שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי

את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.

ויש בו בעיקר משמעות פנימית.

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות

זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.

הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.

ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.

מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.

-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.

גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.

הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.

הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.

אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.

בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.

תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.

המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.

מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.

אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.

בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.

האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.

תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

יהדות ולאומיות בימינו

אבקש כאן לגעת בנושא הלאומיות היהודית ונצחיותה של התורה מבחינה יותר אקטואלית. מדברים כיום הרבה על התבוללות, על טמיעה בקרב העמים, על הערוב בין העמים, בין הגויים. כתבתי כאן לאחרונה (בפוסט 'תקוה לאומית ותקוה אבסורדית') על משמעות נצחיותה של הלאומיות, על משמעות היותה שאיפה נצחית בטווח האבסורדיות שלה, ועל דעתו של ר' מאיר הסבור שעל אף שחטאו, 'בני הם'.

ברי, לכל אלו משמעות רחבה, ניתן לדבר על חזון הלאומיות היהודי בצורה מאוד עמוקה, מאוד רעיונית ומאוד רחבה, ניתן להעניק לתקווה האבסורדית ממדים משיחיים אינסופיים, ניתן להנציח שימור, ולו שימור פורמאלי, חיצוני ומלאכותי, בכדי שבהגיע השעה, נוכל ללקט מחדש את הספיחים, לבנות בניין מן השרידים. האם לא ניצלו ישראל מן הטמיעה הרוחנית במצרים בגלל 'שלא שינו שמם, לשונם ומלבושם'? האם למלאכותיות הפולקלורית החיצונית אין משמעות? אין גרעין חיות עמוק ואמיתי?

אכן. מצד שני, לא ניתן להתעלם מהיקפה של הבעיה מבחינה ריאלית ואקטואלית. דומה, -אולי לא ברמה הקיצונית שהציג זאת לייבוביץ', אבל בכיוון הזה-, שעם ישראל כיום לא מבטא את מה שהוא היה בהיסטוריה. בהיסטוריה היהודית העם היה מלוכד סביב ערכים מסוימים, סביב פרקטיקות ומנהגים, וסביב אורח חיים מסוים. אין זה סוד שבמשך ההיסטוריה היהודית, כל הכיתות וכל התנועות שהפסיקו את אורח החיים הזה, שביטלו את החיוניות של תורה ומצוות מן המובן הקולקטיבי שלהם כתנועה רוחנית, התאדו ממסגרתה של היהדות ההיסטורית. כך קרה עם הנוצרים, הצדוקים, הקראים, השומרונים, השבתאים וכו' וכו'. לעומת זאת כל התנועות ששמרו על אורח החיים הזה, על אף שחרגו, וגם באופן קיצוני, מן ההשקפות הכביכול קולקטיביות של היהדות, נותרו מבחינה היסטורית ביהדות. כך קרה עם הקבלה, החסידות, תנועת המוסר ועוד הרבה אחרות.

בזמננו, התודעה הלאומית היהודית ההיסטורית אבדה. כיום, היהדות לא מבטאת דווקא אורח חיים מסוים, התאגדות קולקטיבית סביב פרקטיקות וריטואלים מסוימים ומתוחמים, היהדות מבטאת כיום מגוון של השקפות עולם, מגוון רחב של דעות, ובעיקר, מגוון של אופני חיים, מגוון של פרקטיקות. את העם היהודי כיום מאחדת רק תודעה לאומית בסיסית שספק אם ניתן להגדיר אותה במציאת אלמנט משותף וקולקטיבי. ההזדהות ותחושת ההשתייכות ליהדות כיום איננה כבולה עם פרקטיקה מסוימת אלא שייכת לתודעה עמומה של הזדהות עם קולקטיב שמלבד שמו אין תוכן מסוים ומוגדר שיכול לייצג אותו.

