מעט על העקדה ועל דת וקרבן

הקריאה המסורתית של סיפור העקידה קוראת את הסיפור כביטוי ליראת השמים הקיצונית של אברהם המוכן להקריב אפילו את בנו יחידו אהוב ליבו לאלוהיו, וכפי שכותבת התורה: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". אלא שהקריאה הזו מעוררת קשיים וחוסר נוחות אצל קוראים רבים, אם בגלל חוסר המוסריות הטמון בה לכאורה, חוסר היכולת לחשוב על אברהם כירא שמים בהקשר כזה ולוּ בגלל שהתורה עצמה מציינת את התועבה שבדבר, ואם בגלל שהסיפור הזה מרמז על מסתוריות נוספת. קריאה הפוכה, פופולרית יותר אצל קוראים מודרניים יותר, מבקשת להדגיש דווקא את הזווית האחרת, הציווי לעצור ולא לשלוח יד אל הנער. גם עם קריאה כזו ישנן בעיות: התורה מציינת את יראת השמים הקיצונית של אברהם בכך שלא חסך את בנו ומדגישה זאת כמרכז העניין; הקב"ה עצמו מצווה את אברהם להעלות את בנו לעולה; ועוד. קשה לדלות מסר הפוך מן המשמעות הפשוטה.

קאנט ב"ריב הפקולטות" העלה את הצד שאלוהים כלל לא דיבר עם אברהם. לא יתכן להיות בטוח בכך שאלוהים הוא הדובר בהוראה כזו, ההוראה המוסרית אופפת ולופתת את המקור של הדיבור, השטן מדבר, לא אלוהים. (מעניין שבמדרשים ישנה הופעה של השטן, אלא שהוא מייצג באופן אירוני את עמדתו של קאנט). לעומת זאת, קירקגור ב"חיל ורעדה" וההולכים בדרכו בחרו להדגיש דווקא את המעשה הקיומי האותנטי לחלוטין, המעשה ה"פרטי" (בניגוד ל"כללי") של ההכרעה הדתית, המעשה הדתי והאנטי מוסרי של אברהם כביטוי להכרעה הנעלית ביותר. ז'אק דרידה בספרו "מתת מוות" אף הדגיש את המסתורין שבהכרעה, את העוּבדה שאלוהים אינו אמור לתת דין וחשבון על טעמיו. יש כאן בעצם שני קצוות. בקצה האחד עומדת התפיסה המוסרית של העקידה הרואה את העוצמה של העקידה באי העקידה ואת אברהם במובן מסוים כנכשל בניסיון (קריאה פופולרית מאוד שמקורותיה כבר אצל קאנט וקירקגור ואף אצל פרשנים קלאסיים מסוימים הופכת את היוצרות וטוענת שהניסיון של אברהם היה להתגבר ולא להקריב, לא לשמוע לאלוהים בשם אלוהים). בקצה השני עומדת התפיסה המאדירה את המסתורין המוחלט של האל, את החוק הבלתי נתפס שלו, ואת הצייתנות המוחלטת לחוק האלוהי. שני הצדדים הללו לוקים בקשיים משלהם כמו גם עמוסים ביתרונות משלהם, משום שבשניהם יש מידה של אמת. וזאת הסיבה שסיפור העקידה הוא כה מכונן.

למעשה, שתי התפיסות הללו אינן רק תפיסות פרשניות, הן בעיקר תפיסות דתיות שונות. מחד, ישנה תפיסה דתית המדגישה את האינהרנטיות של הצו הדתי (ובייחוד זה המונותאיסטי) עם הצו המוסרי, וישנה תפיסה דתית המבקשת דווקא להנגיד ביניהם ולהדגיש את הפער שבין הדתיות לאתיקה, את המלחמה ביניהם. בסופו של דבר, אל לנו לבודד את המרכיבים. הרכיב של יראת שמים מבטא אכן יחס אל האל כאל מסתורין בלתי מובן, כי ישנו יחס מכונן אל הטרנסצנדנטיות שמבטא את הבלתי מובן, את האימה ואת הרעד שבמופלא ובאינסופי, מה שמעורר בסוף המסלול רקע של פונדמנטליזם, סגירוּת דתית. אולם הרכיב של התורה ומשמעותה קשור לכאורה לתפיסה של "חוקים ומשפטים צדיקים", לתפיסה עקרונית הרואה בחוקי התורה חוקים של טוב ושל צדק.

נראה לי כי הפרשנויות הקלאסיות לסיפור העקדה מתמודדות עם קשיים פרשניים בשל העובדה שהם מניחים הנחת רקע פרשנית שאינה מוכרחת. כולם מניחים כי גיבור הסיפור כאן הוא אברהם. אברהם העוקד את בנו; אברהם העומד או שאינו עומד בניסיון; אברהם המתגבר על קרבן הבן והמקריב את האיל במקומו; לדעתי, 'גיבור' הסיפור כאן אינו אברהם אלא דווקא אלוהים. אברהם מתגלה כאן בוודאי כירא שמים בשל העובדה שהוא מוכן לתת הכל למענו של אלוהים. אלא שהפואנטה של הסיפור אינה כאן, הפואנטה היא דווקא בהגחה של אלוהים מתוך הציווי "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". בניגוד לחלוקה המקובלת התופסת את פעולתו של אברהם כאנטי מוסרית (לטוב או למוטב, כפעילות דתית נעלה או כרצח), ואת אלוהים כמציל הנער, נראה שיש לחשוב את הסיפור בצורה שונה. אברהם עושה את מה שהוא צריך לעשות ומה שמקובל לעשות באותם זמנים. החידוש מגיע מצדו של אלוהים. אלוהים הוא זה שמתגלה כ'גיבור' האירוע בכך שהוא מסרב לקבל את המתנה, את הקרבן, ובוחר בעולם, בחיים.

הסיפור הזה מספר סיפור על אלוהים הרבה יותר מאשר על אברהם. התורה מבקשת לכונן את סגנונו של אלוהים. אברהם הוא ירא אלוהים, והוא מוכן ללכת עד הסוף, כי מה יותר נעלה מיראת אלוהים! אולם אלוהים עצמו מסרב לכך. הוא מגלה את טבעו הרחום, את טבעו המחַיֶּה, המעניק חיים. בדומה לסיפור הקודם על גירוש הגר וישמעאל, שהמקבילות הספרותיות בינו לבין סיפור העקידה בולטות מאוד, ובו המלאך בא להציל את הנער העזוב באשר הוא שם, הנער שגורש על ידי "יקוב הדין את ההר" בשם אלוהים, גם כאן, המלאך בא להציל את הנער נגד "יקוב הדין את ההר" של הקרבן. בעצם, התורה מציגה כאן שני רבדים בציווי האלוהי. הציווי הראשון הוא להתקרב כמה שיותר אל אלוהים, בציווי השני אלוהים מגלה שהוא רוצה דווקא את החיים של בני אדם ולא את המוות שלהם. הסתירה עם ה"תועבה" המופיעה בספר דברים ביחס לקרבן בן היא אפוא סתירה מדומה. כל המסר של פרשת וירא הוא הניסיון לספר על אלוהים של חיים ולא של מוות, בדיוק הצו של ספר דברים.

יש כאן תהליך דיאלקטי של רצוא ושוב. בַּתחילה האדם ניגש לאלוהים בכל נימי נפשו, מוכן להקריב את הכל, את נשמתו, את בנו, את חייו, את הדברים החשובים לו ביותר, -ובעולם האלילי הוא גם עושה זאת בפועל-, וכאשר הוא מתקרב בסופו של דבר לאלוהים עם המנחה העמוסה ביותר הוא מגלה דווקא את המנחה של אלוהים. אלוהים מעניק לו את חייו, נותן לו את האהבה שלו. לטעמי יש כאן עומק דתי נפלא בכמה מישורים. ראשית, קירבה אמיתית של אהבה וחיים יכולה להתרחש רק כאשר היא מתחילה מקירבה של מחויבות, התמסרות ונאמנות. ההתמסרות המוחלטת, בעוד שהיא מתקדמת, מגלה לפתע את האהבה מן הצד השני. אולם בעיקר יש כאן תפיסה דתית של הטרנסצנדנטיות האלוהית: בַּתחילה ישנו מסתורין מוחלט, אבל ככל שאנו מקצינים אותו, הולכים עמו יחד, כך אנו מגלים בסופו של דבר את ההתפוגגות של המסתורי הבא לידי ביטוי בחיים.

יש כאן אם כן פער בין הפרספקטיבה של האדם לפרספקטיבה של אלוהים. האדם צריך לצאת מתוך אי ההבנה, היראה שלו, אולם זו לא אמורה להתחפר בתוך עצמה. היא אמורה להתקדם הלאה בכדי לפגוש מקרוב את אלוהים. המפגש הקרוב הזה, בניגוד לציפיות, לא דורש את הקרבן, אלא להיפך, את החיים. מצד הפרספקטיבה של אלוהים יש אהבה לחיים. דווקא המסתורין מאפשר לאדם לקבל את אהבתו של אלוהים אליו. כאשר אין מסתורין, כאשר מלכתחילה האדם לא מתמסר לאלוהים, אין לו את ההזדמנות לגלות את אהבתו. אהבתו של אלוהים מתגלה בעולם דרך ההתמסרות של יראת השמים.

זאת אמת דרמטית. לא ניתן לגלות את האהבה של הצד השני, מן הצד השני, מן הפרספקטיבה שלו, כל עוד לא התמסרנו אליו. במילים אחרות: מה שתובע מוות הוא דווקא חוסר ההתמסרות. אם נעקוב היטב נראה שזאת בדיוק נקודת הקרשנדו של הסיפור: בדיוק ברגע שאברהם הגיע לַפִּיק, לפסגה של ההתמסרות הדתית, מתגלה לפניו לפתע האהבה של האל לחיים. ההתמסרות מולידה את היכולת לקנות את הפרספקטיבה האלוהית של החיים.

