שינוי ההלכה, חקיקת הלכה ומשמעותה של תורה שבעל פה

השאלה המניעה את הדברים להלן, הינה השאלה הסחוטה למדיי; הניתן לערוך שינוי הלכתי, או התאמה הלכתית חדשה למציאות ההווה, לאור המציאות החדשה והאתגרים החדשים של זמננו? מתי ההלכה היא 'נצחית' כבלתי משתנית ומתי היא נתונה להתגמשות מסוימת? ברור אפוא שבבמה מעין זו אין כל אפשרות להקיף את הנושא הרחב הזה, אף לא לגעת חטופות בקצותיו, עם זאת, אנסה לשטוח כאן את עיקרי טיעוניי כראשי פרקים וכנושאים לדיון.

א

השאלה הראשונה הנשאלת באופן טבעי היא, מה היא בכלל הלכה? -האם ההלכה הינה מערכת חוקית ומשפטית ככל מערכת אחרת, יצירה אנושית המחייבת מצד עצם היותה חוק, כמו כל חוק אזרחי אחר, או שמא יש בה ממד אבסולוטי יותר, ממד 'אלוהי', נצחי, ממד המחייב ציות מוחלט ועקרוני? ושאלה משנית יותר; האם החוק התורני הינו פעולת חקיקה שנעשתה במעמד הר סיני, או שמא היא גילוי אלוהי שהתגלה במעמד הר סיני? האם ההלכה היא יצירה חדשה שנוצרה במעמד הר סיני, או שמא היא חשיפה של חוק אבסולוטי שהיה קיים מאז ומעולם?

למעשה, בספרות היהודית, באגדות חז"ל ובהגות התיאולוגית נוכל למצוא את כל הנוסחים הללו, בכל הווריאציות שלהם, ללא כל סתירה. יש להבין קודם כל, את סגנון ההתבטאות של חז"ל, את הסגנון האלגורי והמופשט שהם מתעטרים בו. אצל חז"ל, אין כל סתירה בין חקיקה במעמד הר סיני לבין גילוי אלוהי, שני הדברים מסמנים למעשה עניין אחד הנבחן מתוך נקודות מבט שונות וטרמינולוגיה שונה.

ברור שבעיני חז"ל, להלכה ישנו אופי מוחלט, נצחי ואלוהי, אבל השאלה המרכזית היא מה פירושה של נצחיות זו? מה זה אומר שההלכה היא 'נצחית' ומוחלטת? -ובכן, ישנה כאן התייחסות להלכה כאל משהו מחייב לא מבחינת המסגרת (כמו כל מערכת אזרחית או מדינית אחרת), לא כמנגנון של חוק, תיקון העולם וכו' בליווי תקפותם של מנגנוני ענישה למיניהם, אלא כאל מערכת מחייבת באופן מוחלט, היינו, לא מתוקף המסגרת המחייבת, אלא מתוקף עצמותו של החוק. היחס אל ההלכה הוא יחס מחייב מבחינה 'אתית' ולא רק מבחינה פוליטית ומסגרתית.

עם זאת, עניין זה מבטא אפוא יחס מסויים אל ההלכה. ההלכה מופיעה כנצחית וכמוחלטת בגלל היחס המוחלט והקטגורי שמייחסים לה. מה מבחינת ה'אמת' על הטענה הזו, היינו, האם התורה היא באמת, מבחינה היסטורית ועובדתית, גילוי אלוהי על הרצון האלוהי או שמא חקיקה הלכתית? גם כאן התשובה דומה. הרי, מה אנו יכולים לומר על ה'אלוהיות' בעצמותה של ההלכה? -שום דבר. במה אם כן מתבטאת הלכה כ'אלוהית' או כלא 'אלוהית', הווה אומר, בצורת ההתייחסות ובעמדה שנוקטים כלפיה. (מבחינה 'אלוהית' צרופה, מלא כל הארץ כבודו, גם ההלכה וגם מה שלא הלכה זה אלוהי, האלוהות היא הטרנסצנדנציה המוחלטת, במה אפוא היא באה לידי ביטוי בחוק מסויים? [אגב, שאלה שהעסיקה רבים רבים מהוגי היהדות, במיוחד בקבלה], התשובה היא, בהתייחסותם של בני אדם כלפיה, כאשר החוק מופיע כמוחלט וכפונדמנטלי, ראשוני, יסודי, אזי הוא מקביל לאופי המוחלט של האלוהים בעצמו).