השאלה העומדת לפתחנו היא אפוא זו; במה ניתן למנוע התבוללות? איך ניתן למנוע את ההתערבות עם הגויים, שעה שמבחינה מציאותית אורח החיים של יהודים וגויים (מבחינה לאומית) זהה לחלוטין? –השאלה היא לא שאלה טכנית או חינוכית, מדובר בשאלה המתייחסת לעיצוב דמותה של היהדות, ולרוחה הפנימית.

אין כיום הבדל מהותי בין העם היהודי לבין כל עם אחר. התוכן הלאומי של היהודי זהה לתוכן הלאומי של כל עם אחר, (כמובן, יש לו היסטוריה משלו, תרבות משלו, פולקלור משלו, מיתולוגיה משלו וכו' וכו', הבדלים אלו אינם הבדלים מהותיים אלא הבדלים בפרטים), התוכן הלאומי של העם היהודי כיום זהה עם תוכן לאומי של שבדי או נורווגי. בעוד שבהיסטוריה ההתאגדות סביב הקולקטיביות היהודית התארעה סביב פרקטיקות מסוימות, סביב נוהגים שונים, אורח חיים משותף, כיום, התאגדות זו אינה ביטוי אלא לצל היסטורי משותף, במקרה הטוב, ברית גורל.

אז מדוע מוצדקת ההתבדלות מן הגויים? האם התבדלות זו איננה גזענות? האם איננה דחיית האחר רק בגלל שהוא אחר? בגלל שהוא שונה? האם אין אנו עושים לאחרים עכשיו מה שסבלנו אנו במשך ההיסטוריה כולה? כיצד ניתן עדיין לייצג התבדלות כאשר ההתבדלות מציינת רק התבדלות אתנית, גזעית היסטורית, בעלת שורשים כמעט גנטיים.

ההתבדלות מן הגויים בתורה תמיד מוזכרת בהקשר של התבדלות מדרכיהם של העמים, מאליליהם, מפסליהם. 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי'. מה שמאפיין את ההיבדלות מן הגויים הוא ההיבדלות מדרכיהם וההידבקות בקדוש ברוך הוא. בימינו, כאשר העם היהודי חורג לגמרי מן התודעה ההיסטורית שלו כעם ה', והוא מבקש להתאחד ולהתאגד סביב רגשות פטריוטיים ראשוניים של לאומיות, לאומיות במובן המערבי של המושג, אין מה שמצדיק אותו בהתבדלותו. מה שמצדיק את ההיבדלות ההיסטורית של היהדות מן הגויים, 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא התחשב', הוא אך ורק העובדה ש'אין פתחיהם מכוונים זה לזה', היינו שהתבדלות זו מבטאת פרישה, מבטאת דרך אחרת, מבטאת צורת חיים אחרת, אורח חיים אחר. ההבדל הוא לא מבחינת רגשות השתייכות והזדהות ראשוניים, מן הבחינה הזו כולם בני אדם הראשון, שלא יאמרו אבי גדול מאביך, כמו שטורחים חז"ל לבאר. התבדלות אנושית אפשרית רק כאשר היא מייצגת עולם ערכי שונה. התבדלות המבוססת אך ורק על רגשות של פטריוטיזם גס וראשוני, הינה התבדלות גזענית ובלתי אנושית, התבדלות שסופה ריקבון, שסופה ביטול האנושיות, ביטול המשמעות החיונית של העשיה הדתית, ביטול המאפיין הערכי של המצוות והתקתן למישור לאומני אגואיסטי.

המשך ההתבדלות, ודבר זה יש לומר אותו בצער רב אבל חייבים לומר אותו, מהווה סכנה איומה ליהדות עצמה. מיהדות שייצגה ערכים מסוימים, אורח חיים קפדני של ביקורת, של אי כניעה לתרבות הלאומנית ברברית של המערב ושל המופרעות הפוליטית של הסביבה, הופכת היהדות אט אט, לנרקיסיזם לאומני קלירקלי, לגאווה אנושית מוחצנת, לשנאה ולאויבות על סמך הבלים, להבעת תוכן גזעני ורדוד, להנמכת המוסר לקומה תחתית, להמרת הדת בגזענות ברברית.