אתיקה של הסטריליות

א

לא נתפלא או נשתומם אם בעתיד הקרוב נקרא איזשהו טקסט שנכתב על ידי ידוען טלוויזיוני פופולרי המתרעם על כך שמאן דהו פנה אליו באמירת שלום לבבית בבוקרו של יום בנאלי, והמתלונן בעקבות כך על הטרדה. טקסט שיאמר בערך כך: "הוטרדתי. לא חשתי בנוח; אינני רוצה קשר עם האיש הזה, הוא כופה את היחסים שלו עמי, הוא מכריח אותי להשיב לו, הוא מכריח אותי לחייך אליו. האם אני אמור להיות השָׁפוּט שלו? האם אין לי את הזכות להיות מי שאני? להיות בִּרשות עצמי? מדוע הוא כופה אותי, מטריד אותי ואונס אותי?". הטקסט הזה יגרוף מן הסתם הון של אהדה. טוב, אני מעט מגזים, אבל בכל זאת לא הרבה, שכן כבר עתה נוכל להעלות בדמיוננו תגובות עצבניות שונות כלפי סיפור מסוג כזה המתקוממות על "ההשוואה המגוחכת" לנוכח סיפורים חשובים באמת.

את הסיפור הזה אני מדמיין כאן בכדי להעלות מעט למוּדעוּת את האופי הייחודי של המנטליות המוסרית והתרבותית שכבשה והציפה את המרחב הציבורי בשנים האחרונות. מדובר כאן בסיפור המנגן לכאורה על רִגשות המוסר לעילא ולעילא; הוא מֵיצר על חדירה בלתי חוקית לרשות הפרט, על הטרדה, על ניסיון להכתיב לָאחר את חייו. יש כאן פגיעה בעקרונות היסודיים של ערכי זכויות האדם וחירותו.

הערך של זכויות האדם והערך של ה'אחר' הפכו כיום למה שאכנה כאן 'אתיקה של סטריליות'. האתיקה הזו עוסקת בתיחום גבולות ושרטוטן. כולם עסוקים בשאלה של טריטוריות, איזו טריטוריה שייכת למי, ושאלת האתיקה איננה מתעניינת בְּדבר מלבד בשאלת הטריטוריה. הטריטוריה גובלת את רשותו של האחר ובכך מגדירה את היכולת שלי לפעול ביחס אליו. מכיוון שהאיסור האתי כיום, עד כמה שנתמצת אותו על רגל אחת, הוא האיסור לפגוע באחר, הרי שהעיסוק האתי הוא העיסוק בשאלה היכן מופיע האחר, מתי אני כבר חודר לרשותו, לרשות הפרט, מתי אני חורג מן הרשות החופשית שלי.

זו אפוא הסטריליות. המרחב האתי מופיע על פי התמונה הזאת כמקום שבו אין מגע או נקודות ממשק בין האחד לאחר. החוק המוסרי נמצא כאן כדי להגן על האחר, ומכיוון שההגנה היא בראש ובראשונה שמירה על זכויות ועל חירות, אזי ההגנה על האחר מתבטאת בפעולת שמירה, עלינו לשמור שאף אדם לא ידרוך במקום של האחר, עלינו לבודד אותו כמה שיותר, להניח לו להיות חופשי בסוּגָרוֹ, להעניק לו את היכולת המלאה לבטא את עצמו באופן חופשי ומאידך גיסא להישמר שלא להתקרב יותר מידיי, שלא להזיק בקִרבה בלתי רצויה.

[אני לא מתבדח. אמירות שנונות הקובלות על 'השתלטות דתית' על המרחב הציבורי בשל העובדה שהעזו ללמד בבתי ספר בישראל משהו על המסורת היהודית, או פרספקטיבות הרואות בכל אדם שלדאבונו נולד למגדר הגברי זהות פטריארכליות רודנית מובנית, הם מעשים שבכל יום. שלא לדבר על מאבקים שבשם זכויות האדם או זכויות הילד נאבקים ב'פשע' של ברית המילה או באיסורים דתיים כמו המתות חסד והפלות. הערכים כיום הם בדיוק אלה: אינני יכול לנגוע באחר ללא רשותו, כל נגיעה או התקרבות כזאת ללא רשות היא פשע אתי מוּבְנה, לפעמים עצם ההימצאות של אדם בעולם היא פשע נגד האחר. ההצהרה שהבאת ילדים לעולם גובלת בפשע גם היא נעשית ליותר ויותר פופולרית ומתקבלת על הדעת, והמשפחה המסורתית נתפסת ככפייה פטריארכלית וכמסגרת של דיכוי ומשטור. כל זה לא רחוק כל כך מן הסיפור שסיפרתי בתחילת הדברים. הכל שייך בסופו של דבר לאתיקה של הסטריליות].

ברצוני לשרטט מעט את סגנונה.

ב

העולם שיצרה התרבות הזו דומה לבית חולים ענקי. ראשית, הרפואה התקדמה. אנו יכולים למצוא רופאים ומטפלים בכל מקום. כל אדם נולד עם בעיה, ובעצם, העובדה שהוא 'בעייתי' היא הנורמליוּת הגדולה שלו. מי שאין לו איזושהי בעיה או טראומה ברזומה נמצא יותר מכולם בבעיה עמוקה; כולנו זקוקים לפסיכולוג צמוד, למטפל, למאמן אישי, לקאוצ'ר, בכדי לחפור מעט במעמקים ובטראומות שלנו. גם אם לא נאמין בטראומות שלנו אנו מוזמנים לנסות 'ולמצוא' אותן; הן שָם באיזשהו מקום, חבויות וממתינות לגאולה. אל לנו להתכחש, ההתכחשות היא האשמת הקרבן או תסמונת סטוקהולם. עלינו לעמוד בתור בשקט ולהמתין למאמן האישי. תמיד יש לנו בעיה: אנו סובלים מהשמנת יתר או למצער מאנורקסיה; נאנסנו כשהיינו קטנים או שלא קרה לנו כלום (בעיה גדולה כיום, באין יכולת ביטוי ממשית, אין לנו סיפור לספר); היינו החנוּנים של הכיתה או שהרבצנו לחנוּנים בלי הפסקה. לכל זה השפעות מרחיקות לכת, שום דבר אינו בנאלי. עלינו לטפל היטב, ליטול בזהירות עם פינצטה חדה ולבודד את האירועים הללו. אנו חולים, כולנו חולים.

כולנו חולים והעולם הוא בית החולים. יש לנו כאן חדרי מיון סטריליים. עלינו להסתובב עם מסכות סטריליות, עלינו לשטוף ידיים כל דקה, ממשית וסמלית. אסור ללחוץ ידיים, אנו עלולים לחטוף זיהום, מי יודע במה נגע הלה לפני שהושיט לי את ידו, ומי יודע מה הוא מאחסן מבחינה סמלית, מי הוא, מה מזימותיו. עלינו לשמור על הכל בצורה סטרילית. אסור לנו לזהם את החולים, כל זיהום עלול להגביר את המחלה. מילה אחת לא במקום כלפי עובר אורח יכולה לעלות לו בחייו: אין לנו מושג על מה אנו דורכים; אנו עלולים לומר לו שלום בטעות ובכך להציף בתוכו את טראומות הילדות שעבר כאשר אביו המכה היה אומר לו שלום חייכני ופטריארכלי כל בוקר. למרבה האירוניה, אנו אמנם עלולים להסתכן גם באם לא נאמר לו שלום, בשם כך עלינו להתנהל אפוא בקפדנות, בסטריליות, ופשוט להיזהר.

הכל צחור מצחור, הכל מסנוור בלוֹבֶן שלו, המיטות לבנות, המטפלים לבנים, החולים חיוורים כסיד. כל חריגה אדומה מרעישה את כל בית החולים. מיד מזדעקים משפטנים, יועצים, עורכי דין, ובעיקר, תקשורת, ועטים על השלל בחירוף נפש. עלינו לשמור על 'פוליטיקה נקייה', על 'עיתונות נקייה', ועל פושעים לשלם את חובותיהם לחברה. התפקיד המוסרי של החברה הוא לשמור על הלובן הבוהֵק של הנוף. כל צבע עלול להירשם כפגיעה.

והמכשירים המצפצפים גם חשובים מאוד במרחב הזה. כל תזוזה לא נכונה מעירה את בית החולים כולו, המכשירים מתחילים לצפצף בעוצמה ווקאלית נוראה ורופאים מתחילים לרוץ במסדרונות בית החולים במהירות דחופה. כל נים הוא קול, הוא גל אָיום המתנפץ בקול נפץ אדיר. ישנם כמויות של רופאים ומטפלים בכל מקום, סועדים ותומכות לידה, ויש ים של חולים.

ג

אין ספק, החברה שלנו התקדמה התקדמות מוסרית גדולה בכך שהיא נעשתה קשובה יותר. תזוזות נפשיות שהיו נפטרות בעבר בהינף יד מזלזל נעשו מוקד לעניין, לרגישות, ולהתבוננות. סף הרגישות עלה, אנו יודעים להקשיב לקולם של מושתקים רבים שבשל ההגמוניה ומשחקי כוח לא היה להם את הזכות להביע את עצמם. אולם, בד בבד, נכנסנו לעידן שבו הכל נהפך לתנודות נפשיות רועמות. כולם נהפכו לחולים. אנו מוצאים ניצנים של מחלה ממאירה בכל מקום.

מה שהחברה שלנו מתקשה להבין הוא שלכל התקדמות שוברה בצידה: ככל שיש יותר מטפלים כך יש יותר הזקוקים לטיפול. חשפנו את רזי הנפש והפסיכואנליזה הבטיחה לנו אנליזה מקיפה של מה שמתרחש שם בִּפְנים. והיא עמדה בהבטחתה, אבל היא לא מסוגלת כבר להרפות. המעמקים הללו הפכו לחזות הכל, ובעצם, אין כאן ניסיון לטפל, אלא יש כאן פעולה ההופכת את כולם למטופלים.

