופי, כזו שאיננה נותנת מנוחה.

זו משמעותה העמוקה של המִצווה, של החוק היהודי. המצווה, כציוויו של האל, הרי היא ההכרעה הבאה מן המקום הבלתי מוסבר, מן האל, הכרעה המחדדת את האינסופיות של הצדק, את התובנה שבכדי להכריע זקוקים לרשות, להיתר המגיע ממקום חיצוני, בלתי מוסבר, לא מוגדר, לא פורמאלי. פולחן. המצווה היא זו הכופרת שוב ושוב בכל אידיאליזציה, איזו שתהיה, של מושג הצדק. היא זו המחדדת ללא הרף את העובדה שהאדם הוא יש מצוּוֶה, הוא יש הנתבע למאמץ, להשתדלות, לנתיצת הדמויות הסטטיות של הצדק המתגלעות בפנים חתומות וחותמות, המבקשות לעבות את הצדק לכדי מבטו הצר, החלקי של האנושי. המצווה מבקשת מן האדם להיות רגיש בצורה אינסופית לצדק ומשום כך לא להיכנע ולכרוע שדוד בפני צורה פלסטית כזו או אחרת המעוניינת להשתלט עליו.

משמעות כזו היא אפוא השמחה, העונג, שבהכרת האל, שבמצור. האל עוטף את האדם, מכניס אותו למקום מוגדר, מניח אותו על גבי מצע קיים, משנע אותו, משמן, מתניע, מוליד אותו כיהודי, חותם אותו בברית, בשם. אין זו כבילות אלא שחרור. אין כאן מצור אלא עונג. מצור שהוא עונג. מצור הצדק האינסופי, ההופך מיד, בצורה פרדוכסלית, להרשאה הגדולה ביותר, לאישור שמעניק האל למאמץ האנושי, לפניו המחייכות המופיעות בפני כל מי שעושה את המאמץ שלו, את המסלול שלו, את מה שהוא אישי לו. אחור וקדם, בכל כיוון, בכל מאמץ, ללא אידיאליזציה כלשהי, האל ממתין לו, לאדם.

חירות

ערב חג הפסח, חג החירות, והערנות מתבקשת; מה היא בדיוק הסמליות שבחירות זו? האם היא רק ציון, מזכרת ריטואלית, לסימונו של אירוע עתיק של חירות, אירוע של שחרור מעבדות, שחרור מעולו של שלטון זר מעביד ומדכא, ציון טריוויאלי וצרמונאלי המבקש להנציח את התודעה הלאומית המשוחררת ואת העונג שבחירות, או שמא, היא מסמנת דבר מה יותר מכך?

האם ניתן לסכם את תוכנו של חג כה מרכזי וכה משמעותי בסימן דרך לאומי גרידא? באירוע ארכאי הגודש את אבק המרתפים המאובקים של הזיכרון התודעתי הקולקטיבי? האם הדיבור על חירות מסוגל להתכרבל לתוך מעטפת צרה של פורקן שחרור מתפרע ועליז? -דומה שלא. נדמה, שאם לעשות חסד עם החג הזה, אם לרענן את ציריו, מן הצורך להתנתק מן הטבעת החנוקה והיבשה של הזיכרון המשוטח של תודעת השחרור ולנסות לחבור איכשהו להדים הרוטטים והמבעבעים המקננים בבסיסו של מושג החירות.

מה היא חירות? האם היא אוטונומיה? היכולת להכריע באופן עצמאי ללא הכוונות חיצוניות, ללא כפיה, ללא התווייה מגבוה?

ומה משמעותה של חירות? מדוע היא נמרחת בתודעתנו באופן מיידי כאלמנט חיובי?