היהדות של ימינו איננה יכולה להמשיך להטיף נגד התבוללות. יהודי שיהדותו היא חילונית אינו יכול להטיף לבנו שלא להינשא לגויה, בכך הוא יחטא בגזענות הברברית ביותר, בכך הוא יצור לעצמו את חוקי נירנברג שלו. המשמעות של ההתבדלות חייבת להיות קשורה דווקא להתבדלות הערכית, לפרטיקולריות של אורח החיים, לסגנון החיים השונה שהעם היהודי מבקש להתלבש בו. כפירה באורח חיים זה והמשך ההטפה להתבדלות איננה אלא צביעות שסופה ברבריות אנושית.  

אז אמנם ניתן לדבר גבוהה גבוהה על נצחיותו של העם היהודי, על התקווה האבסורדית, אבל מצד שני לא ניתן להתעלם מן הריאליזם. אי אפשר לתמוך בהטפה גזענית ומתנשאת על סמך אתניות לאומנית, דבר זה מתנגש בברוטליות עם ערכי היסוד של היהדות. היהדות, כפי שכבר אפשר לראות כיום, תהפוך לתנועה עממית פופוליסטית של פטריוטיזם מלחמתי תאוותני במקום להוות ייצוג של מלכות הקב"ה בקיום ערכי תורה ומצוות במובן העמוק של המושג.

להפוך את התקווה ואת האמונה בלאומיות היהודית לריאליסטית הרי זה כיום לנסות להשיב את העם לדרכי התורה, כשלב ראשוני. השימוש במניעים לאומניים לצורך זה הוא שימוש מזיק ומסוכן ביותר לעתידה של היהדות ולתוכנה. השיבה לדרכי התורה, אל לה לעסוק בשאלת ההתייחדות האתנית גזענית סביב פולקלור משותף, היא צריכה לבוא לידי ביטוי דווקא במובן הערכי של ההשתתפות בריטואל הדתי ובאורח החיים ההלכתי יהודי. איסור ההתבוללות, איסור ההינשאות עם גוי, אינו אלא פרט קטן מתוך המערכת הגדולה של קיום התורה. ללא התורה התבדלות זו הופכת לנירנברג. לא פחות.

רב סעדיה גאון הבין זאת לפני שנים רבות כאשר ציין שאין אומתנו אומה אלא בתורתה. הבנה חודרת זו, שהרמב"ם שותף לה במאת האחוזים, וכן כל גדולי האומה בכל הדורות (כולל הרמב"ן, חסיד הלאומיות, שעם כל זאת, מתנה אותה בתורה), הינה הבנה עמוקה של האנושיות. ברגע שהאומה נעשית אומה שלא על ידי תורתה מתחילים הטרגדיות עליהן נאמר, ישראל כשיורדים יורדים עד התהום. מדוע? –משום שמשתמשים בכל הסממנים הדתיים לביטוי עולם לאומני שאין לו כל קשר ליהדות התורה אלא רק ללאומניות ברברית ולשיתופיות קולקטיבית פרימיטיבית. מעין קבוצת כדור רגל ההופכת לערך.

הייתי קצת נוקשה וקשוח היום, אבל ממש הזדעזעתי למקרא ספר חדש על 'הכוזרי' שיצא לאור, פרי שיעוריו של הרב אורי שרקי. בהקדמה לספר מציין הרב שרקי שחשיבותו ההיסטורית של הכוזרי הוא בכך שהלאומיות בו מגיעה לפני התורה והערך של הלאומיות הוא ערך עצמאי שהתורה איננה אלא חלק ממנו. לדעתי זו ברבריות. מה לנו כי נלין על הגרמנים?

