בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה

א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.

ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.

ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?

ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.

ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.

ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק ראשון. על הריאלי ועל הבדיוני.

להלן סדרה קצרצרה בנושאי בסיס המעסיקים רבים וטובים, נושאים המגדירים תחומי עניין, מדע, ריאליזם, רציונליזם, והמדברים על אפשרויותיהן של 'תמונות עולם'. הפרק הראשון יבקש להבחין בין הבדיוני לריאלי. הפרקים הבאים יעסקו באפשרות לדבר על כל אחד מהם בשפתו. הסדרה הזאת לא תחדש דבר מה ולא תחרוג מן 'הדברים הפשוטים', היא אך תבקש לרענן, לחדד ולהזכיר.

א. אז אמנם 'תפיסת עולם מדעית' הינה תפיסה המקבעת את רוחבה של ההוויה במקום צר ורזה, (ראו בפוסט: על שמונה הבלים אליצוריים), ואמנם, מדע איננו יכול להיות 'תפיסת עולם' משום שמעצם הגדרתו הוא מתעסק בעובדות ולא בחיים, בערכים, בהתייחסויות ובעצמה של ההוויה, אבל כל זה אינו אלא הצד השלילי. ובמקום הזה נפתחת השאלה, שנוכל לקרוא לה השאלה 'החיובית', שתבקש לשאול איך, אם כן, 'מסתכלים' על העולם?

משום שהשאלה הזאת כלל אינה ברורה מאליה. רבים אלו המטיפים נגד 'תפיסות עולם מדעיות' בכדי 'לאפשר' את נוכחותם וקיומם של אלמנטים לא ריאליים במובן ריאליסטי, כמו שדים, מלאכים, מכשפות וכיוצא באלו. כאילו שכאשר פינינו את העולם מן הטוטליטריות של המדע, הותרנו לעצמנו עולם שבו הכל אפשרי, עולם שבו, -מכיוון שהכל יכול להתרחש-, הכל גם מתרחש. הטענה ידועה: אין שום הכרח 'רציונלי' שלא קיימים שדים, ממילא, 'הכפירה' בהם היא מטופשת. כאילו שאם סיימנו עם ההכרחים, עם העולמות הלוגיים, הפורמאליסטיים והמתמטיים של הוכחות והפרכות, נותרנו בהכרח עם עולם אנרכי, מבותר, מבולגן, המציע כל מרכולת אפשרית 'שאין לה פירכה רציונלית'.

אולם, לאמיתם של דברים, אין אמונה עיוורת ב'מדעניזם' יותר מזו. כל תמונת העולם של טועני טענות אלו מתמצה ונסגרת בשאלה האם דברים הם 'מדעיים' או 'בלתי מדעיים'. יש הבוחרים לעצמם את הצד 'המדעי', שעל פי התפיסה הזאת עניינו לטעון ש'רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים', ויש הבוחרים לעצמם את העולם 'הבלתי מדעי' שבו יש עולמות פרועים המשתוללים בחוץ שקיימים משום ש'לא רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים'. הכל מסתכם סביב השאלה הכל יכולה הבאה: ניתן להוכיח או לא ניתן להוכיח? כמו פן מסוים של הפילוסופיה האנליטית המנסה לצמצם את כל ההוויה לשאלה מתמטית, כך שאם למשל יתעורר דיון על דטרמיניזם תוכיח הפילוסופיה הזו שלא ניתן להוכיח כך או כך ותצא ידי חובתה. במקרה הטוב, היא גם תשקלל סטטיסטיקות ורמות מסוימות של הסתברות ותקבע נחרצות אמירות 'קוהרנטיות', אמירות 'שאין בהם סתירות'. וכמו, כאשר פתרנו חידות מתמטיות אלו, הותרנו עולם שלם, רווי וגדוש.