מן הבחינה הזו יש לומר כי מבחינה 'יהודית', החוק של משה הינו החוק האלוהי, ואילו מבחינה 'מוסלמית', החוק של מוחמד הוא החוק האלוהי (להבדיל). היהודים מתייחסים אל החוק ההלכתי כאל חוק אלוהי. אחרים מייחסים לחוק אחר אופי אלוהי. יש כאן שאלה של התייחסות ולא של עובדתיות. דבר זה צריך להאמר!

יאמרו; והלא ההלכה ניתנה למשה בנבואה? מה שאומר שההלכה היא מוחלטת ואלוהית מצד עצמה, מבחינה עובדתית אמפירית ולא בגלל התייחסותם של בני אדם, התייחסותם האנושית והאישית של בני אדם היא ברת חלוף ביחס לעובדתיות הנבואית ההיסטורית של נתינת ההלכה! האם הנבואה איננה אינפורמציה?

התייחסות לשאלה זו דורשת במה גדולה הרבה יותר, אולם מה שברור הוא, שרוב רובם של הוגי הדעות היהודיים לא ראו בנבואה 'אינפורמציה', (זאת בניגוד לפופולריות השטחית של מושג הנבואה), בעיניהם, ובראש ובראשונה בעיני הרמב"ם, הנבואה היא הכרת ה', היינו, השגה מסויימת שהנביא משיג על אודות הי"ת ומהותו ואשר מכח השגה זו הוא 'מבין' את ההנהגה הראויה בפועל. מבחינה זו יש לגשת אל הדברים בצורה הרבה יותר מורכבת. שנית, עצם העובדה שהחוק מופיע אצל רבים מרבותינו בצורה של 'טעמי מצוות' וכיו"ב, או העובדה שהוא חל רק על יהודים ולא על גויים, מוכיחה כאלף שהמוחלטות שלו היא מוחלטות בעיני היהדות (גם מבחינת היהדות עצמה), ואין כאן כל מוחלטות עובדתית (שלא לדבר על כך שלא שייכת מוחלטות עובדתית בערכים).

ב

הסיפור האגדי במנחות כט ידוע. משה רבינו עומד בהר סיני ורואה כביכול את ר' עקיבא כמה דורות אחריו דורש תילי תילים של הלכות. חלשה דעתו של משה לנוכח חכמתו הרבה של ר' עקיבא ולנוכח העובדה שהוא לא הבין את דברי ר' עקיבא ומעולם לא שמע זאת מפי הקב"ה. אלא שמיד לאחמ"כ הוא רואה את ר' עקיבא המכתיר את דבריו כ'הלכה למשה מסיני', ובכך נחה דעתו. המסר ברור; משה רבינו בעצמו אינו מודע ל'הלכה למשה מסיני' עפ"י ההלכה.

ברוח זו אומרים חז"ל שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני. סיני הוא לא מיקום גאוגרפי גרידא, אלא הוא הר מתנייד, נע ממקום למקום, מבית מדרש לבית מדרש. התלמידים הם אלו שמחליטים מה 'סיני' אמר.

במקום זה גם בולט המעשה המפורסם סביב תנורו של עכנאי, בה ההלכה מתווכחת עם 'בת קול', כביכול מתווכחת היא עם הקב"ה בכבודו ובעצמו, ומנצחת אותו. מה שמחליטים התלמידים בבית המדרש הוא הנכון. השאלה היא לא שאלה אינפורמטיבית הדנה במה שנאמר בסיני מבחינה עובדתית, אלא השאלה היא מהותית הנקבעת עפ"י דעתם של החכמים ועפ"י סברת רוחם, הם אלו הקובעים מה נאמר למשה מסיני.

היחס לקביעת הלכה בעיני חז"ל הוא ברור לחלוטין. ההלכה נקבעת עפ"י הגות נפשם של החכמים ולא עפ"י אינפורמציה או מסורת מסויימת. הר סיני איננו מקום אלא דרך, שיטה. כאשר אומרים 'הלכה למשה מסיני' לא מכוונים לאירוע היסטורי כלשהו אלא להתייחסות מסויימת. מתייחסים לדברים מסויימים כאל הלכה למשה מסיני. שוב, ההתייחסות קובעת ולא ההיסטוריה.

ג

ומה היא תורה שבעל פה? האם היא פרשנות למקרא?

במסכת שבת לא. מסופר על נכרי הבא לפני שמאי הזקן ושואל אותו כמה תורות יש לכם? והוא נענה; שתיים, תורה שבכתב ותורה שבע"פ. הגוי מבקש להתגייר רק לתורה שבכתב ושמאי דוחה אותו, סוף דבר, עונים לו, עד כמה שאתה סומך עלינו לגבי תורה שבכתב, סמוך גם על תורה שבע"פ! לאמור; גם מה שסומכים על תורה שבכתב הרי זה מאותו המקור בדיוק של תושבע"פ, היינו החכמים והגותם.

