להסתדר עם היהדות או לחיות אותה

הקוֹלות הנשמעים ללא הרף בשנים האחרונות מפיהם של דוברי האורתודוכסיה המודרנית בדבר שינויים הלכתיים לנוכח המודרנה, מתחים שבין הלכה ופמיניזם, הלכה ודמוקרטיה, הלכה ושוויון וכו', והניסיונות לפשר בין הצדדים, למצוא את המקומות הפרוצים בעולמה של ההלכה בכדי להתאימן לתופעות התרבותיות העכשוויות, למצוא את האפשרויות הרדיקליות והקיצוניות שנשנו בעולמה ההיסטורי של ההלכה בכדי לאפשר זליגה ומחשבה מחודשת מצידה, מסמנות עמדה 'חיצונית' ליהדות.

עמדה זו באה לידי ביטוי בכך שהיהדות כבר לא נחווית 'מבפנים', כזהות ראשונית, בסיסית, יסודית, של האקזיסטנציה הדתית, היא לא נחווית ממקום של חיבור מנטלי, ממקום של עניין, מקום שבו החוויה ההלכתית והדתית מטלטלת את האדם, מסעירה את רוחו, נוגעת בו, אלא היא נובעת ממקום 'חיצוני', מקום שממנו היהדות נצפית כאובייקט מחופצן, אובייקט הנחקר באמצעות כלים אקדמאיים, מחקריים. כלים שאינם נובעים מתוך האישיות הדתית 'הנגועה' בעצמה, נגועה בדתיותה, אלא מתוך אישיות דתית מחויבת, כזו שאינה רוצה מחד לאבד את קיום המצוות המוטל כאקסיומה דתית ומצד שני אינו מעוניין לוותר על הצורה השלמה של חיים מודרניים ועכשוויים.

קיום המצוות בעיני עמדות כאלו הוא קיום מאולץ, קיום של 'חובה', לא קיום של בסיס ושל חוויה שורשית. ההתייחסות אל המצוות היא התייחסות אל חוק נתון, כבד משקל, שיש לעשותו באופן די טכני בכדי להמשיך ולהיות אדם דתי. אין כאן קשר אל המצוות, קשר מהותי, קשר נפשי, מנטלי. ניתן לומר שהקשר הוא קשר די שמרני, קשר אל התבנית החיצונית, לא אל העולם החי של ההוויה הדתית.

בשל כך התבניות ההלכתיות הנבחנות בכלים אלו הן תבניות טכניות. הן מבקשות למצוא את הסדקים, 'המקומות המותרים' בעולמה של ההלכה, המאפשרים פריצה החוצה, המאפשרים את השיתוף עם העכשוויות. המגמה היא הניסיון 'להסתדר' עם ההלכה, ליישב את ההדורים, להצליח לחיות בו זמנית בשני עולמות.

אז אמנם הניסיונות הללו מצליחים לא פעם ולא פעמיים 'להסתדר' עם ההלכה הרשמית והפורמאלית, אבל הם רחוקים מהווייתה של ההלכה באופן מוחלט. עולם ההלכה הוא עולם שהשחייה בו היא פנימית, שהשקלא וטריא הנערכת בתוכו היא אישית, 'מחוברת'. אין מבחינתו של עולם ההלכה מתחים בינו לבין עולמות אחרים, המתחים הם תמיד פנימיים לעולם ההלכה עצמו, ההלכה היא זו שבתוכה מתרחשות הדרמות הגדולות ביותר של השיקולים וההכרעות. לא בין ההלכה לעולמות חיצוניים, אלא בתוך ההלכה.

הדיונים החדשים הללו מלמדים על נתק מעולם ההלכה. ניתוק וניכור. עולם ההלכה נדמה לאנשים מודרניים כזר, אלא שהם מעוניינים לשמר אותו, הם עדיין נתלים בו, אולם מנסים כמה שיותר 'להסתדר' עמו, לאפשר את הנוכחות של כמה עולמות בבת אחת. הדיונים הללו מעוררים דיונים תיאורטיים ומאוד פורמאליים על היחסים שבין דת למוסר, דת ודמוקרטיה, דת ומעמד האישה וכיו"ב. דיונים אלו זרים לחלוטין לעולמה של ההלכה משום שהם מנוכרים לה. להלכה יש את המושגים שלה, את הגישה שלה לחיים, את היחס העצמאי שלה למציאות. עימות בינה לבין פלטפורמות אחרות של זהויות הוא במובן מסוים התנתקות מן העולם החי של ההלכה ושמירתו במסגרת צרה של אובייקט.