אני מדבר אולי מעט ברמזים, צריך לומר קצת יותר ברור. כאשר אנו דורשים להיות רגישים יותר לפגיעות של האחר אנו נעשים בחדא מחתא גם פגיעים יותר. כל פגיעה הופכת להיות דרמה אנושית בלתי נסלחת. טיפוח הרגישוּת האינסופית לנפגעים הופך אותנו לנפגעים יותר מהנפגעים. אין כבר פוגעים ונפגעים, כולנו נפגעים. עמדתי באלם סהרורי כאשר לאחרונה באיזשהו עימות טלוויזיוני סופרת מסוימת תקפה פוליטיקאית כלשהי שהעזה לדבר ולכתוב ספר על הפגיעה המינית שחוותה. אותה סופרת התחלחלה מן הרעיון הנורא הזה שבא בעצם לגמד את הפגיעות המיניות של כל האחרות בכך שהיא מספרת את סיפורה הפרטי. כולן נפגעות ממנה.

העלאת סף הרגישות נכונה לשני הצדדים, אם אנו חשים לטראומות השכוחות של כל נפגע אנו גם מבינים את הפגיעוּת הזאת, ההבנה הזאת יוצרת אצלנו גם פגיעוּת משלנו, אנו נעשים פגיעים. וכמו בבית החולים. הרופאים המטפלים בחולים עלולים להזדהם ולחלות הרבה יותר מהר בשל העובדה שהם מתבחבשים בבִּיצה הזאת בלי סוף. שוטר העסוק כל חייו בציד עבריינים עלול לראות עבריינים בכל מקום. עיתונאי ביקורתי האמור לסקור פגעים חברתיים עלול להפוך למפלצת הרואה בכל תזוזה רק פגעים חברתיים. החברה שלנו רואה בכל מקום נזק, בכך, יותר מכל, היא הזיקה את עצמה.

אחרי המלחמה פרחה תנועה גדולה של הכלה ו'אחרוּת' כמו גם תנועה פוסטמודרניסטית גדולה שביקשה להפנים את ממדי ההרס והחורבן החבויים בדיכוי ובעליונות התרבותית, נפתחה מלחמה גדולה בתיוגים, בהכללות ובגזענות, והשמאל הפלורליסטי הזה קיבל תעצומות תרבותיות ואינטלקטואליות משַׁכרוֹת. כמה עצוב לראות את כל התנועות הללו מפרנסות כיום את תנועות האנטישמיות הזולות הגסות והברבריות ביותר, בשם הדאגה לאחר, בשם המרד בקולוניאליזם המערבי, בשם המלחמה בגזענות. מתים, מתים בכל מקום, אבל המתים הם פרי הקולוניאליזם המערבי המושחת והמסואב ופרי ההתנהלות של מדינת ישראל (התחליף הנאור של 'היהודים').

ד

ישנם כמה גורמים העומדים בבסיסה של התרבות הזאת. ראשית, הפיכת הטכנולוגיה והמדע המודרני לזווית ראייה תרבותית, מטריאליסטית. אני לא מדבר רק במישור עליו הצביע מקס וובר בדברו על "הסרת הקסם מן העולם". בוודאי שהנאורות והמדע המודרני דיכאו במידה רבה את הפלא ואת הנשגב שהיה פעם טבעי לאדם והפכו את העולם לעולם של נתונים. אבל יש כאן גם הרבה יותר מכך: האמונה התפלה בתבנית המדעית האמורה לפרמט כל תופעה ולקבוע את אמיתותה. תופעה נעשית כיום פופולרית ברגע שהיא משוּוקת כמדע פופולרי, בצירוף סטטיסטיקות, דיאגרמות, טבלאות ומספרים. הכותרת השיווקית "עכשיו זה מדעי" מוֹכֶרֶת יותר מכל דבר אחר. אם מתחת ל"עכשיו זה מדעי" מתנוססת קביעה "מדעית" הקובעת למשל שדתיים הם שלווים יותר או שהגויאבות בברזיל טעימות יותר הרי זו שעתם ההיסטורית. אין דבר משכנע יותר מאשר סטטיסטיקה או סקר הקובעים את "האמת המקצועית" או את "חוות הדעת המקצועית" של דברים.

האווירה הזאת גרמה להסטה של כל היבט אנושי, קיומי, לתבניות מתמטיות. יש להוסיף לכך את המטריאליזם המודרני שבו הכל מדיד לפי נוכחות ונתונים חושיים, וגם את ההשטחה של הקיום האנושי לשאלות טריוויאליות של נוחות. בסופו של דבר כל הערימה הזאת מצביעה על ניקוז ההוויה, האנושיות וחיי הקיום של התרבות למין מפגן ראווה טכני. אוספים של נתונים ומספרים, ואל לנו לשכוח את התרומה הגדולה של מדעי המוח והמחשב לזירה הזאת. המחשב הפך להיות אדם, האדם מחשב. הטכני השתלט על הקיום עצמו. האדם אינו אלא מכונה.

אולם הנקודה החשובה לענייננו הוא ההעצמה של מה שמתחת לפני השטח. התהליך הזה התרחש בשתי המאות האחרונות באופן הדרגתי והוא אפיין תנועות תרבותיות רבות. התנועה החשובה ביותר בהקשר הזה היא כמובן המרקסיזם. המרקסיזם מבוסס על המרת פני השטח בבעיות 'שמתחת'. הטענה היא שלא המציאות עצמה היא הגורמת לבעיה, אלא מה שמאחוריה. הקיום של המעמדות. המרקסיזם אפשר צמיחה של תנועה תרבותית ענפה, שהרבה אחרי נפילת הקומוניזם נותרה כנקודת מבט פוליטית ראשונית: ההסתכלות על כל תופעה אנושית כניסיון לתפוס בה את המדכא ואת המדוכא, את החלש ואת המחליש, את הפועל ואת האדון. אידיאל השוויון המרקסיסטי גזר על עצמו ליצור אתיקה שבה הכל ייהפך למדיד באמצעות השאלה מי חזק יותר ממי, ההמרה של כל ההוויה לשאלות של כוח. חשוב להוסיף שהעבודה לא הייתה שלמה אילו לא היה מאפיין את המרקסיזם גם השיפוט. לא מדובר רק בניתוח של מצב אלא בעיקר באבחנה שיפוטית: האדון הוא תמיד הרע, הפועל הוא תמיד החלש. המדכא, הקולוניאליסט, המערבי, השגרתי, הוא תמיד האדם הרע. המוחלש, העבד, הנכבש, הילד, הם תמיד הטובים. בשיח הפוסט קולוניאליסטי כל זה הפך למכונן ולעולה על גדותיו. בכל תופעה יש ניסיון עיקש למצוא את ממד הכוח. אנו לא אמורים להתבונן בשום תופעה פוליטית או אתית מן הצד החשוף שלה, אנו אמורים תמיד להתבונן בה מן הצד המוסתר, מן הסיבה שמתחת לפני השטח. כמויות של אינטלקטואלים עבדו שעות נוספות מיד לאחר אירועי ה11 בספטמבר בכדי לדבר על הטרור כאבן יסוד של החברה המערבית וקיומה במקום לדבר על הקרבנות הממשיים ועל המשבר עצמו. אינטלקטואלים רבים מסבירים מדוע דאעש היא בעצם תוצר קולוניאליסטי, פרי המדיניות האמריקאית, בלי לחשוב לרגע שאולי מדובר בבני אדם בעלי בחירה שבינתיים מפוצצים את כל מה שנקרה בדרכם מתוך פונדמנטליסטיות דתית וקנאית חשוכה.

תנועת "מה שמתחת לפני השטח" הזו מאפיינת פרקטיקות תרבותיות נוספות. היא נכונה בראש ובראשונה בפסיכואנליזה של פרויד שביקשה להעדיף את תת ההכרה על פני ההכרה, את החבוי והנעלם, את הסיבה שמאחורי הדברים, על פני הגלוי והחשוף, על פני הדבר עצמו. היא נכונה בעולם הפילוסופיה אצל הוגים כמו ניטשה המבקש להסיט את המבט מן הדיון הפילוסופי בכדי לדבר על המניעים האנושיים של הטיעון הפילוסופי. זה נכון בעולם הפוסטמודרניסטי ברובו, בעולם הסטורקטורליסטי, ועוד ועוד.

לא ניתן להכחיש שהתנועות הללו היו מבריקות ברובן, הן אכן חשפו דברים מוסתרים וסייעו בניסיון למצוא אמיתות חבויות שהעדיפו להעלים מהן את העין. אולם הגודש של כל ההוויה בתמונות הללו גרם לאבד את התמונה המקורית של ההוויה. זירת ההתרחשות הממשית הומרה לזירת ההתרחשות 'הבלתי מודעת', או לסיבה שמתחת לפני השטח. כאשר מתרחש איזשהו פיגוע, אין למתים, לפצועים ולדרמה האנושית הממשית, כל משמעות כשלעצמה, הכל נצבע מהר מאוד בצבע של ה'כוח' העומד מאחורי הדברים. הפוגע אינו מי שעומד לדיון אלא מי שפגע בפוגע. "אין ילד רע" אומרים היום, "יש ילד שרע לו".

ה

הניסיון של רבים לשוב להוויה 'ממשית' יותר מתוך תחושה של מחנק הוא גלוי בשטח. הפוליטיקה של הזהויות שמדברים עליה רבות לאחרונה היא תוצאה מכך; עלייתו של נשיא כמו טראמפ לשלטון בארצות הברית כ'הצבעת מחאה' גם מצביעה על כך. יש איזושהי מאיסה -לא בריאה בעליל, כמו כל תנועה שלילית-, בתרבות הפוליטיקלי קורקט המוגזמת שקרמה עור וגידים בעקבות הפילוסופיה של 'מתחת לפני השטח'. באותה מידה אנו מגלים היום כמיהה לאיזושהי רוחניות אוטופית, ניסיון לשוב לאיזשהו גן עדן אבוד, ניסיון לחפש במזרח את הנירוואנה הבלתי נגועה, זאת שמעבר לכל העולם הממשי שלנו הנגוע יותר מידיי בתסבוכות של מה שמתחת לפני השטח. הפריחה המטאורית של תנועות ניו אייג' שונות בעולם שלנו מבטאת את הכיסופים למציאות שאיננה המציאות שלנו, מציאות שיש בה יכולת לחוות בריחה מהעומס של המחלה, של בית החולים הענקי שנוצר בעולם המערבי והאמריקני.