ר' יוסף אלבו בספר העיקרים מסביר את הצורך בתורה שבע"פ והאיסור לכתוב תורה שבע"פ, משום שאם יכתבו תורה שבע"פ אזי יקבעו אותה, יחקקו אותה ויהפכו אותה לסטטית, ואילו מהותה של תורה שבעל פה שהיא מתחדשת עד לאין סוף עפ"י הזמן והמקום.

ידועה ההקדמה של בעל קצות החושן לספרו על כך שהתורה ניתנה להכרעת שכלו של האדם, לפי הבנתו, כי איך יכול האדם הקרוץ מחומר 'להבין את תורת השם'? אלא בהכרח שהתורה ניתנה לו עפ"י הבנתו האישית ולקביעה עפ"י השגת שכלו. כמו"כ כותב הגר"א לגבי הדין הקובע 'ממון תחת עין' כנגד פשוטו של מקרא שזה מגדולתה של תושבע"פ המתהפכת כחומר חותם בגלל שהלכה איננה מפרשת את המקרא אלא עוקרת את המקרא. ההלכה, היינו, הגותם של חכמים, הי זו שקובעת מה כתוב בפסוק. ההלכה , לא הפרשנות!

צריך להבין שאם אנו עוסקים בפרשנות ובפילולוגיה לתורה שבכתב הרי המצב שלנו גרוע מאוד, מן הבחינה הזו הקראים מדוייקים הרבה יותר ונאמנים הרבה יותר לטקסט ולמה שכתוב בו. הדרשות המובאות בתלמוד הדורשות תילי תלים של הלכות מן המקראות אף בסחיטות עיקשות של 'קוצו של יו"ד', אינן מסתדרות בשום פנים עם כל סוגה של פרשנות, ולו החריפה ביותר. דבר זה אין צורך להוכיח אותו, כל מי שהתחכך אי פעם בתלמוד ובצורה בה הוא קורא את הפסוקים מיד שם לב שאין כאן 'פירוש' לפסוקים אלא ניווט שלהם עפ"י הגותם של חכמים. הדרשות מבוססות על ההתייחסות ל'תורה שבכתב' כאל טקסט מכונן, היינו, טקסט שבו גנוז וטמון כל דבר, מן הבחינה הזו משתוללת הוירטואוזיות התלמודית בפיתולים דרשניים בכדי 'לדלות' כביכול מן הפסוקים את ההלכה.

ד

אז, מה פשר הדיבורים על ה'נצחיות' של ההלכה? העיקר שהרמב"ם מונה ש'זאת התורה לעולם לא תהא מוחלפת'?

ובכן, הרמב"ם כותב בהקדמה לפיהמ"ש שכל התורה עם פירושיה (תורה שבעל פה) ניתנה למשה מסיני. ברבים מהמקורות גם ניתן למצוא ניסוחים מעין אלו. איך כל הניסוחים הללו מסתדרים עם כל מה שנכתב עד עתה?

שוב, אם מבינים את המשמעות העמוקה הגנוזה בדברי חז"ל מבינים שלא מדובר על אינפורמציה אלא על התייחסות. ההתייחסות לדבריהם של החכמים והגותם היא התייחסות המייחסת לדברים תוקף אלוהי, ז"א מוחלט ונצחי. ההכרעה האנושית הינה הפסיקה האלוהית.

ר' אלחנן וסרמן בספרו קובץ שיעורים מתקשה בשאלה מעניינת. איך יתכן שישנו מ"ד הסבור שמצוות בטלות לעתיד לבוא והלא יש לנו כלל שהתורה לעולם לא תתבטל? תשובתו היא פשוטה ביותר; חלק מהתורה הוא שלעתיד לבוא מצוות יהיו בטלות.

לסיכום, נצחיותה של ההלכה לא קשורה בשום פנים להלכות כאלו ואחרות אלא לעצם העובדה שהיא חיה ותוססת בצורה אינסופית על פני מרחבים ארוכים של זמן ומקום. אלוהיותה של ההלכה ונצחיותה באים לידי ביטוי בכך שהיחס כלפי ההלכה הוא יחס של 'קדושה', הוא יחס של מוחלטות, של מחוייבות אבסולוטית, אולם, עם זאת, אין כל זה בא לטעון שפרטי הדינים המסויימים של כל מקום ומקום רלוונטיים בצורה מוחלטת, ההיפך הגמור, תורה שבעל פה היא תורה של תזוזה, של שקלא וטריא, של הגות נפש, תורה הנעה ממקום למקום, מזמן לזמן. לתורה שבעל פה ישנה משמעות אלוהית בגלל שהיוצרים אותה והחושבים עליה מכוונים לשם שמים. כל תורה שהיא מאובנת וסטטית, קופאת על שמריה, הינה תורה קראית בסופו של דבר. תורה שבעל פה היא תורה של התדיינות.