מגמה זו היא הצד השני של המטבע להלכה הסטטית מבית מדרשם של השמרנים יותר. אלו, כמו אלו, חווים את ההלכה במנותק מהחיים, כאילו הייתה אוסף של דינים, הוראות חיצוניות מגבוה, כללים של מותר ואסור, ללא קשר רוחני ופנימי אל החיים. ה'פרומקייט' מבטא יחס אל ההלכה הנובע מטכניות יתר, ושוב, -ממש כמו במגמה ההפוכה-, בניסיון 'להסתדר' עם ההלכה ועם הקב"ה. אלא שהניסיון 'להסתדר' כאן הוא מחמיר הרבה יותר. משום שהפחד והחשש מן הסכנה שבאיסור גדול הרבה יותר בתמונת עולם זו. גם בגישה זו ישנם כל המאפיינים של ריחוק מן ההלכה החיה, ההלכה אמנם גודשת בתמונה זו הרבה יותר את החיים משום שהיא באה לידי ביטוי בכל צעד ושעל ובכל חומרא אפשרית, אבל בסופו של דבר היחס אל ההלכה הוא יחס מנוכר גם במבט הזה. ההלכה מופיעה כחוק טכני המושת מלמעלה, שאין דרך להתמודד עמו ויש להיענות לו, מותר לומר, בלית ברירה.

שתי המגמות הללו מקורן במקום אחד. איבוד המסורתיות של ההלכה והפיכת ההלכה לנתון. בעוד שלכל אורך הגלות נחוותה ההלכה בקרב העם היהודי בעיקר כמסורת, כיחס בין אב לבן, כצורת החיים של היהודי, כקצב הריתמי של היומיום, של מעגל השנה, של השבוע, של החודש, כַּיום נחווית ההלכה באופן 'חיצוני' לחיים. החיים 'כשלעצמם' הם חילוניים במהותם והמאפיין של האדם הדתי הוא בכך שהוא מחורר חורים בחיים החילוניים הללו ומכניס לתוכם ריטואלים דתיים. בעוד שהשבת אצל היהודי המסורתי הייתה חוויה יסודית של ריטואל החיים, אם אפשר לומר, המציאות הלכה אל השבת, השקיעה של יום שישי בישרה את בואה המלכותית של השבת, אצל יהודים בימינו השבת נחווית כ'זמן כניסת השבת', כעניין טכני הפורץ אל תוך החיים 'החילוניים', מפסיק ועוצר אותם.

השאלה הפופולרית היוצאת היום מפיו של היהודי הדתי 'מה ההלכה אומרת?', המשותפת הן לאורתודוכסי המודרני והן לשמרן יותר, היא שאלה הנובעת מתוך ניתוק מן ההלכה. בפרספקטיבה זו, ההלכה 'אומרת' דברים מסוימים, כאילו היא הייתה אובייקט, ישות מצד עצמה. ביהדות המסורתית השאלה 'מה ההלכה אומרת' היא מיותרת, השאלה היא בלתי אמצעית, ישירה הרבה יותר, 'מה צריך לעשות?', 'מה ראוי לעשות'.

יהדות המסורת היא יהדות החיה את עולם ההלכה עצמו, מתוך זהות עמו. השבת, הכשרות וחג הפסח הם מאפיינים של החיים עצמם, הם לא מנוגדים לחיים, אלא להיפך הם הצורה של החיים, הסגנון שלהם, הריתמיקה שלהם. האופי של עולם ההלכה המסורתי שונה לחלוטין מן האופי שלובש עולם ההלכה בשתי המגמות הללו גם יחד. בעוד שההלכה העכשווית היא הלכה המכניסה את עצמה מבחוץ אל תוך החיים, ההלכה המסורתית, זו של שולחן השבת, של ניחוח ערב שבת, היא הלכה שהיא החיים עצמם. צורת החיים של היהודי. היא לא דבר נפרד מן החיים.