ב. אבל העולם איננו מסתיים במקום של ההוכחות המתמטיות, להיפך, הוא מתחיל משם. ההוויה איננה מתגמדת לכדי אמירות מדעיות, להיפך, ברגע שהגדרנו את גבולותיו של המדע או אז ניתן להתחיל להתדיין דיון רציני על ההוויה. וכאן מוצאים את כל אותם לוגיקנים משקללי הסתברויות והוכחות לוגיות, נאלמים דום. פתאום ההוויה זרה להם. פתאום הכל ריק. לפתע מהדהדת הביקורת הנוקבת של היידגר על עולם הפילוסופיה בצורה פרועה וכואבת: אבל היכן הייתם עד היום? היכן נעלמה שאלת הישות? דומה שהעסק החשוב היחיד מבחינתם הוא העיסוק בגבולותיה של הישות אולם תוכנה של הישות עצמה הוא חסר משמעות, משום שהוא מעבר לעולם של הוכחות, לוגיקות ופירכות.

הפילוסופיה הקונטיננטלית הצליחה להפיח רוח חיים חדשה במשמעותה של הישות. מחשבה, בעיניה, איננה מחשבה המצומצמת ל'מה שניתן להוכחה ולפירכה', אלא מחשבה רצינית היא מחשבה החושבת את ההוויה, חושבת את מושג ההוויה, לא רק מגדירה את המקום החופשי שנותר לנו להתגדר בו, אלא גם מתגדרת בעצמה בתוך העולם הזה, מביטה ושואלת את עצמה. הפנומנולוגיה למשל הצליחה להתחיל לחשוב את הפנומן, את מה שמופיע, לא את מה 'שמוכח', אלא את העולם שבו אנו מושלכים, במערומיו.

ואמנם, אלו הרואים את עצמם תחובים בתוך עולם סגור של הוכחות ולוגיקה, מלגלגים כאומרים, אין כאן כלל פילוסופיה, אין כאן אלא הגיגים, רעיונות, שירים, פסיכולוגיות בגרוש וכיוצא בזה. בכך מחצינים הם את אטימותם וקהות חושיהם אל הפנומן הגדול של מחשבה, אבל בעיקר אל ההוויה. כל מה שאיננו סגור ותחום בתוככי עולמות לוגיים הוא חסר משמעות בעיניהם, וכך לאלתר הוא נפטר כגיבובי נפש 'בלתי מחייבים'. אולם הפילוסוף מבקש לשאול את השאלה הנוקבת והתהומית: מה היא בכלל מחשבה? וזה מה שעומד כאן לפיצוח. להבדיל מן הפסיכולוגיה למשל שעניינה מאוד מקומי, הפילוסופיה מבקשת לחשוב את מה שפונדמנטלי, שיסודי בהוויה. הפסיכולוגיה מתעסקת במקום המצומצם של חוויות ותחושות הפסיכי, אולם הפילוסופיה מבקשת לעסוק במה שמניע את הנפש, בשאלה הכללית של ההוויה, בניסיון לחשוב את העולם שלתוכו אנו מושלכים. מה שבעלי 'רוח מתמטית' אינם מסוגלים לחשוב. מה שבעלי 'ההוכחות והלוגיקות' הצליחו לסרס מעצמם, עד ששאלת ההוויה נשמעת בעיניהם סינית, אבל מכיוון שהם מתיימרים לדבר את כל השפות שבעולם ומוצאים את עצמם לא מבינים מה היא הסינית הזאת, אזי הם פוטרים אותה כבלתי רלוונטית.

ג. כאן עולה השאלה, מה הוא העולם שאנו מושלכים לתוכו? יש כאן עולם ממשי, קונקרטי, ממוקד, ואנו מעוניינים לעמוד על טיבו. אלפי מתמטיקאים שיסבירו שעולם עם שדים הוא עולם 'אפשרי' ולא מופרך מבחינה 'רציונלית' לא יעזרו ולא יועילו לדיון הזה במאומה, משום שהדיון הזה מחל במקום בו כבר אין ללוגיקה ולפורמאליות מה לומר. הם נותרים כאן במבט בוהה, מטומטם ואטום.