ה

אלא שזו רק בחינה אחת של הדברים, אולם מאידך גיסא יש לקחת בחשבון שלתורה ישנה חקיקה (מעין חוקה) שהיא נצחית לחלוטין מצד עצמה ומצד פרטיה. בהלכה וברמב"ם נפסק שחקיקתו של משה רבינו בהר סיני היא מחייבת כחוק וכל מה שנערם לאחר מכן אינו אלא פרשנות לחקיקתו של משה רבינו, או סייגים וגדרים או דימוי מילתא למילתא והבנות יתירות, אולם החוק שחקק משה רבינו כשלעצמו, הוא נצחי ובלתי משתנה. עפ"י הרמב"ם נביא שקר נמדד בצורה כזו, אם הוא בא לבטל את אחת מן המצוות שחקק משה בשם ה' ובשם הנבואה הרי זו הוכחה שהוא נביא שקר. ביהדות, החקיקה של משה היא חקיקה מוחלטת מצד עצמה ולא ניתן לשנות אותה.

יתירה מזו, לדעתו של הרמב"ם, ההלכה שנפסקה בחתימת התלמוד יש לה ג"כ תוקף מחייב, אמנם לא כחוקה, אבל כהסדר, שאל"כ יהיו אלף תורות בישראל. ההלכות הפסוקות הם אפוא נצחיות ג"כ מצד עצמן ולא רק בכך שהן חלק מהמסורת הארוכה של תורה שבעל פה.

ואף מסברא, במובן מסויים, אין כל מאפיין לתורה שהינה פרי שכלם של חכמים משום שאם כל ביסוסה הוא על שכלם של החכמים, במה היא אלוהית? היינו, על אף שההתייחסות כלפיה היא התייחסות נעלית וכנ"ל, מ"מ יש לשאול במה החוק כשלעצמו מאופיין כאלוהי, לא ההיענות לו אלא המובן שלו בעצמו. מה הוא ההבדל בין כל חוק אנושי או דתי אחר לבין החוק היהודי, מבחינה מהותית ותכנית?

ברור אפוא שישנו ממד מסויים של חוקת יסוד. חוקי יסוד בסיסיים שעליהם לא ניתן כלל להתווכח והם אקסיומה לכל התדיינות. בכך תורת משה הופכת להיות מאופיינת כתורה בעלת יחודיות משלה.

מעתה, השאלה הנשאלת היא, מה הוא היחס שבין שני המישורים הללו, המישור היצירתי והמישור המוכתב? מתי מותר לו למישור היצירתי לחרוג מן המוכתב ומתי מגביל המוכתב את היצירתיות?

ו

דומני שהתשובה לכך פשוטה למדיי. מה שמניע את חכמים לפסוק הלכה מסויימת זה הגותם הפנימית, המתח שהם חווים כלפי היחס בין ההלכה הכתובה ליישומה הלכה למעשה, והרעיון שלהם על אודות ההלכה האידיאלית. בסופו של דבר, היחס השכלי אל מה שמוכתב הוא יחס פשוט; צריך להתייחס אל המוכתב, לקחת אותו בחשבון, להתמודד עימו, ומתוך כך להכריע. לא ניתן להתעלם מן המוכתב אבל ניתן לפרש אותו אפילו בצורה רחוקה מאוד מן ההגיון, כי בסופו של דבר העניין הוא לשמור על קשר עין עם המוכתב, לשמור על המסגרת הקונקרטית של תורת משה, המסגרת הממוסדת והמהוקצעת שלה.

למעשה, כל דיני התלמוד והתפתחותה של תורה שבעל פה מעידים על כך כאלף. ה'פרשנות' של 'עין תחת עין' כ'ממון תחת עין', תקנת פרוזבול של הלל הזקן, פרטי הלכות תפילין, כל דיני הערמה או מכירת חמץ, פעלולי הדרשות וה'דיוקים' מן המקרא, קביעתם של ר' עקיבא ור' טרפון שסנהדרין שהוציאה להורג היא סנהדרין קטלנית, הוצאת הקטגוריה של 'תינוקות שנשבו' מכלל האפיקורסים וכו' וכו', דוגמאות אלו ועוד מאות אחרות מעין אלו הינן עדות ליחס שבין ההלכה המוכתבת להלכה היוצרת. בהלכה המוכתבת כתוב דבר מה ובאמצעות פרשנות, ואף משחק אינטלקטואלי, 'מסדרים' אותה עם היצירתיות של ההלכה.