כאשר ספרים פסידו הלכתיים כמו 'תורת המלך' קונים שביתה ודריסת רגל במחנה היהודי אין זה אות אלא לניוונה וכמישתה של היהדות ההיסטורית, לניבולה בידי השקפות פראיות של שנאה ושל אויבות. היהדות, אין דרכה בכך, היא מתעלה הרבה הרבה יותר גבוה. עפ"י דברי הרב קוק אין תורה בלא הקדמת המוסר הטבעי. דברים אלו הם חץ וכידון בפני כל אלו הרוצים להקדים את הלאומיות לתורה כתורה, כאורח חיים, כערך. התורה היא התנהגות, היא לא סטטיות לאומית המתבטאת בכך 'שהיא מסוגלת לקבל את הנבואה' (כפי שכותב הרב שרקי שם).

היהדות היא ערך של אורח חיים. היא לא לאומיות אתנית וגזענית.

כל מי שאיכפת לו מעתידה של היהדות מצוּוֶה לנוסס זאת בראש כל חוצות.

ושוב, סליחה על הנימה הקשוחה.

זכר ליציאת מצרים

האין זה פלא שזיכרון יציאת מצרים מתלווה בעקביות ובעקשנות, הדק היטב, היטב הדק, לכל מצוה הגונה? האין זה פלא שבקידוש שבת, בתפילות, בחגים, בהנחת תפילין וכו' וכו' אנו מצווים להיזכר או לשרטט בליבנו אירוע היסטורי נשכח וארכאי? האין זה אומר דרשני?

מה יכול להיות מיוחד באירוע? ניסי ככל שיהיה! מופלא ככל שיהיה! אירוע הוא היסטוריה ותו לא, הוא נגנז במחסנים ובארכיונים לתקופות איבוק עייפות ומרוטות, מידי פעם הוא מנצנץ בשכבות התחתונות של הלב, מעורר איזשהו זיכרון נוסטלגי עמום ומעורפל. מכאן ועד לכינונו, חתימתו, חקיקתו בלב ליבה של העשייה היומיומית, עוד רבה הדרך! מה פישרה וסודה של ההיזכרות הנוסטלגית בניסים שהמאמין על פיהם 'יש בו דופי' (כלשון הרמב"ם)? מדוע יש משמעות לאירועים היסטוריים? משמעות מכוננת? מרכזית?

  

אנו מכירים את דרכו של ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי; הזיכרון ההיסטורי הוא זה שמכונן תודעה לאומית קולקטיבית, הוא השיח הבסיסי והיסודי של אומה, אומה שחוותה בחווייה אישית לחלוטין מאורע מצמרר ומכונן ואשר בזכותו היא נעה ומחיה את עצמה! אולם, הסבר זה איננו מספק. הלא, בכל זאת, אין כאן אלא אמצעי, לא תכלית, היתכן להצדיק את 'אנוכי ה' אלוהיך' בכך ש'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'? הלא 'אתה הוא משנברא העולם, ואתה הוא לאחר שנברא העולם'? האמונה שוכנת הרבה מעבר לכל זה! הזיכרון הלאומי והתודעה הקולקטיבית אינם אלא מכשירים ואמצעים לתכלית הגדולה, שהיא האמונה בעצמה!

  

אין לנו אלא לומר ש'זכר ליציאת מצרים' הוא ביאור האמונה בעצמה. אבל, איך בדיוק?

מה קרה במצרים? -העם המצרי בראשותו של פרעה שולט שלטון מוחלט ואבסולוטי במצרים. לו הכוח הגדול. הוא מחליט. הוא מכריע. 'הבה נתחכמה לו, פן ירבה', לא רוצים אותו, הוא יתרבה ויעכיר את האווירה, אין לו מצריות טהורה, דם נקי. יש לשעבד אותו. והעם העברי משתעבד, נהפך לאזרח סוג ב', אזרחים עבדים, וכל זה בשליטתו של פרעה. השלטון הפרעוני כה מוחלט עד כדי כך שאין שום סיכוי לשנות דבר, אין סיכוי להשתחרר, הכל עובדה מוגמרת! פרעה החליט, זה מה שיש!