מה גרם להלכה לאבד את הגורם החיוני שלה? את המסורת? ניתן להצביע על שתי סיבות אפשריות. האחת היא העובדה שהעם היהודי המודרני, למן ההשכלה ואילך, החל לחשוב את אפשרותה של היהדות באופן 'חיצוני'. ההשכלה העמידה אופציה אחרת של להיות יהודי, אלטרנטיבה למסורת. מגמה זו גרמה לכך שהשיח היהודי הפסיק להתבסס על מסורת והחל להתבסס על אמיתות. על שאלות מופשטות וטכניות של 'מי צודק' וכבר לא על הזרם החי והשוטף של ריטואל החיים היהודי. היהדות הפכה לזירה של התנצחויות, של אידיאות, וכבר לא למקום של מסורת חיה.

הסיבה השנייה היא העובדה שהעולם היהודי במאה האחרונה מתנסה בשינויים פונדמנטליים מבחינה תרבותית המעמידה אותו בקונפליקט כפוי עם העולם המסורתי שלו. היהודי המסורתי מרגיש לא בנוח בחברה המודרנית, הוא מרגיש שהוא לא עומד בקצב שלה, בקצב המוסרי, האידיאי, הוא חש שההלכה רחוקה ממה שנראה כיום כהנחות יסוד של החיים. התנסויות אלו גרמו לאיבוד העולם המסורתי ויצירת עולם חדש של טכניות הלכתית שיש לה את 'האמת שלה'. בסיבה זו מוטמע גורם נוסף: חוסר הרלוונטיות החיה של דינים המותאמים לצורת החיים העתיקה, כמו דיני שמיטה למשל, שמשמעותן החיה בנויה על חיים חקלאיים אקטיביים, ואילו בימינו לא נותר לנו מזה אלא אוסף דינים מנותק ויבש הנוגע ל'הכשרים' ולהוראות אל 'החקלאים הרחוקים', שעה שדין שמיטה המקורי אין קרוב ממנו לחיים עצמם, יש בו כמין סגירת חנויות ועסקים קולקטיבית. השהיית הכלכלה לשנה אחת.

השיבה אל היהדות החיה, יהדות החיים, יהדות המסורת, תצטרך אפוא לחזור אל 'הפנימיות' של החיים הדתיים, היא תצטרף לשוב ולהפוך את ההלכה לאורח חיים ולא להוראות ספציפיות נטולות הקשר המתנגדות לחיים. עצירת המלאכה ביום השבת שוב לא תבוא לידי ביטוי במין הכנעה אל 'אמיתות התורה' הבאה לידי ביטוי בחוק ההטרונומי, המופשט וחסר הצורה של התורה, אלא היא תבוא לידי ביטוי בצורה אחרת לחלוטין, בהתמזגות של החיים עם השבת, בקצב מפכה של ששת ימי עבודה הזולגים מאליהם אל תוך השבת, המנוחה, מנוחת הנפש, וחוזר חלילה.

חזרה ליהדות כזו תשיב את הדיונים ההלכתיים למקומם המקורי. הדיונים שוב לא יעסקו במתחים שבין החיים המודרניים לחיי ההלכה אלא הם יחשבו על ההלכה עצמה במסגרת החיים הזו. ההלכה תאמר מאליה את דברה. שוב לא תהיה המגמה לנסות 'להסתדר' עם ההלכה, או למצער, יקוב הדין את ההר, תדחה ההלכה היבשה את הלך החיים המודרני, אלא המגמה תהיה ההלכה עצמה, רוח ההלכה עצמה שאיננה נחווית במנותק מהחיים אלא בקשר הדוק לחיים.