החכם יוצר וגובל את ההלכה האידיאלית במו ידיו, את הכיוון, את מה שהוא רוצה להשיג ואת מה שהוא חושב כערך, ולאחר מכן 'מתאים' את הדברים להלכה המוכתבת.

ז

בכך אפוא, ובנקודה זו בדיוק, מהווה הרפורמה פרישה מן המסורת של תורה שבעל פה. המסורת של תורה שבעל פה, הגם שהיא ניידת, יצרנית, ממציאה וכו' וכו', מכל מקום היא לא זונחת את הקשר ההדוק עם ההלכה המוכתבת. תורה שבעל פה לא יכולה לקבוע על סמך הבנתה שמותר לחלל שבת. האיסור לחלל שבת הוא איסור מוחלט, מה נקרא לחלל שבת ובאיזו צורה וכו' וכו' זה כבר עניין אחר שאותו החכמים יוצרים באמצעות שכלם והגיונם. אבל ברור שצריך קשר הדוק בין הדברים.

מאידך גיסא, הסגנון הקראי אותו אימצה האורתודוכסיה המודרנית, האיבון של ההלכה והסטטיות שלה, הוא ג"כ מנוגד לעולמה של ההלכה. תורה שבעל פה היא תורה יצרנית, תורה שאיננה פותחת ספרים כדי לראות מה כתוב בהם, לצורך אינפורמציה, אלא היא פותחת ספרים כדי לחדד את הלימוד. ליצור אותו, למלא אותו בתוכן. מן הבחינה הזו ההלכה ישנה כיום שנת ישרים.

מן החובה אפוא, לשוב למתח הזה ולצורה היהודית המקורית לפסיקת הלכה ואופן הנהגה.

מן החובה לשוב ליצירתיות הנועזת של עולם ההלכה ביחד עם המסורתיות הכנועה בפני החוקה המוכתבת. המתח הזה הוא שמאפיין את תורה שבעל פה והוא זה שמקנה לה יחודיות.

'לשנות' את ההלכה ודאי שאי אפשר אבל 'לשחק' אפשר. יש לבדוק מחדש התייחסויות עכשוויות למצבים שונים ולהתאימם לקטגוריות החוקיות של ההלכה גם אם אנו סמוכים ובטוחים שמחוקקי ההלכה לא חשבו על כך. ההלכה הינה יצירה ולא קריאה ודליה ממרתפים. ההלכה היא הניסיון לפעול במציאות הקיימת ובזמנים משתנים עם נאמנות לאמת המידה המוכתבת.

אסיים בדוגמה מן הימים האחרונים; דיברתי בבית הכנסת בדברי הלכה בענייני רפואה והצלת נפש בשבת, עם הדברים הגעתי להלכה האוסרת להציל גוי בשבת. ומה אמרתי? -אמרתי ללא משוא פנים שחובה להציל גוי בשבת עפ"י הלכה, (בניגוד מוחלט לפשטותה של ההלכה הרשמית), זאת מתוך המטען הצפוף שלי עם המציאות, ההתייחסות העכשווית שלנו למציאות, התייחסות השונה לחלוטין מזו שהיתה תקפה פעם. אבל עם זאת, הבהרתי שאני 'מסתדר' עם ההלכה המוכתבת בכך שאני משתמש בחשש של 'איבה' שהוא חשש כה מוקצן עד שאם רוצים להתעקש ניתן להחיל אותו לחלוטין לכל מקרה ומקרה באמצעות משחק מתיש עם תוכנו. העדפתי 'לשחק' עם היתר איבה בכדי להורות על החובה להציל גוי, שהיא חובה מוסרית מדרגה ראשונה בעיניי. זו התייחסות הלכתית אמיתית משום שהיא לוקחת בחשבון הן את היצירתיות של תורה שבעל פה, החיישנים המחודדים שלה כלפי הזמן והמקום והנתונים המשתנים, והן את ההתמודדות עם ההלכה המוכתבת. ממש כמו ר' עקיבא והסנהדרין.  

מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים

החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?

ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.

אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.

דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.

אז, מה כן?

האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).

מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.

יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).

אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?

במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!

ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).

מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...

מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---

המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.

וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?

ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.

לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!