איך בכל זאת יוצאים? -יוצאים בגלל שמה שמניע את המעשים זה לא הסיכוי לתוצאות אלא הנכונות להאבק מאבק צודק! לראשונה בהיסטוריה!

משה מדבר עם הקב"ה ושואלו; 'ואמרו לי מה שמו? מה אומר אליהם?', 'אהיה אשר אהיה' -עונה לו האל בארשת מסתורית. '...הרי זה כאילו הוא אמר במפורש שהמתואר הוא התואר עצמו. זאת היתה הבהרה למשמעות שהוא נמצא שלא בתוקף מציאות. הוא הבין אפוא סיכום משמעות זאת. וכך פירושה: הנמצא אשר הוא הנמצא, או, מחוייב המציאות...'. (מורה נבוכים, א, ס"ג). האם באמצעות הגיג פילוסופי בדבר האל המונותאיסטי המשולל כל תואר מוציאים עם משועבד מכלאו וגורמים לו להאמין? באיזה קסם בדיוק נשבו עם ישראל שאחר ששמעו הרצאה פילוסופית ארוכה בדבר התאולוגיה הנגטיבית, מיד נזקפה קומתם בביטחון ובאופטימיות; 'ויאמן העם'! איך קרה כזה אבסורד?  

אולם, פירושה של התאולוגיה הנגטיבית, ה'אנוכי ה' אלוהיך' המונותאיסטי, מחוייב המציאות, הוא כך; אם המוחלטות היא הטרנסצנדנטיות האבסולוטית לבדה, פירוש הדבר שאין כל דבר מוחלט אחר בעולם הזה! פרעה לא שולט שלטון מוחלט כלל וכלל! האם מדובר בהגיג ספקולטיבי? לא ולא, מדובר בהכרה ותודעה עמוקה. היחס אל הצדק, אל הראוי, אינו מתכונן ביחס לנמצא, לקיים, לעובדתי, ל'שכל הישר'. היחס המוסרי, המעשי, קורם עור וגידים בהתמודדות ההרואית, במאבק ובמחאה לשמה! מחאה נגד הרוע בגלל שהוא רע! לא בגלל שיש פתרון! לא בהכרח בכדי לנסות לשכנע, לנסות לשנות, לא! אלא לזעוק בגלל שצריך לזעוק! לחדד עד אין סוף את המתח שבין המציאות הקיימת לבין ההתקוממות המזועזעת! ההתקוממות המפציעה שאלת נאקה חסרת אונים; למה? 'למה' שאינו הד לשום תשובה, 'למה' היודע שאינו מצפה לדבר, כזה המפנים מראש ששאלתו היא התקוממות, לא בקשת הסבר.

'אהיה אשר אהיה, ההווה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כאומרו, כי לא אחפוץ במות המת, ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וישנא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל העדר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם'. (ספורנו על אתר. שמות ג').

זו העשייה 'לשמה' הידועה, עשייה הנופחת את כל אונה מן המונותיאיזם, מן הטרנסצנדנטיות, עשייה שאיננה מחפשת הד לעצמה במרחבי העולם המוכר, איננה מחפשת גיבוי, טפיחה מעודדת על השכם, או התגלות מרהיבה באינטרס אנושי אידיאלי. זאת עשייה המכוונת כולה אל המעשה. עשייה לשם עשייה. עשייה בגלל שזה מה שראוי לעשות ותו לא. לא למטרה מסויימת, לא לתכלית או ייעוד. עשייה שאיננה מבקשת לטעון ולשכנע, עשייה א-פוליטית, מעבר לפוליטיקה ולמוסדות, עשייה שאיננה מבקשת 'פתרונות טובים לבעיות גדולות', אלא מבקשת למחות את מחאתה, לעשות את השתדלותה. תניב פרי או לא, זה ממש לא משנה מבחינתה. היא, את חובתה עשתה והגשימה.