חג הפסח, חג החירות, מפגיש אותנו באורח מזעזע ומציק עם הפרדוכס המטריד שביחס המכונן עם החירות. בעוד שהחירות מצלצלת באפרכסותינו באופן טבעי כעצמאות וכאוטונומיה, כזהות של האדם עם עצמו, כאפשרותו לבחור את ערכיו, לכונן את המשמעויות האישיות שלו בהווייה, לעשות ולפעול עפ"י האינטואיציות הפנימיות שלו, עפ"י ההבנה שלו, עפ"י ההסתכלות שלו, חזרה אל הממד האנתרופוצנטרי, החירות העברית, זו המצויינת באמצעות הפסח, מבליטה חירות-עבדות מוזרה. חירותו של עם ישראל היא קדימון לעבדותו השורשית יותר, זו אשר בשמה, עבודת ה', מסגירה את עצמה הרבה יותר מוקדם. חירות זו תפגוש הוראות, צווים, חוקים ומשפטים המנוסחים באורח הטרונומי מובהק, חיצוני לחלוטין, אשר לא מותירים ולו פתחון זעיר להדהודה המקורי של החירות. החירות העברית היא אפוא ביטול העצמאות, ביטול ההכרעה האישית, ביטול הממד האוטונומי שבצו הקטגורי הקאנטייאני. בן החורין העברי מקבל הנחיות המורות לו באופן מדוייק איך להיות בן חורין. הזוי לחלוטין! ליל הסדר, המסדר הכמעט צבאי שבשורשו מייצג את החירות, מהווה אוסף עמוס וגדוש לעייפה של פרטים ופרטי פרטים של דינים והלכות, ציוויים וחוקים המורים באופן פורמאלי ונוקשה האיך לבטא את החירות! אין לך חירות כבולה מזו!

התשובה היהודית הקלאסית מוכרת באותה המידה; אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה, אומרים חכמים. האם זו אפולוגטיקה? לא ולא! נעוץ כאן שכנוע עמוק ופנימי. אדם הפועל עפ"י האינטואיציות האישיות שלו, עפ"י רגשותיו האישיים, עפ"י הכוונות הבנתו גרידא, הרי הוא אסור, כבול ואזוק באזיקי עצמו, הוא לא בן חורין, הוא משועבד לעצמו, משועבד לתודעתו, להבנתו, לרגשותיו, לאינטואיציה שלו, ובסופו של דבר, לתאוותיו, אלו המושכות אותו עדיהם.

חירות אמיתית איננה החירות הספונטנית, השרירותית, זו המדברת אל מה שבא לו לאדם. עפ"י ההסבר המעמיק של לוינס בפרק השלישי של כוליות ואינסוף, חירות אמיתית נמדדת באפשרות להתנתק מן הסגירות של הזהה, ביכולת להעמיד בסימן שאלה, בביקורת מתמדת, את האינרציה ואת הספונטניות. נגד כל שכל ישר, לבטל את ממלכתו, חורצת הגורל והקשוחה, של האגו האישי, של התאווה, של שרירות הלב, של האפשרות לעשות מה שרוצים, איך שרוצים. חירות אמיתית תכלול אפוא גם את חירות הרצון האישי, חירות אמיתית תתגלם בעשיה המתנגדת לרצון האישי. אבל, האם חירות זו איננה אלא להטוט מרשים של גברתנים ומזוכיסטים?

אז מה כן? האין אנו מסתבכים כאן באוסף אנטינומיות ופראלוגיזמים כמו שהיה קאנט רוצה לטעון? הישנו אכן ממד שהוא חיצוני לכך? שהוא בן חורין באמת? אמירות כאלו מסבכות אותנו בצורה נואשת עם הטיעונים העיקשיים של כל טענה דטרמיניסטית מתחילה, המבקשת בכוח, לכבול, ולחזור ולכבול, את הידיים הפסבדו חופשיות, הכורעות שדודות בפני הפסיכולוגיה המורכבת של נושאה. היש מאן דהו באופן כללי המצליח להצהיר איכשהו, בטיעון לוגי כלשהו, ולו החלש ביותר, על ממד של חירות מקורי המניע אותו? על שחרור מוחלט שהוא מצליח לחבור לו ולפעול על פיו? האם ישנו אדם היכול לטעון שהוא חף מכל מניע פסיכולוגי, דטרמיניסטי, מכל שוחד חיצוני, מתאווה נסתרת, תסביך ילדות או כל דחף אחר?   