ובמקום הזה אנו צריכים לנסות ולצייר לנו את עולמנו. מצד אחד, אנו יכולים לראות את עצמנו בעולם מיושב, ריאלי, שבו כל תופעה נראית כתופעה וכל דבר שאיננו תופעה איננו מוגדר כתופעה, ומצד שני, אנו יכולים לראות את עצמנו חיים בעולם בו שוצפות ישויות נעלות מעִמנו, המסתתרות מאחורי קליפת הקיום המאוד 'פיזית' שלהם, (אמנם יאמרו כאן 'רוחנית', אבל נפטור זאת במילה 'פיזיקליות רוחנית'), עולם של דמונים, של ישויות ערטילאיות ובריות משונות, שאין אנו יכולים לראותם אלא לדבר עליהם בלבד.

העולם הראשון הוא העולם שאותו אנו חיים בפועל; כשקר לנו אנחנו לובשים סוודר; כשאנחנו חולים אנו פונים לרופא; וכן הלאה. העולם הזה ניתן לנו בצורה גלויה, מפוכחת, הוא לא חושש לסדרים אחרים המתנהלים בקומות אחרות של ההוויה. העולם השני, לעומת זאת, הוא עולם שבו אם קר לנו אנו יכולים לגרד ברגל משום שיש כאן סיבתיות 'נעלמת' מאתנו בעולם המרחף כמה קומות מעלינו, ואם אנו חולים נפנה לאיזשהו קרדינל שיפצח לנו את תעלומת העב"מ שהתנחל בתוך גופינו. יש להדגיש: גם העולם הראשון וגם העולם השני אינם מופרכים מבחינה 'רציונלית', שהרי לא ניתן להפריך את האפשרויות הללו. הכל אפשרי בעולמה של הלוגיקה, כל עוד זה לא סותר את העולם המצומצם של עצמה.

אולם השאלה כאן איננה אם הכל אפשרי בעולם של הלוגיקה, אלא השאלה היא האם הכל אפשרי בעולם שלנו. והרי אנו מושלכים לתוך עולם בנוי זה מכבר, לתוך עולם שנדמה לנו כמוכר, לתוך עולם עם כללים. אף אחד לא יטמין את ידו באש, משום שהוא יודע היטב שאש שורפת והוא לא יחשוש לצד 'שלא ניתן להפרכה רציונלית' שעל פיו האש הספציפית הזאת איננה כמו כל אש, אלא יש סיבה אחרת הנעוצה בגחמתו של איזשהו שדון מקטר. זה מה שעומד בתשתית הפילוסופיה של קאנט למשל, הלחם שאנו מכירים הוא הלחם המזין, לחם שאינו מזין אינו לחם ולכן גם אין מקום לחשוב עליו על אף שהוא 'אפשרי' מבחינה 'רציונלית'.

ואם כן, ניתן לחשוב מחשבות בעולם שלנו, וניתן לחשוב מחשבות על עולם אחר, בדיוני. אולם בכך, לא יהפוך העולם הבדיוני ללא בדיוני. 'רכבת הטסה באוויר' שהייתה אבסורדית בימי הביניים הייתה אכן שייכת לעולם הבדיוני, זה כמובן לא סותר את העובדה שזה שייך לעולם הריאלי שלנו, שהרי רק מי שמבין דברים בצורה מדעית, פורמאליסטית קרה ויבשה, מרגיש טוב כאשר הוא מלגלג על חכמים בימי הביניים המבטלים עולם עם 'רכבות טסות באוויר' כעולם בדיוני, שהרי מבחינתו העולם הזה הוא באמת עולם בדיוני, על אף שהעולם שלנו שונה לחלוטין.