זה ה'שם' המוציא את עם ישראל ממצרים, ודווקא ממצרים. מצרים הטוטליטרית, זו שעפ"י כל שכל ישר וכל היגיון בריא תמשיך לשעבד את העבריים בגאווה ובגאון. העם העברי העלוב, שעפ"י כל מדד אנושי אמור היה להיכחד תחת עוּלם המחניק של הלבֵנים. דווקא במקום זה, מקום שאין כל פתרון לסיטואציה המכאיבה, מקום שאין כל מקום לשכנע, לשנות, להפגין. דווקא במקום זה, מבליח כזיקוק מן האפלה המחניקה, שמו של מחוייב המציאות; אהיה אשר אהיה! הווייתו היא מציאותו!

שמו זה של האל מתגלע כאן במלוא עוצמתו משום שהוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין, שפה שאיננה מכוונת כלפי שום אינטרס, שפה שאיננה מכוונת אל השינוי, השכנוע, ההפגנה. אלא שפה המשתלחת בדברים בקרנם, שפה המתפרצת אל המושגים עצמם, המפרקת והמנתחת את הסיטואציה, מצד עצמה, מצד 'מציאותה', מצד 'קיומה', ובשל כך, היא מצליחה למחות! אבסורד! מחאה אילמת, נגד כל היגיון אנושי! מחאה שאיננה מתחשבת בהדים הסביבתיים ובפידבק המדבק.

לכן היציאה ממצרים מופיעה כניסית וכפלאית. היא ניסית משום שהיא מנוגדת לכל היגיון אנושי בריא, היא מתמקמת במקום אחר לגמרי.

היציאה ממצרים היא אפוא היצירה של חטיבה לאומית המכירה ב'אנוכי ה' אלוהיך'. להכיר ב'אנוכי ה' אלוהיך' הרי זה להכיר בכך שאין אבסולוטיזם בעולם, אין מוחלטות, אין דבר שאינו מוגבל, הכל יכול לעבור תחת שבט הביקורת, הכל זקוק לדיון אינסופי, הכל זקוק להימרק עוד ועוד בשאלות עד אינסוף. לא להיכנע לאבסולוטיות של מצרים, לפיתוי האנושי שבכניעה ל'מה שנראה' כאסטרטגי, כנכון, כביטחוני, כפרגמטי. לא להיכנע לכל זה, אלא להאבק, להאבק בכל עוז נגד השחיתות המוסרית, לא בגלל שאפשר לעשות 'עולם יותר טוב', אלא בגלל שחייבים להאבק!

לכן, 'אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'...

יציאת מצרים היא היצירה בפועל של עם אמונה.

...במצרים היה כח ההתגברות נגד זולתם, ולהשתעבד ולעבוד עבודת פרך ולא יכול שום עבד לצאת. ועד שאמר; מי ה' אשר אשמע בקולו להוציא את בני ישראל, שחשב עצמו גיבור ומנצח נגד הכל, שאין שום מציאות שום כח שיוכל להתגבר נגדו ולנצחו. והמלך שלהם היה נחשב לאלוה, דלי יאורי ואני עשיתיני, הוא הבעל כח היותר גדול. ויציאת מצרים הוא היציאה מהקליפה הזו, על כן אמר; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רצה לומר, ועי"ז תוכל להאמין ולדעת שאנוכי בעל הכח שלך וכל כחך ממני...

(מחשבות חרוץ לר' צדוק הכהן מלובלין)

...דמיונות שוא הם חוצצים בפני ידיעת האלוהות והכרתו מלהיכנס בלב, ולכן אמר פרעה שהוא מלך מצרים ובו תוקף השקיעות בדמיון, לא ידעתי את ה', והתחלת אנוכי וגו' אשר הוצאתיך וגו', ואין זה טעם או מופת... אשר הוצאתיך מכוחות הדמיונות והעליתיך מחשבותיך להיות דבוקים בי... ולכן כל המצוות נאמר שהם זכר ליציאת מצרים, כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם...

(צדקת הצדיק להנ"ל, אות ר"ז)

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.