זהו ניסיון לברוח ממה שהוא האלמנט המוסרי הנוקב ביותר בחברה כיום: הזעם. את מה שהיה במאה הקודמת פסימיזם ניטשיאני, אצל מרקוזה, הורקיימר או אפילו בודריאר, אנו מוצאים כיום בזעם. המוסר של ימינו מתבטא בזעם אינסופי ואובססיבי נגד כל מי שלא עומד בקפדנות בדרישות המחמירות של השגות הגבול על פי התקנונים של אחרוני התיאורטיקנים של אתיקת הסטריליות. התנועה המוסרית שלנו תופסת אותנו תמיד בהבעות זעם ואגרסיות. כל חיוך נתפס כשחרור, ובעצם כעיגול פינות של זייפנים. אנו פוגשים את הפוריטניות הקיצונית ביותר דרך הטהרנות והצדקנות שאופפת כיום את החברה בכל מקום.

ביטויי הרוע הזה מבוססים על האתיקה של הסטריליות באופן מובהק: באתיקה הזאת אין כל חיוניות בחיים עצמם, בהוויה כתופעה, כקיום. החיוניות האתית נמצאת רק באיסור לפגוע באחר. האיסור הזה מושתת על ניכור והתבדלות, על ניסיון להיות מוסרי בכך שאנו מעניקים את החופש המוחלט ליחיד שעומד אי שם מעבר לחומה שהוא בנה לעצמו. לכולנו יש חומות ועלינו לתחזק אותן. המוסר שלנו הוא האיסור לפגוע בחומות. עד החומות הללו הכל ריק, אדיש ומטומטם. את המרחב הזה מאכלסות תכניות ריאליטי המוניות המדשדשות בחוויות סטיריאוטיפיות של כיף, נוחות, וחברוּת קלילה. לא יכול להיות עומק משום שכל העומק כבר לא נמצא בהוויה, בהופעה שלה, אלא רק בחומות הבצורות של הזיהום, במטהרי האוויר. אנו עסוקים ללא הרף בשאלה איך לא לפגוע, שכחנו לגמרי להתעסק בנוכחות הממשית של ההוויה. לא בשאלה איך אנו לא פוגעים אלא בשאלה מה אנו חיים.

ו

עלינו להמיר את התנועה הזאת באתיקה של אמפתיה. אתיקה של אמפתיה היא בראש ובראשונה אתיקה חיובית ולא נגטיבית. היא לא מדבר על הפגיעה בזכויותיו של האחר, אלא על הידידות, על האמפתיה, על האהבה, מושגים שכיום נשמעים כקיטש זול בשל העובדה שהם נמכרים יותר מידיי באופי האסתטי הדל שלהם. המושגים הללו טעונים יותר מידיי בספרות רומנטית בינונית שהוציאה להם שם רע, אולם הם חשובים לא בכדי להתפייט עליהם אלא בכדי ליצור עמם כיוון לתנועה אתית. התנועה האתית הנוצרת על ידי האמפתיה היא קודם כל תנועה, אופק של עשייה.

אם התנועה האתית של ימינו היא תנועה סטרילית שכל עניינה הוא שמירה מזיהומים ושבסופו של דבר יצרה עולם של אנשים המרוכזים בעצמם, המכונסים בעצמם בזעם והמפחדים מכל מגע זר, הרי שעלינו ליצור תנועה אתית הפוכה שבה לא השלילה היא המוקד אלא החיוב. החיוב מתבטא כמגמה של פעולה, של תנועה. אנו אמורים לפעול בחיוב, לראות את המשמעות של האתיקה בפעולה של החיוב. את משחקי הכוחות האמריקניים הזולים המוצגים בשוק העיתונאי כיום כסחורה עוברת לסוחר בכל תחום, מפמיניזם ועד דת, נשים נגד גברים ופטריארכיה דתית קלירקלית נגד מאמינים, עלינו להמיר בתנועה משמעותית של חיוב. לא הרוע אמור לעמוד במרכז האתיקה אלא הטוב.

האתיקה לא אמורה להיות ניסיון אינסופי לשמור על האחר בסטריליות שלו ובליברליות שלו, היא אמורה לעצב עולם שבו ישנו זרם חיובי. הזרם החיובי הזה יוצר תנועה מאדם לאדם. בניגוד לפילוסופיה של האחרוּת המקדשת באופן פרדוכסלי את הריחוק מהאחר בשל האחר, את הזהירות מפגיעה בו כביטוי לקירבה אליו, מה שנראה כתכונה אוטיסטית ממבט מסוים, אנו אמורים להמיר לקירבה לאחר. לא בגלל שהאחר הוא אני, אלא בגלל שהוא אחר. האחרוּת צריכה לפנות את מקומה מאידיאל הסטריליות האופף אותה, מהניסיון לדבר כל הזמן בשם הפגיעוּת האפשרית, ולעבור לזירה שבו היא מזמינה, זירה של הכנסת אורחים.

בינתיים, עלינו להמתין.

תשובה של פיוס - בין אדם למקום ובין אדם לחברו, אופי הכפרה במונחים של פיוס

א

פסיקת המשנה ידועה: "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו". פעולת הכפרה של יום הכיפורים אינה יכולה לפעול את פעולתה על חטא שבין אדם לזולתו. לא מדובר כאן רק על פעולה של תשובה, שהרי להתחרט על העבר תמיד אפשר גם בלי להתפייס, הפיוס מבטא דבר מה נוסף: כפרה על עבירות שבין אדם לחברו יכולה להתממש רק על ידי השבת המצב לקנקנו, תיקון. בעוד שלגבי עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר בשל העובדה שפעולת החרטה המצפונית משנה דבר מה בנפש, כאשר מדובר ביחס לזולת יש צורך גם בפעולה ביחס לזולת, לא רק ביחס לנפש. יש צורך בתיקון היחסים ולא רק בחרטה עליהם. מדוע?

בפשטות, על עבירות שבין אדם לחברו אלוהים לא יכול להיות אחראי, יש כאן צד שלישי שאמור למחול, הצד השלישי עומד כשלעצמו, הזולת מופיע כתובע פיוס, לא רק כמושא הפגיעה. אלוהים אינו יכול לסלוח על דבר מה שאינו ברשותו, הזולת חורג מרשותו של אלוהים, יש לו רשות בפני עצמה, הוא זה שצריך למחול ולכפר. לפי ההבנה הזאת יום הכיפורים אינו יכול לבצע את פעולת הכפרה שלו ביחס לעבירות כאלה, לא הוא אחראי על הסליחה אלא הזולת. כך אכן נשמע מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה המובאת בהקשר הזה: "מכל חטאותיכם לפני ה', תטהרו", בדרשתו הוא מניח את האתנחתא, את הפסיק, לאחר המילה "לפני ה'", בכך נמצא שהפסוק מהדהד לפנינו את סוג העבירות 'שבשליטת' יום הכיפורים ובאחריותו, עבירות שהן 'לפני ה'', לעומת זאת עבירות שהן 'לפני הזולת', ביחס לזולת, אין הן יכולות להתכפר בכפרה כזאת, מעצם העובדה שהן לא לפני ה', הן לפני הזולת. הזולת הוא זה שצריך למחול ולכפר עליהן.

על פי ההבנה הזאת העניין העקרוני כאן הוא הסליחה; רק הזולת יכול לסלוח ולכפר על פגיעה שנעשתה כלפיו. אולם הסבר זה אינו מספק: ההלכה איננה מדברת על סליחה ועל כפרה מצדו של הזולת אלא על פיוס. פיוס הוא השבת היחסים לתקינות, ביטול השנאה והמתח ביניהם וכינון יחסים חדשים של אחווה. אין כאן רק פעולה של מחילה שנתפסת כוויתור, וויתור על חוב, הסרת הקפידה, אלא יש צורך בפעולה של התפייסות. זה ממד אחר לגמרי: ההלכה אינה תופסת כאן את כפרת הזולת כחלופה לכפרת יום הכיפורים, כביכול הזולת הוא זה שאמור לכפר על עבירות כאלה, אלא היא טוענת שיום הכיפורים אינו יכול לכפר ללא פעולה מוקדמת של פיוס, של תיקון היחסים. לא הוויתור, המחילה והסרת ההקפדה הם הנושאים כאן, אלא הפיוס, כינון היחסים המחודשים.

הבנה זאת עולה היטב בסוגיית הגמרא (יומא פז.) המדברת על החובה לתקן את המעוות. רבי יצחק המצטט דברים מספר משלי דורש "הַרבֵּה עליו רֵעִים", לבוא לפניו עם משלחת, לעשות טקס משמעותי של פיוס, לא רק בקשת סליחה.

ב

חובת הפיוס איננה אם כן רק חובה למחוק את העבר אלא חובה לתקן את היחסים ולהעלותם על מישור טוב יותר.

חז"ל פסקו שלא לבקש מן החבר מחילה יותר משלושה פעמים, שזה כבר מוגזם. הרמב"ם, בבואו לפסוק הלכה זו מוסיף לקבוע שלאחר שלושה פעמים של ניסיון פיוס שלא נענו הגלגל מתהפך ו"הוא החוטא", דהיינו: מעתה, זה שלא רצה למחול נעשה החוטא בסיפור הזה. החטא המקורי, הפגיעה, מתגוללת עליו, לאחריותו. איך הנפגע הופך לפוגע רק בגלל סירובו למחול? דבר זה נשמע תמוה מאוד. לדעת הרמב"ם המסרב למחול לא רק שאין בו מידת רחמים כפי שהוא מפרט שם, אלא ש"הוא החוטא", הוא הפוגע. וכי אין כאן היפוך היוצרות? האשמת הקרבן?

למעשה, מכיוון שהחובה איננה בקשת מחילה אלא פיוס הדברים מובנים. החטא העומד ביניהם אינו החטא של הפגיעה, על חטא כזה יתכן ויכול היה אדם לכפר על ידי חרטה בלבד עם מצפונו ועם קונו. החטא הוא העדר הפיוס, היחסים הלא מתוקנים שביניהם. החובה לפייס איננה חובה לקבל וויתור, סליחה, אלא חובה ליצור אווירה טובה ביניהם, אווירה של פיוס. כאשר הלה ביקש זאת שלושה פעמים וזה עדיין מקשיח את ליבו ולא מוכן להתרכך, הרי שהוא החוטא באותו חטא בדיוק, מעתה, הוא העילה להעדר הפיוס, הוא העילה למתח שביניהם ולאווירה הגרועה.