בעולם כזה שוב לא יתעוררו שאלות ומתחים בין פמיניזם להלכה, בין הומניזם להלכה, בין דמוקרטיה להלכה, אלא ההלכה, בכוחות עצמה, באמצעות החיים שלה, החיים האקטיביים שלה, תתבטא בחוויה מתאימה, בהלך רוח ספונטני הקוצב יד ביד עם החיים המתאימים לימינו. ההלכה איננה מנוגדת לחיים כי אם יוצרת את החיים, הלכה בוגרת תצמח מאליה בצורת החיים השקולה והמתאימה לימינו.

'השינויים' ההלכתיים הרצויים יתרחשו כמו מאליהם, הם יתקלפו ויחשפו את עצמם באופן ספונטני בו ברגע שההלכה תשוב להיות הגורם המחיה את החיים. ברגע שההלכה תהיה החיים עצמם אזי האישה המודרנית תשתלב בה בצורה הראויה ללא פלפולי סרק ומציאת צדדי היתר דחוקים. היא תשתלב לכתחילה, מתוך מודעות, ללא 'ניתי ספר ונחזי' יבש ומיובש. היא תלמד תורה מתוך אווידנטיות בסיסית של חיי הלכה מתוקנים, לא מתוך ניסיון הירואי 'להסתדר' עם 'מה שכתוב'.

יש אפוא לשוב אל ההלכה, לשוב אל החיים ההלכתיים. וכפי שהתבטא הגרי"ד סולובייצ'יק: לא חסרים לנו בימינו יהודים של שבת, חסרים לנו יהודים של ערב שבת.

חוק אידיאלי וחוק ריאלי

ברמת העיקרון יש להבחין בין שני מישורים כאשר אנו מבקשים לדון על הנהגה וחוק. החוק הוא כללי, ציבורי, ומשום כך הוא מתעסק -כך או כך- בשאלות המוטלות על הכלל. ומאידך, ישנו האספקט הפרטי, האינדיווידואלי, זה העוסק בפרטנות יתר בהכרעות המוסריות או האינטלקטואליות של הפרט. חלוקה זו די ברורה. בדרך אגב ברצוני להוסיף, (-דיבור על נושא זה יוקדש לבמה אחרת-), שבאופן כללי, ניתן לאפיין בצורה גסה ושטחית את החילוק שבין הדתות לבין המדינה ביחס לשני אספקטים אלו. בעוד שהגופים המדיניים מתעסקים בשאלת הפוליטיקה, היינו, באספקט הציבורי, הדתות, באופן כללי, עוסקות בהנהגה של הפרט. אולם, אבחנה זו דורשת ניתוח מעמיק יותר שלא כאן מקומה.

כאן רציתי לגעת באבחנה אחרת, נסתרת. בקשר לחוק אנו יכולים לזהות שני מצבים שונים, את מצב החקיקה עצמו מחד, היינו את פעולת החקיקה, כינון חוקה, חוק המסור לשופטים, דיינים, פרלמנט וכדומה, ומאידך, ישנו מצב החוק עצמו, היינו, עובדת היותו, עובדת היותו מחייב, (החילוק בין 'חקיקה' לבין הקטגוריה הכללית של משפטים). גם תהליך החקיקה וגם מצב החוק נתונים לדיון, אלא שהם מכילים דיונים מסוגים שונים לחלוטין. ביחס לחקיקה דנים אפוא בשאלות אתיות, מוסריות, פוליטיות ופרקטיות ראשוניות, ולאור עיון מופשט באידיאות אלו באים למסד אותן לכדי חוק פורמאלי ומהוקצע. ואילו, לגבי החוק עצמו שייך הדיון היישומי, ההיקשי, הפרשני, אשר מפעיל את החוק הלכה למעשה. (ואינני נכנס לשאלה הפרשנית או היישומית עצמה).