משום שעולם 'ריאליסטי' איננו חסין מטעויות ומהתחדשויות. הוא גם לא חושב שהוא כזה, הוא לא חושב שהוא יודע הכל. אבל הוא בסך הכל מבקש לחיות פחות או יותר בעולם שהוא מכיר, בעולם 'נורמלי' שבו תתכן שיחה שפויה בין בני אדם, שיחה שבה בני אדם מדברים על אותם דברים, שיחה שבה בני אדם נאמנים לעולם שלפניהם.

לעומת זאת, העולם הבדיוני המשרטט לעצמו הוויה המנווטת את עצמה לפי כללים 'אחרים', לפי כללים שאינם שייכים לעולמנו, אלא לפי כללים השייכים לעולם שונה, שבו דברים מתנהלים אחרת, מקבע את עצמו אמנם במקום חסין מביקורת אבל גם במקום שאיננו שייך לכאן. על עולם כזה לא ניתן לחשוב מכיוון שהוא לא נתון למחשבה אלא לאינפורמציות, (ממש כמו הדוגמטיות של המדעניזם), והאינפורמציות הללו ידועים לבעלי האינפורמציות ובעלי האינפורמציות נקבעים לפי הסתברויות וסטטיסטיקות במקרה הטוב ולפי אמונות שרירותיות וגחמות אקראיות במקרה הגרוע יותר. כך שעולם זה ממש לא רלוונטי לעולמנו אנו. הוא מתרחש אמנם בשר הטבעות ובהארי פוטר אבל לא מתרחש בעולם שאותו אנו מכירים.

כך שאם אנו מעוניינים להיות נאמנים לעולמנו אנו אמורים לדבר על מה שניתן לדבר עליו. כל ילד יכול לשרטט לו עולם משלו, אולם הבוגר הוא זה המצליח להכיר עולם שאיננו העולם הבדיוני שלו אלא העולם 'הניתן' לו. כך שעולם המתרחש 'אי שם', שכמובן, באמצעות משיכה בחוטים, גם משפיע על העולם כאן, הוא פשוט עולם לא רלוונטי. זאת בעצם האמירה הגדולה של הנאורות ושל המודרנה.

*

בפרק הזה שללנו את הבדיוניות ודיברנו על תמונת עולם 'נאורה' והעולם האפשרי מבחינתה, כפי שקורא לה קאנט. בפרק הבא נבקש לערער גם על תמונת העולם הזאת. הפוסט מודרנה מבקשת לחשוב מה בדיוק יוצר את תמונת העולם 'שלנו'? האם יש בכך דבר מה אוניברסלי? כללי? בלתי משתנה? אחיד? האם אכן יש כזה דבר עולם 'שלנו', או שמא יש עולם שלי ושלו? זאת הביקורת הפוסטמודרניסטית שפוסעת פסיעה אחת קדימה, שמבקשת לטעון שגם ה'נאורות' יסודה בדוגמטיות מסוימת, והיא תעסיק אותנו בפרק הבא. אולם הרווח עכשיו הוא נקי: כאשר אנו מדברים על פוסטמודרנה אנחנו כלל לא מדברים על עולם שבו כל תיאוריה היא אפשרית, משום שאם אכן היו הדברים כך זה היה שייך לעולם הבדיוני ולא היינו יכולים 'לחשוב' פוסטמודרנה. הרווחנו עכשיו לפחות שאנחנו נמצאים בעולם מוכר, בעולם הזה אנחנו יכולים לדבר, וברגע שיכולים לדבר אפשר גם להתקדם. בפרק שאחריו נבקש לחשוב על אפשרות של מחשבה חיובית בעולם מבותר וגם על מקומה של מחשבה יהודית. מכאן ואילך נעלה לדיון מחדש מושגים המעסיקים לאחרונה רבים וטובים באשר למהותה של פילוסופיה יהודית ועולם של אמונה יהודית.