ישנה כאן גם תפיסה העולה בקנה אחד עם דברי הרמב"ם הרואה מידה של אכזריות באדם המקשיח את עצמו ואינו מוכן למחול. לכאורה, מדוע על האדם למחול? אם אנו מתייחסים לפגיעה  כאל חוב, הוא זה שאמור לבחור אם הוא מוכן לוותר על כך או לא, כל וויתור יהיה 'טובה' שהנפגע עושה למען הפוגע, כמו וויתור על חוב. מדוע אפוא הוא אכזרי בכך שאינו מוחל? התשובה היא שיש כאן תפיסה של פיוס ולא של חוב. תפיסה של פיוס מניחה מוטיבציה אחרת: לא חובתו של הפוגע להתכפר על ידי חברו אלא חובת שניהם ליישר את ההדורים ביניהם. הפוגע כמובן הוא זה שצריך לעשות את המעשה משום שהוא זה שפגע והרס, הוא צריך לתקן את מה שהרס. אבל כאשר הוא עשה הכל כדי לתקן ורק שהנפגע אינו מוכן להיענות על כך, כאשר זה כבר מוגזם, אזי הנפגע הופך לפוגע, הוא הופך להיות העילה ליחסים העכורים ביניהם, הוא העילה של ההרס.

הגמרא שם מספרת על רב שהסתובב סביב אדם שפגע בו (ברב) בכדי שיתעורר לבקש ממנו סליחה, סיפור שבמבט ראשון נראה כסיפור של טרדנות וטרחנות. וכי לְזַכּוֹת אותו במצווה הוא בא? וכי להקניט אותו הוא בא? למעשה, משמעותו של הסיפור היא אחרת. אותו אדם פגע ברב, היה ביניהם סכסוך, ורב רצה ליישב את ההדורים, המצב הזה חרה לו, הוא רצה פיוס, בשל כך הוא הלך בקרבתו של אותו אדם, כאומר לעצמו: אולי העובדה שהוא יראה אותי לצדו, קורץ עין, מנסה להעביר הלאה, תגרום לו לבוא גם לקראתי. אמנם, בסופו של דבר קרה דווקא ההיפך: הלה הקשיח את ליבו וסילק אותו מעל פניו. כאשר מבינים את הסליחה לא רק כחובה להימחל על ידי הנפגע אלא כחובת פיוס מבינים היטב את המוטיבציה של רב. רב מעוניין להתפייס, זאת הסיבה שהוא הולך סביבו, מנסה להעביר רוח שונה, רוח של פיוס.

(ואולי סוף הסיפור מלמד אותנו שלפעמים גם את זה לא כדאי לנסות בכל מצב: ישנם מקומות שגם כאשר מגיעים בכוונה טובה, דווקא הכוונה הטובה מעוררת זעם בצד השני. אכן, הלה לא ביקש מחילה, חטא בכך ונענש, אבל לא בהכרח שרב מצדו היה צריך לדחוף את הפיוס הזה בכוח. לפעמים ההתעוררות לפיוס צריכה לבוא דווקא מן הצד הפוגע, כאשר היא נדחפת בכוח היא עלולה להתנפץ לרסיסים. זאת גם אולי הסיבה שחכמים מורים לא לבקש מחילה יותר משלושה פעמים. יותר מכך בקשת המחילה יכולה להפוך דווקא למטרד ולעקשנות חסרת טעם שדווקא תעמעם את יכולות הפיוס.)

ג

לפי ההבנה הזאת אנו שומעים דבר שונה ממה שהתפרש בתחילה. הסיבה שיום הכיפורים אינו מכפר למי שלא פייס את חברו אינו משום שליום הכיפורים אין יכולת לכפר על דבר מה שבאחריותו של הזולת, אלא שיום הכיפורים לא יכול לכפר כאשר האדם אינו מפויס עם חבריו. נדמה שיש להבין זאת באופן רחב הרבה יותר: הקב"ה אינו יכול לכפר על חטאים שבין אדם לחברו משום שהפגיעה בזולת כמוה כפגיעה בו, כמוה כהעדר תשובה ביחס ל'בין אדם למקום'. אי פיוס הזולת מעכבת גם את הפיוס עם האל.

נדמה שעם חידוש זה ניתן להצטייד לקראת תפיסה הוליסטית הרבה יותר של מושגי התשובה והכפרה. יום הכיפורים אינו רק יום של כפרה במובן של 'מחילת חוב', (על אף שזהו ממד המופיע בתפילות, כגון: "מחול כל שטרי חובותינו"), אלוהים אינו משמש כאן רק בתפקיד של 'וותרן', רחמן. הכפרה ביום הכיפורים, כמו גם התשובה, מבטאות כינון חדש של העולם ושל ההוויה, מדובר ביצירה של עולם מפויס יותר, טוב יותר.

הפיוס הוא הלך רוח כללי ורוחבי, הוא זה שנפעל ביום הכיפורים. הכפרה היא ניסיון לנקות את העולם, להפוך אותו לטוב יותר. בל נשכח שמטרתו הראשונית של יום הכיפורים, כפי שמפורש בפרשת אחרי מות, אינו רק המחילה אלא טיהור המקש מעוונות בני ישראל ומטומאותיהם. עולם שיש בו חטאים נעשה עולם עכור ואפל, עולם רע, עולם מלוכלך. יום הכיפורים נועד לניקיון. זאת הסיבה שגם ביחס לעינוי ביום הכיפורים קובעת התורה ומסבירה שם: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם, לפני ה' תטהרו". המוטיב של כפרה כאן (בניגוד לכל קרבן אחר לדוגמא) הוא מוטיב של טהרה. העולם הופך להיות נקי ומצוחצח יותר.

הפגיעה בזולת היא בעיה עקרונית לא רק בשל הפגיעה הספציפית בזולת אלא בגלל העדר הפיוס; כאשר אין פיוס בעולם העולם עדיין עכור, זהו עולם לא טוב, עולם של קללה. יום הכיפורים אמור לטהר, ליצור עולם טוב יותר. הפיוס הוא פעולה הוליסטית: זהו מוטיב, לא רק פעולה הגוררת תוצאה. יש הבדל בין עולם עם אווירה מפויסת לבין עולם עם אווירה עכורה ורעה. הפיוס בין האדם ואלוהים והפיוס בין אדם לאדם שניהם נובעים ממקור אחד: הם תובעים עולם של פיוס, עולם שבו הפרספקטיבה הרוחבית, הכללית, היא פרספקטיבה מפויסת, טובה. זאת אפוא הטהרה של יום הכיפורים.

ד

"אמר רבא: כל המעביר על מידותיו, מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר: 'נושא עוון ועובר על פשע' - למי נושא עוון? למי שעובר על פשע" (ראש השנה יז.) רש"י: "המעביר על מידותיו - שאינו מדקדק למדוד מידה למצערים אותו ומניח מידותיו והולך לו... מעבירין לו על כל פשעיו - אין מידת הדין מדקדקת אחריהן אלא מנחתן והולכת".

לאמור: הצורה שבה אדם מתנהג ביחס לזולתו היא גם הצורה שבה האל שופט את האדם. אדם ששופט את הזולת לא בחומרה אלא ברחמים, בחסד, נוטה אליו טובה ועין טובה, נשפט כך גם על ידי אלוהים. אדם המחמיר עם הזולת, שם לב לכל בעיה קטנה אצלו, מודד אותו כשערה, נידון בצורה כזאת גם על ידי אלוהים. האם עונש יש כאן? מידה כנגד מידה?

נראה שאִמרה זאת של רבא עמוקה הרבה יותר, והיא קשורה לַתפיסה ההוליסטית של התשובה שהוצגה כאן. אדם יוצר פרספקטיבות. אדם שהמבט שלו על העולם הוא מבט מיוסר, לוחמני, דקדקן וחסר סבלנות, מוּשָׁב כך גם על ידי העולם. העולם כולו משתקף אצלו מבעד לפרספקטיבה הזאת, חייו הופכים להיות בלתי נסבלים; הוא מלא במרמור ובכעס; הוא לא מצליח בדבר; חש את עצמו תמיד רחוק מהצלחותיו, רחוק מאלוהים; אין לו עין טובה ביחס לשום דבר, הכל מופיע בעולמו כמכוער. לעומת זאת, אדם שהמבט שלו על העולם ועל בני האדם הוא מבט של חסד ושל רחמים, מבט של הכלה ושל הבנה, של אורך רוח וסבלנות, אזי הוא יוצר במו ידיו עולם מחויך, עולם טוב, עולם שיש בו רוח טובה ורעננה. כל העולם הופך להיות השתקפות של אותו מבט, וכך גם יחסיו עם אלוהים. אפילו שהוא חטא, בכל זאת "בנים אתם לה' אלוהיכם", הוא יודע שהקב"ה מכפר לו, הוא יודע שבסופו של דבר יש כאן יחסים של אהבה.

ה

על עבירות שבין אדם למקום נפסק ש"אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" ואסור לאדם לפרסם את חטאו בעשותו תשובה. עליו לעשות תשובה בינו לבין עצמו, בינו לבין קונו. אבל על עבירות שבין אדם לחברו נאמר שדווקא יש לפרסם את החטא. ההסבר המקובל העולה לכאורה מן הרמב"ם (תוך סינתזה עם ההסבר הראשון בגמרא המחלק בין חטא מפורסם ללא מפורסם) הוא שעברות שבין אדם לחברו הן מפורסמות, ולכן צריך לפרסם את התשובה עליהן, לעומת זאת עברות שאינן מפורסמות, כמו עבירות שבין אדם למקום, יש להצניע.