אבחנה זו הניעה אותי בכדי לגשת לעניינה של תורה שבעל פה. אמת הדבר שהתורה מסורה לחכמים ושהם אלו שקובעים את הדינים עפ"י הגיונם ושכלם השיפוטי, אולם החקיקה עצמה, הדינים הקמאיים של התורה (אינני רוצה לומר החוקה), היא קבועה ועומדת. דיני שבת נחקקו בסיני (או איפשהו, זה לא כ"כ רלוונטי), ומשם ואילך עוסקים חכמי התורה בהשוואות והיקשים, פרשנויות ויישומים ברובד המשפטי. העירוב של שני התחומים אינו עולה יפה. חכמים מעולם לא התכחשו להלכה אלא רק 'הסתדרו' עמה. הראיות לכך הן רבות, וזו, אגב, גם טענתי נגד הרפורמה, במישור ההיסטורי, הרפורמה טוענת שהיא ממשיכה את היהדות במובן ההיסטורי על סמך הטענה שתורה שבעל פה היא כל כולה רפורמה ושהקביעות ההלכתיות נעשים עפ"י השיקולים הספציפיים של העוסקים בשאלות, טענה זו איננה היסטורית משום שהדיון בתושבע"פ, ולו יהא הדיון ה'רפורמי' ביותר, אינו אלא ברמה המשפטית הנ"ל ולא ברמת החקיקה. החקיקה היא קבועה לחלוטין וכל מה שמשתנה זה היחס המעשי, הפרשני והעיוני.

הנקודה שרציתי להדגיש בשורות אלו ושהעירה את תודעתי, ניצנצה אגב עייני בגמרא המפורסמת במסכת מכות (ז.), 'ר' טרפון ור' עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם, רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל. ובגמ', היכי הוו עבדי? ר' יוחנן ור' אליעזר דאמרי תרווייהו, ראיתם טריפה הרג שלם הרג? אמר רב אשי, אם תמצי לומר שלם הוה, דלמא במקום סייף, נקב הוה!...'.

ראשית, היגד זה הוא אנטי חוקי בעליל. לקבוע מראש שלא היה נהרג אדם מעולם זו הטיית המשפט בתואנות חיצוניות, שופט טוב אומר שהוא מבקש לבחון את הדברים בצורה אובייקטיבית, אבל מעולם לא יאמר שהוא יטה את הדין מלכתחילה לכף זכות, (ואכן ישנם ראשונים ההמומים מתעוזה זו  שניסו למתן אימרה זו פחות או יותר, ראו בריטב"א למשל, אבל פשט הדברים איננו משתנה), ה'תירוצים' שהם משתמשים בהם כתואנות הם אכן כאלו שאינם יכולים לחייב משום שאין כל דרך להוכיח כך או כך. אז ברור שישנה מגמה מסויימת שלא לחייב אנשים במיתה וזאת באופן עקרוני ומוצהר. איך ניתן להבין זאת בהיגיון מוסרי של חוק?

האבחנה הנ"ל משמשת לנו ככלי הבנה בסוגיא זו. הרובד של החקיקה הוא רובד אידיאלי, מבחינה אידיאלית אדם זה חייב מיתה ולא ניתן לזכות אותו משום שברובד זה החקיקה היא מוחלטת ועניינית. לעומת זאת, כאשר הדיון עובר למישור הריאלי כבר לא מתעסקים בחקיקה אלא בהכרעה מעשית. הכרעה מעשית מתחשבת ביחסים שלא נמדדו ולא יכלו להימדד בעיני החוק כשלעצמו (וזה כבר קשור לאבחנה הראשונה בין חוק ציבורי, פוליטי, לבין המישור הפרטי החשוף לרבדים אחרים). במישור הריאלי השופט או האדם המכריע צריך לשקלל בשיקולו נתונים השונים מן הזווית האידיאלית, נתונים המסוגלים לבוא לידי ביטוי רק במישור הריאלי והמעשי.