ברור אפוא שהאדם, ומעצם טבעו, כבול בעצמו, כבול תחת העוצמה הנוקשה והאגרסיבית של ממד הרבה יותר גדול ממנו, שייך להווייה מקוטעת, הווייה שאיננה מסמנת את הסוף, איננה משרטטת את גבולותיה. ההווייה האנושית הינה הווייה אמצעית במהותה, הווייה המחלה מן הקיטוע, מן השבר, מן הבלתי מאופיין. מושלכות בתוך ההווייה כמו שאומר היידגר. עובדה זו מדגישה את החלקיות והקיטוע של ההווייה האנושית בכללותה, זו שהיתה תמיד סלע היוהרה של כל טיעון פילוסופי אפשרי. הגילוי של האין סוף בהיגיון השלישי של דקארט מופיע כגילוי הנובע מן התדהמה והפליאה המזדקרת נוכח החלקיות המזערית של ההווייה האנושית המוגבלת הצצה באמצעות הקוגיטו.

האדם בהווייתו המקורית איננו יודע חירות מה היא. החירות היא פרדוכס מובנה למהותו של האדם. האדם הוא יצור המחל במקום כבר פתוח, במקום שהוא לא מסמן בעצמו, אלא מקום שכבר מסומן, שכבר דרכו עליו. האדם תמיד עומד בתהייה. אין הוא במקומו של האל. אין הוא יודע לאפיין את עצמו. אין הוא יכול להצביע על מקום מוגדר, משם מתחילים טיעוניו והכרעותיו, אין הוא יכול לקבוע האם חירותו היא המדברת או שמא שעבודו הטוטלי לכוחות הרבה יותר גדולים ממנו, לפסיכולוגיה הסבוכה שלו, להרגלי הילדות שלו, לגנים האישיים שלו ולנטיותיו הביולוגיות. האדם מתחיל מן האין.

ומכיוון שכך מתגלעת חירות חדשה לגמרי הנתפרת בממדיו המקוריים של האדם. חירות זו, איננה חירות שרירותית וספונטנית, איננה חירות הרצון, חירות ההחלטה, חירות המחשבה, כמו זו המאפיינת את האל או את האלים (עפ"י ניתוחו של רוזנצווייג בכוכב הגאולה), אלא היא חירות אחרת לגמרי הנובעת מן השבר ומן הקיטוע.

אפשרות ההכרה היחידה היוצאת מן הפרספקטיבה האנושית היא אפוא זו הפוערת בפניו תמיד עוד דרך ארוכה קדימה. היא לא חירות הנובעת ממצב ההווה, דהיינו מן השאלה מה הוא עושה עכשיו, אלא היא נובעת מן החלקיות והשבריריות של הווה זה. חירות כזו לא יכולה להיות פרי של שרירותיות אוטונומית. חירות כזו היא דווקא הכרה בקיטוע. קיטוע לגבי האדם, הווה אומר; קונטינגנטיות. אפס מוחלטות. אין בחירותו של אדם דבר מה אבסולוטי.

חידוד זה מאפשר לאדם להבין את ממדיו האמיתיים, או אז, להיות בן חורין אמיתי. על דרך דרכו של קהלת שבהכרת מזעריותה הרופפת של ההווייה האנושית מסמנה כהבל, כחוזרת על עצמה, כמעט כמשעממת, נפערת חירות פונדמנטלית הרבה יותר. סוף דבר הכל נשמע את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם. כך מסיים קהלת. החירות נובעת מן ההכרה שהאנושות היא טיפה מן הים באמצע הים. הכרה זו מבטלת את כל עולם האידיאליזם האנושי ביטול גמור. כל היומרה האלוהית המבקשת לשלוט על ההווייה, למרכזה, לצמצמה, לכדי מבט אנושי אחיד ומצומצם, סופו ריקבון. האנושיות היא ניגודיות.

מכיוון שהאדם לעולם לא בן חורין במובן האלוהי של המושג, אז, להיות בן חורין מבחינתו, הרי זה להכיר במזעריותו, הדבר המוחלט היחיד שהוא מכיר בו. הכרה בכך תהא חירותו של האדם האמיתית, היינו, מיצוי כל האפשרויות הגלומות, הגנוזות והטמונות בו. האדם איננו מתיימר להחליף את האל ולהיתפס לאבסולוטיזם אידיאליסטי, ומשום כך, הוא נוכח בפני החירות המקורית שלו, האפשרות שלו לשמור על עצמו, על ממדיו האמיתיים, ולא לחרוך את אישיותו ע"י להבה טורפת.

חירות, פירושה אפוא, המעבר מעבדות מצרים לעבדות ה'. הצפצוף על היומרה האנושית וההשתייכות לממד עבדות ביחס לאבסולוטי.

פסח כשר ושמח!