נראה שההסבר הוא יותר עמוק. ראשית, עבירות שבין אדם למקום הן עניין מצפוני ואישי, אין הן עניין לציבור הרחב. לעומת זאת, עבירות שבין אדם לחברו הן ביחס לחברה. אבל יש להעמיק בכך יותר: מדוע עבירות שבין אדם לחברו אינן אישיות? ומדוע עבירות שבין אדם למקום בסופו של דבר אינן חמורות ואינן שייכות גם לפרהסיה?

בסופו של דבר נראה שההבדל הוא בין פרספקטיבה לבין המצב החברתי. מצב חברתי דורש פומביות משום שרק בכך הוא נעשה מתוקן. אי אפשר לתקן מצב חברתי בדל"ת אמותיו של היחיד, יש צורך בפעולות פומביות כדי להשפיע. וזהו המוטיב של הפיוס. לעומת זאת עבירות שבין אדם למקום אינן חברתיות אלא עניין של פרספקטיבה, עניין של צורת התבוננות. על האדם לתקן את ההתבוננות הפנימית שלו. הפעולה הדתית היא פעולה פנימית, לא בגלל שהיא פעולה של רשות היחיד ועניין 'שבין אדם לעצמו' בלבד, הרי "כל ישראל ערבים זה לזה", אלא בגלל שהיא קשורה לממד הראשוני של הפנימיות.

ועוד: "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". לפי חז"ל הכוונה היא שאשריו מי שחטאיו מוצנעים. לכאורה יש מקום לומר להיפך: "מפרסמים את החנפים מפני חילול ה'"! היה מקום לחשוב שזאת דווקא מעלה, לעמוד מאחורי החטאים ולהצהיר עליהם בפומבי, ללא משוא פנים.

אולם למעשה, יש כאן פעולה של ענווה וצניעות. אדם המעניק נוכחות פומבית לפשעיו וחטאיו בסופו של דבר הופך את עצמו למרכז העניין, את הגאווה שלו הוא עדיין לא שבר, חסרה לו הצניעות האופיינית לירא שמים, צניעות במובן העמוק שלה, לא לעמוד במרכז ולא לעודד נרקיסיזם מוקצן. מבחינה פסיכולוגית הדבר ברור כשמש: אדם שמדבר בפומבי על חטאיו, הופך זאת להצגת העיר, אינו שונה מאדם המתהדר בנוצות הטווס שלו ומספר לַכל על מעשיו ועל יופיו. נרקיסיזם חסר צניעות אינו בא לידי ביטוי רק בְּגאווה במה שיש לאדם אלא אף בְּגאווה ברוע שיש בו. אדם המכריז על רשעותו בפומבי בסופו של דבר מכריז על עצמו בפומבי. כל מי שמכריז על עצמו בפומבי הוא חסר צניעות.

ויש כאן פן נוסף: ככל שמפרסמים יותר כך נותנים לדברים יותר נוכחות. את החטאים יש לטשטש, להחביא, לשים בצד. יש להעביר אותם מן העולם, לא רק בפעולה של מחילה אלא גם בפעולה של ניקיון. חטאים שמדברים עליהם יותר מידיי הופכים להיות נוכחים יותר מידיי והם מעכירים את העולם ומדביקים בו כתמים. עיקרון זה עולה בבירור מדברי התנאים הקובעים שאין חוזרים ומתוודים בשנה אחרת על עבירות שהתוודו עליהם כבר בשנה הקודמת, ומי ששב ומתוודה שוב ושוב עליו נאמר "ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיוולתו". אמירה חריפה! אם כי, האמירה הזאת מבטאת את הפרספקטיבה של הנוכחות. כאשר מנכיחים חטאים יותר מידיי, גם אם לצורכי ווידוי ותשובה, הם נוכחים בעולם. החטא אינו רק מעשה שנעשה אלא כתם בעולם. יש צורך לנקות כתמים, אבל כאשר מנקים יותר מידיי, ממרקים ללא הרף, הכל הופך להיות מוגלה, פצע נוסף.

על כל פנים, כל זה בניגוד לעבירות שבין אדם לחברו הזוקקים פומביות. הם זוקקים פומביות משום שהנושא אינו רק המחילה אלא הפיוס. פיוס הוא מעשה חברתי, צריכה להיות לו נוכחות חברתית. דומה שהסבר זה מבהיר היטב גם את הצורך בבקשת מחילה מן המת. המת אינו יכול למחול, אבל בקשת המחילה יכולה להשרות פרספקטיבה טובה יותר של העולם ושל היחסים בין בני אדם. היחסים הללו אינם מתים עם האדם, הם נותרים כפרספקטיבה של העולם. פרספקטיבה זאת היא גם היוצרת את מבטו של אלוהים. כשאנו מתפייסים אנו יוצרים עולם מפויס והקשרים שלנו בני האדם עם האל הופכים להיות מפויסים.

על חטא וקדושה

א

ההגות הרציונליסטית של החילוּן, זו שביטלה את האל הטרנסצנדנטי והמירה את האמת הטרנסצנדנטית בטבע, בעולם, באימננטי ובסיבתיות המכאנית, -היינו, בראש ובראשונה שׂפינוזה-, ראתה בעין מאוד רעה את התשובה ואת החרטה. לדידה מדובר במעשה לא רציונלי בעליל; האדם המתחרט על מעשיו שב אל העבר ומסתבך עמו ללא טעם. החכמה באה לידי ביטוי ביכולת להשתלב בתוך החוק הרציונלי של העולם מכאן ואילך. מה שהיה היה, אין לו כל טעם ואין לו כבר משמעות. החרטה בסך הכל מוסיפה חטא על פשע, מוסיפה עצב על הכישלון.

גם ניטשה, שהכריז בפאתוס על מות האל, ראה באופן דומה את התשובה ואת החרטה, אם כי בנימה שונה. החרטה הינה חזרה מיותרת אל העבר, כניעה למצפון מייסר שמקורו בדבר מה מטפיזי וחיצוני וחסר משמעות, ונבירה חטטנית בשפלי הנפש ללא כל קונסטרוקציה. הביקורת הזאת מופנית בעיקר אל המצפון הנוצרי, אולם יש בה ביקורת על כל מושג החרטה והתשובה.

בסופו של דבר לא ניתן להבין את התשובה אם לא מתייחסים אל האישיות של האדם ולא רק אל מעשיו. צריך להתייחס אל איזושהי אחידות אישיותית, מה שבלשון רבים נקרא בשם 'נשמה'. ה'אישיות' הזאת היא מכלול, היא לא רק גוף העושה מעשים מסוימים, אלא היא אישיות הנמצאת כמקשה אחת במקום חיובי או שלילי. לתשובה יש משמעות רק לאור ההנחה הזאת. אנו חייבים לחשוב על מושג של אישיות בכדי לחשוב על מושג של תיקון או שינוי 'דרך'.

אבל זה עדיין לא מספק להבנת המשמעות של תשובה. כאשר אנו יוצאים מנקודת מבט סיבתית, אימננטית ורציונלית התשובה נראית כמיותרת לחלוטין ואף כמשא מכביד. גם אם האדם חטא עד עתה אין זה אומר דבר לגבי העתיד. כל רגע עומד בפני עצמו. על האדם מוטלים חיובים שונים, מצוות ועבירות, ועליו למלא אותם בקפידה, בלי קשר לשאלה מה הוא עשה או לא עשה עד היום. כל רגע ורגע מצווה ציווי נוסף. מה שהיה היה, אין טעם לשוב אל מה שהיה, משום שהוא לא אמור להשפיע על העתיד. כל רגע עומד לדיון חדש.

נוכל אמנם להתייחס לתשובה כאל תופעה פסיכולוגית גרידא אבל בכך נוריד ממנה את כל העוקץ. אם נטען שפעולת התשובה איננה אלא מוטיבציה למר נפש שנכשל ורוצה להשתקם, איבדנו את כל 'חובת' התשובה. בנוסף לכך, כפי שמעיר ניטשה, התשובה איננה בהכרח שיקום טוב, היא מחזירה את האדם שוב אל המקום המייסר והשפל של החטא.

ב

התשובה מתיימרת 'לשנות' את העבר, לתקן את מה שהיה, וזה, נדמה, האלמנט הפחות רציונלי שבתשובה. האם אדם שרצח יכול להחזיר לחיים את קרבנו? האם אדם שחילל שבת יכול להחזיר את מעשיו לאחור? בוודאי שלא. ובכל זאת לתשובה יש יומרה כזו. מה פשרה של אותה יומרה?

ובכן, בוודאי שאם היינו רואים את כל היחס של האדם אל העולם כיחס הבנוי על מעשים ופעולות בלבד, מצוות ועבירות, לא היינו יכולים לחשוב על תשובה. אין אנו יכולים לשוב לאחור ולבטל פעולה שנעשתה; אנו גם לא יכולים לבטל את ההשלכות של אותה הפעולה. כפי שכתבנו, המשמעות של תשובה מתחילה במישור אחר לגמרי, במישור של האישיות. הדיון הוא לא הפעולה שנעשתה אלא החותמת שאותה פעולה הותירה. הנפש רשמה בתוכה את העבירה והנפש נעשית נפש חוטאת. את הנפש החוטאת ניתן להמיר לנפש צדיקה.

לא ניתן להבין את המשמעות של תשובה בלי להבין את הקטגוריה של החטא. החטא איננו עבירה. בניגוד לעבירה שכל משמעותה מתרחשת בעולם של החוק, של האסור והמותר, של הנוֹמוֹס, החטא אינו פעולות או מעשים אסורים, אלא הוא רושם, פגיעה. פעולה המותירה רושם ממשי כלשהו במציאות ההווה.

לחטא יש משמעות דווקא בעולם בעל תפיסה דתית משום שהוא נולד במרחב שיש בו תפיסה של קדושה. במרחב שישנה רק תפיסה של מוסר, פעולות צודקות ופעולות אסורות, אין מושג של חטא. בתפיסה הזאת יש לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. כל הפעולות שאנו עושים במרחב כזה מבודדות בְּהווה סגור, ה'חזרה אל העבר' באמצעות תשובה היא חסרת משמעות מן הבחינה הזאת. המוסר מתעניין בפעולה הספציפית, הפרטיקולרית, ומה שהיה היה. לעומת זאת במרחב דתי שבו יש ממד של קדוּשה, הנושא אינו הפעולה הפרטיקולרית אלא הרישום של עולם הקדושה. הקדושה היא אפוא נוכחות של עולם צפוף מבחינת התכנים הרוחניים, ובעולם הזה יוצרים איזשהו ציור של ההוויה. לא מדובר בפעולות מבודדות אלא בציור כללי של 'נשמה' כלשהי של ההוויה, חיות שלה.