יש להדגיש שמה שבא כאן לידי ביטוי הוא ששני הרבדים הללו הם הכרחיים ולא ניתן להתעלם מאחד האספקטים, האספקט האידיאלי מגלם את מהותו של החוק, את הקטגוריות המוחלטות שלו ואת האבחנות שהוא יוצר, (במובן עליו מדבר הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה'), אספקט זה הוא הכרחי בבחינת מובנו של החוק, ומאידך, קיים האספקט הריאלי, שבהרבה פעמים הוא מנוגד לאספקט האידיאלי לכתחילה משום שהוא מתחשב בקטגוריות וברבדים אחרים לגמרי הדנים בשאלות יישומיות, הקשריות, שאלות הנתונות לתוך הקונטקסט הספציפי שבו הן מופיעות. מן הבחינה הזו ר' עקיבא ור' טרפון מגיבים לאתגר הגדול של יישומיות החוק. הם מדגישים את ההיבט הריאלי שלו השונה במוצהר מן הרובד האידיאלי שלו. ברובד הריאלי אין להמית אנשים, אפילו אם החוק באופן אידיאלי מחייב כך, (זכרו, אגב, על איזו תקופה אנו מדברים...), משום שהחוק האידיאלי איננו מתחשב בהוצאה לפועל אלא בקטגוריה הקונצפטואלית. ישנם כאן שני מישורים הבאים לידי ביטוי בשני אופנים שונים ובשני הבעות שונות. החידוש שלהם (או ליתר דיוק; ההכרה שלהם, התודעה שלהם),הוא שאין לערבבם זה בזה.     

נקודה נוספת; על אף האבחנה המחודדת הזו, ההפרדה בין המישור האידיאלי למישור הריאלי (ושוב יש להזכיר בהקשר זה את אבחנותיו של הרב סולובייצ'יק, ראו למשל 'מה דודך מדוד', וכמובן, איש ההלכה), אין היא מאפשרת חירות אימפולסיבית (במובן השרירותי). הם לא יכולים לטעון שהדין הוא רק במישור האידיאלי אבל במישור הריאלי אין לו כל משמעות. ישנה עדיין זיקה הדוקה לאידיאלי אף ברמת ההכרעה הריאלית, וזיקה זו מצריכה את ה'תירוצים' שלהם (טריפה, נקב וכיו"ב), זאת אומרת, שבאופן דיאלקטי למדיי, הם מכירים בחדא מחתא באיסור הריאלי להמית אדם, ובחובה למסור דין וחשבון כלפי המישור האידיאלי. לא ניתן להתחמק ממתן תשובות, משום שהמישור האידיאלי בא לידי ביטוי מעשי, (בעצם כך שחייבים למסור לו דין וחשבון).

וכאן אני מעוניין להדגיש את האבחנה האחרונה העולה מעיון זה. ראו באיזו קלות מצליחים ר' עקיבא ור' טרפון להכריז על אקסיומה זו! מה שבעולם המערבי היה מצריך מהפכות גדולות, שינויי תרבות ומנטליות ומרד עממי, בא לידי ביטוי באמירה ובפסיקה הלכתית קלה. דווקא החלוקה הזו, (שלא מחודדת דיה מחוץ לעולם היהודי), מביאה לידי ביטוי את החוסן המוסרי הנוקב הקיים בהלכה. כאשר רוצים לשנות הנהגה מסויימת בהווי ה'חילוני' שלנו אנו מסתבכים בעודף של בירוקרטיות ופרוצדורות מדכאות, מזעזעים את המדינה על שינוי חוקה או חקיקה פרלמנטרית וכו' וכו'. בעולם ההלכה אמירה קטנה מכילה עולם מלא של הכרעות מוסריות.

ובכן, דווקא חוסנו של החוק, המחוייבות המוחלטת שהוא תובע, החיצוניות שלו, ההבעה ההטרונומית שלו, היא זו המאפשרת לאבחן ולחדד את החילוק שבין המישור האידיאלי למישור הריאלי, ומשום כך היא מאפשרת קלות וחירות מוסרית ברמה גבוהה הרבה יותר מאשר זו הנובעת מחקיקה אנושית אוטונומית אשר בה כל שינוי ותמורה בשיקול המוסרי המבקש לבוא לידי ביטוי, מחוייב להימרק תחת גודש של פרוצדורות וניסוחים קונצפטואליים. בעולם ההלכה אינך נתקל אלא בדין וחשבון אידאי שאתה מחוייב לספק למבנה המהותי של החוק. אין ספק שבאה כאן לידי ביטוי אחת החירויות המוסריות הגדולות של עולם ההלכה.