החטא הוא אפוא פגיעה בקדושה. הוא מכתים את הקדושה. זאת הסיבה שמדברים על מושגים כמו טהרה, כפרה וחיטוי. המושגים הללו אינם מתייחסים לפעולות כלשהן שנעשו אלא לעולם הקדושה שאנו חיים. העולם הזה מוכתם על ידי החטאים ועל ידי פעולה של טהרה אנו מטהרים אותו, הופכים אותו לזך יותר, לקדוש יותר.

זאת הסיבה שהתשובה מתייחסת אל האישיות של האדם ולא אל הפעולות שלו, אל החטאים ולא אל העבירה במובן הפרקטי הצר, אל הכפרה ואל הטהרה ולא אל המעשה כשלעצמו, אל אלוהים ולא אל הפעולה. מדובר כאן ברצף, התשובה היא פעולה דתית במהותה: היא שייכת לעולם שבו ישנה תמונה של אלוהים, של קדושה, של חטא, של כפרה ושל טהרה. כל המושגים הללו הם מושגים הנובעים מתפיסה של מרחב דתי, רליגיוזי.

ג

בניגוד למוסר אתאיסטי שהוא מוסר טראגי בטבעו משום שהוא קשור אל הפעולות הספציפיות, אל הפעולות כצווים קטגוריים מוחלטים, ואם כן אל ה'בלתי הפיך' שבפעולה, במוסר דתי ישנה הופעה הרבה יותר נזילה של ההוויה. ההוויה יכולה להתעצב מחדש ללא הרף, ליטול את זדונות העבר ולהפוך אותם לשגגות, את השגגות להפוך לזכויות. ההעברה של הדיון מהמרחב של הסיבתיות האימננטית הסגורה בתוך עצמה, בתוך המכאניות של העולם, בתוך ה'קונאטוס' שלו, ואם כן בתוך הסגירוּת של פעולות אתיות, אל מרחב של קדושה וחטא, עולם שבו יש חיוניות של ההוויה וטרנסצנדטיות של אלוהים, מאפשרת את הופעתה של התשובה. ההוויה נתונה תמיד ב"מֶשֶׁךְ", אין בה לעולם סגירות אימננטית הכובלת את רגעי ההווה לעצמם.   

בכדי להבין את התשובה יש צורך בהבנה של מושג החטא ושל מושג הכפרה. בכדי להבין את החטא יש להבין את הקדושה. לא בכדי עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים היא כפרה על המקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם. המקדש נעשה מזוהם על ידי החטאים ועבודת הכהן מטהרת, מזככת, מְפַנה את הזיהום. החטאים מתנקזים כביכול לאיזשהו מקום בתוך עולם הקדושה המכתים את ההוויה. את הכתם הזה אנו אמורים להסיר על ידי פעולת התשובה.

מוסר הנובע מתוך עולם דתי הוא מוסר הנובע מנקודת מוצא שונה, הוא לא נובע מן החוּקיוּת של הצו, אלא מן הרשמים של ההוויה. החטאים של בני אדם לא מבטאים רק מעשים לא חוקיים באופן 'טהור', אלא הם מבטאים את הכתמים שבהם מוכתמת ההוויה. העונשים הניתנים בתמונת עולם דתית לעוברי עבירה אינם עונשים הבאים כתגובות של האדון, בעל הסמכות, כלפי העבריין, אלא תוצאות של החטא. החטא מכניס את בני אדם לעולם לא טוב, לעולם שיש בו קללה, שאין בו קדושה, שיש בו בגידה, אי הצלחה, שקר, גועל וריקבון. לעומת זאת המצוה איננה רק פעולה אלא היא כניסה לעולם שבו יש טוהר, קדושה, אווירה טובה, הצלחה, ידידות. זהו ההסבר האמיתי לפרשיות הקללה והברכה בפרשיות בחוקותי וכי תבוא. לא מדובר בנקמה אגרסיבית של האל וגם לא באכזריות של ענישה, מדובר בתמונת העולם הדתית. בתמונה הזאת אנו בוחרים בין עולם מצליח, מבורך, שיש בו נוכחות של קדושה, לעולם מקולל, ספוג ברוע, אלים ורקוב. על כך מדברים חז"ל כשאומרים "שכר מצוה מצוה", או "מצוה גוררת מצוה". המצוה היא חלק מעולם, היא לא רק פעולה ספציפית וסגורה. השכר של המצוה אינו רק הפעולה הפרטיקולרית של המצוה או התוצאה שלה, אלא היא 'עולם המצוה' שאליו מכניס האדם את עצמו.

התשובה היא אפוא טיהור ההוויה מחדש.

"אני לדודי ודודי לי" - על ההדדיות שבפעולת התשובה ועל תיאולוגיה אישית

א

במקומות רבים בספרי הנביאים אנו מוצאים שהתשובה איננה פעולה חד סטרית, אלא יש לה הד, דוּאליוּת. "שובו אלי - ואשובה אליכם" (מלאכי ג), פעולת התשובה מתחילה אצל האדם אולם מסתיימת אצל האל. האדם שב לה' וה' שב אליו בתגובה. "שובו בנים שובבים – אֶרְפָּה משובותיכם" (ירמיה ג). "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך... – ארפָּא משובתם אוהבם נדבה, כי שב אפי ממנו" (הושע יד). "וְישובו איש מדרכו הרעה... – מי יודע ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו" (יונה ג). "שובו עדי בכל לבבכם... ושובו אל ה' אלוהיכם... – מי יודע ישוב וניחם" (יואל ב).

ניסוח ספרותי זה מעיד על משמעות פנימית שיש בתשובה. התשובה איננה רק מחזירה את האדם לעבר האל ומעמידה אותו במקומו הנכון, אלא היא עושה תנועה כפולה, היא מעוררת תשובה גם מן הצד השני. הקירבה של האדם אל האל יוצרת ומכוננת קירבה של האל אל האדם, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת".

מה משמעותה של דו צדדיות זו? מובן שיש כאן ממד דיאלוגי. בדרכו של בובר ניתן לומר שיש כאן יחס דיאלוגי הנבנה מ'קיומיוּת' של זה אל זה. התשובה אינה רק מעמידה את האדם בקירבתו של האל, שהרי אם כן מה משמעות ההתקרבות של האל אל האדם אחרי שהאדם כבר קרוב אליו? יש בקירבה הזו בהכרח ממד נפשי וקיומי. הקשר האקזיסטנציאלי של האדם לאל יוצר קשר אקזיסטנציאלי של האל לאדם. (ראו עוד: מרטין בובר "דרכו של מקרא", נבואה ואפוקאליפטיקה).

ב

תשובת האדם יוצרת שינוי בהופעתו של האל, בצורה שבו הוא מתגלה בפני האדם. אם לפני התשובה האל היה מתגלה בממדים הקוסמיים או האונטולוגיים שלו, דהיינו בצורה המופשטת שלו כ'אחרוּת' מוחלטת, הרי שאחרי התשובה, הופך האל המופשט לאל חי. ה'אחרוּת' של האל הופכת להיות דינאמית, חיה, והאל מופיע בצורה של ידיד וקרוב.

כפי שכבר הודגש למעלה, התשובה אינה רק שינוי דרך מדרך רעה לדרך טובה, שהרי בשינוי דרך כזה אין כל מושג חדש, הוא מתבקש מאליו. התשובה מבטאת דבר מה נוסף. הדבר הנוסף הזה הוא קיום של קירבה, פעילות בעלת קיום סובייקטיבי. היחס הדתי אל האל מפסיק להיות יחס של 'חוק', 'נומוס', והופך להיות יחס של 'אֶרוֹס'.

ועדיין, לא יהיה זה נכון להציג זאת רק במונחים מסורתיים של אדנות מול ידידות או תיאולוגיה של חוק לנוכח תיאולוגיה של אהבה. התיאולוגיה עומדת כשלעצמה, וההגדרות שאנו נותנים לה הן הגדרות העומדות בזכות עצמן. בפעולת התשובה יש 'משהו שקורה', משתנה משהו בפועל, מבחינה ממשית, בהופעתו של האל. האל מופיע בדרך אחרת. לא מדובר רק בהנהרה, בהבנה טובה יותר של האל, ביצירת קשר מסוג אחר, אלא מדובר בנוכחות אחרת שלו.

אזדקק לרגע למחשבות מן הפילוסופיה של היידגר בכדי להעתיק אותם לקיומו של האל. כאשר אנו חושבים על 'ההגדרות' של האל, על 'המטאפיזיקה' שלו, על ה'מבנה' שלו, אנו עוסקים באל כ'יש' (כחלק מן ה'ישים' בעולם) ולא כ'ישות'. אנו מבינים אותו כאובייקט מנותח. האל עושה כך, האל מוגדר כך, האל ברא וכו'. למונחים הללו אין 'קיום' במובן של 'היות', האל לא 'הווה בפועל', אלא הוא קיים כנתון, כ'יש'. כאשר אין את הדינאמיות של התשובה אזי האל מופיע בפני האדם בצורה הזו של 'ישים אובייקטיביים', כדבר מה הנתון להגדרות ולניתוחים לוגיים. התשובה משנה אפוא את הופעתו של האל, היא פותחת את המבט למבט רליגיוזי 'אותנטי', הקשוב ל'ישות' ולא ל'ישים', ל'הוויה' ולא ל'דברים'. האל מופיע בְּפָנים של אל חי, דהיינו כדבר מה ההווה בפועל, ההווה באופן פעיל, לא כרדוקציה של הגדרות, אלא כהווה הרמוני והוליסטי.

מהותו של האל אינה משתנה, זה הרי מיסודות הגדרתו של האל; קיומו הוא אינסופי ומבחינת ההגדרות המהותיות לו הוא בלתי משתנה. אולם ה'דתיוּת' (רליגיוזיוּת) מתחילה באותו מקום שבו האל אינו מתַפְקֵד כמושא של הגדרה מופשטת, אלא כממשות חיה. דבר זה אפשרי כאשר אנו מפסיקים לתפוס את האל כמושא של הגדרות אנליטיות, אם כאינסופיוּת, אם כ'סיבה ראשונה', אם כ'כל יכול' וכו', אלא תופסים אותו כמושא פנומנולוגי המופיע בתוך הבריאה. בצורה זו אנו שומעים את האל מדבר, מרגיש, חווה, אוהב ורוצה. זאת השפה שבה דיברו הנביאים. מדובר בשפה של חיזיון, של מראה, של הופעה. אף ש'ההגדרות' של האל הן בלתי נתפסות, האל 'עצמו' הוא נתפס. זהו הפרדוכס שבהופעתו של האל. האל מופיע ומביע את עצמו הרבה יותר ממה שאנו יכולים 'לדעת' עליו.

בצורה הזו אנו לא יודעים על האל אלא יודעים את האל. אין אנו מתעסקים ב'צורה' המופשטת שלו וברדוקציה אנליטית למהותו, אלא להיפך, אנו מקשיבים לו. יש כאן פעולה של השעייה, אֶפּוֹכֶה, כמו זו המופיעה בפילוסופיה של הוסרל. אנו אמורים להשעות את האנליטיוּת, את הניסיון להגדיר, בכדי שתהיה לנו יכולת 'לקלוט', לראות את פני האל. כאשר אנו לא מתעסקים בשאלה מי הוא האל אלא בשאלה הנפשית של ההיכרות עם האל, של הדיאלוג עמו, אזי אנו יכולים לחוש אותו.

אם התשובה היא מצוה הניתנת בידי הנביאים הרי זה בגלל העובדה הזאת. הנביאים מדברים חזון, הם מדברים ומדבררים את האל. התשובה מתוארת בפיהם כשיבה אל ה' וכשיבה של ה' אל השב, יש כאן סימביוזה בין שני אוהבים המתרפקים זה על זה. אם בתחילה היה האל מנוכר, על ידי התשובה הוא נעשה מוכר. אם בתחילה היה האל מציאות 'אי שם', לא נוגעת ולא מחוברת אל האדם, על ידי התשובה האל עצמו הופך להיות מחובר אל האדם, בחִיוּת הפוזיטיבית שלו.

זה החידוש הגדול שיש במצוַת התשובה. יותר מאשר חרטה על עוונות, עלייה לדרך טובה יותר והיענות לחוקי האל, יש בתשובה ממד תיאולוגי מובהק. לעבור ממקום שבו אנו רק עושים את רצונו של האל, למקום שבו אנו שבים אל האל, נמצאים בקרבתו, כמו איש לאיש, סובייקט לסובייקט.

ג

הנה כי כן, לפי הדברים שאמרנו עד עתה על התשובה, התשובה איננה רק מחיקת החטאים והעוונות, חרטה, ועלייה לדרך טובה יותר. אלה אמנם הכרחיים לתשובה, אבל נראה נכון יותר לומר שהחטאים והעוונות אינם הנושא עצמו אלא המחסום בפני הקירבה לאל. הכפרה והתשובה מאפשרים את הקירבה המחודשת אל האל ואת הקירבה של האל אל האדם. ישעיהו אומר: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיהו נט ב). משמעות הדברים שהחטא מהווה חציצה בין האדם לאל. התכלית היא אפוא הקירבה בין האדם לאל והחטאים מונעים זאת. לא החטא הוא הנושא אלא הקירבה לאל. כאשר אומר הושע "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך" הוא מעורר אפוא לשים לב לעוונות כמכשולים בדרך אל האל.

זהו הפן התיאולוגי מאוד המדובר בתשובה שעליה מדברים הנביאים. אין כאן צמצום של התשובה לתיקון החטאים גרידא, אלא תיקון החטאים כדי לסלול מסלול מחדש לאהבת ה' ולקירבתו. אם נשתמש במונחים קלאסיים הרי שניתן לומר שהפגם האתי מונע מן התיאולוגי להופיע, אולם התיאולוגי הוא המטרה.

הפן התיאולוגי המובן כדביקות באמת מופשטת וחסרת חיים קיומיים אינו סיבה לעצמו. פן כזה אינו מצדיק את עצמו; אם ישנה הצדקה לפן התיאולוגי כנדבך נוסף, כקומה נוספת מעל ההכרח האתי, הרי זה בגלל שלא מדובר בתיאו-לוגיה, בלימוד על האל, אלא בדבקות באל כישות, כממשות חיה, כסובייקט אלוהי, בחיים עם האל ואת האל.

את הקשר בין האל לאדם יש להבין כמו קשר בין אדם לחברו. כאשר אדם חוטא לחברו, לא רק שהוא עבר על פן אתי, על חטא מוסרי, אלא הוא חוטא לו, הוא מתרחק ממנו. לא ניתן לנהל קשר עם אדם שחוטאים לו, שגונבים ממנו, שחומסים אותו, המעשים הללו מקהים את הקשר. החרטה ותיקון החטא לא רק מעלים את האדם לדרך טובה יותר, להתנהגות הולמת עם הזולת, אלא מאפשרים כינון ויצירה של קשר חדש עם אותו חבר.

ד

רוב החטאים שמונים הנביאים כחסמים מן התשובה הם חטאים מוסריים ולא חטאים דתיים. הם מתרים על שחיתות, על אי צדק, על אי רגישות ליתום ולאלמנה, על רציחות ועל חמס. הם אמנם מתרים גם רבות על עבודה זרה כמובן, ועל מצוות עקרוניות כמו השבת, מצוות הקשורות לאיבוד של הקשר עם האל, אבל החטאים הממשיים שעליהם הם מדברים הם בדרך כלל חטאים שבין אדם לחברו. החטאים הללו הם המוצגים כמונעים את הקירבה המחודשת לאל. הנה הדוגמה מדברי ישעיהו: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע. כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון, שפתותיכם דיברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה... מעשיהם מעשי אוון ופועל חמס בכפיהם, רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי. מחשבותיהם מחשבות אוון, שוד ושבר במסילותם. דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם..." (ישעיהו נט).

חטאי המוסר הללו מוצגים כפגיעה באל וכחטא לאל והם אלה המרחיקים את הקשר בין האדם לבוראו. לאמור: כאשר אדם חוטא לחברו הוא לא חוטא רק לחברו אלא הוא חוטא בראש ובראשונה לאל.

אילו היה האל הגדרה מופשטת בלבד אזי החטאים היו מובנים אך ורק כעבירות, דהיינו כמעשים אסורים ולא אתיים, לא צודקים ולא מוסריים. היינו מבינים שהאל הורה שלא לעשות חמס ושחיתות משום שזו האמת. הייתה זו עוד מצוה, עוד חוק. דווקא העובדה שהאל אינו מופיע כאמת מופשטת ואנליטית אלא כדמות חיה מאפשרת להבין את האינהרנטיות של הממד האתי עם הממד הדתי.

הופעתו של האל איננה הופעה של אמת, אלא הופעה של אישיות הרוצה דבר מה. בשל כך, חוקיו של האל אינם חוקים המורים איך צריך להתנהג, משל הייתה האתיקה איזשהו צו קטגורי מופשט, אלא הם חוקים הקשורים לאל באופן אישי. החטא אינו רק עבירה על החוק אלא צריך להיתפס במונחים של בגידה, בגידה המעוררת מרחק אישי וסובייקטיבי בין האל לאדם.

משום שהאל, בהיותו אל, מופיע בפני בני האדם כבורא, דהיינו כמי שנותן את ההוויה, מעניק אותה כיצירת אומנות לקונה משתוקק. ה'מתן' הזה אינו עובדה פיזיקלית, הוא קודם כל עובדה פנומנולוגית. ובשל העובדה הזאת הוא מופיע כמתנה, כיצירה, כ'דבר', כמעשה אומנות. בשל כך, הפגיעה האתית אינה יכולה להיוותר בממד של העבירה על החוק, העבריינות או השחיתות, אלא היא הופכת להיות פגיעה אישית באל, פגיעה בעולם שהוא נותן ומעניק, פגיעה ביצירת האומנות פרי עטו. זאת הסיבה שחטא כלפי הזולת הוא לא פחות מכך חטא אישי כלפי האל.

פעמים רבות נוטים להבין את דברו של האל כציווי מופשט. הפגיעה האתית פוגעת באופן אישי בזולת ועבירה על החוק של האל. אולם האמת היא שגם את הפגיעה בזולת אנו אמורים להבין כפגיעה אישית באל. זה אפשרי כאשר האל הופך בעיני האדם לאישיות של ממש, למישהו ולא לעיקרון. המישהו הזה הוא 'ישות' התובעת מן האדם בתביעה אישית שלא לקלקל את עולמו. להיכנס לעולם של תשובה הרי זה להיכנס לעולם שבו האל נוכח באופן חי כאישיות ולא כעיקרון אבסטרקטי, בצורה הזו מתאפשרת דתיוּת רליגיוזית שהיא אינהרנטית גם לממד האתי שלה. האתיקה איננה נתפסת כחוק מופשט, כסדר אזרחי, כצו קטגורי, אלא כקיום זה לזה, והיא נתפסת במונחים של חטא, פגיעה ובגידה כלפי האל.

ה

הרעיון של ההדדיוּת בתשובה, של הדיאלוגיוּת, הסימביוזה שבין האל לאדם, מופיע כמה פעמים בתורה במפורש. למשל: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו יב). "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים... וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יז-יח). המשמעות העמוקה של הדברים הללו היא שבעיקרון ההדדיות נוצר משהו אצל האל עצמו. האל אינו האלוהים כשלעצמו, אלא הוא הווה לך לאלוהים. האלוהות איננה רק תכונה מהותית לו מבחינת ההגדרה אלא היא תכונה נפשית ומעשית, המיוחדת אל האדם המסוים. הוא הווה לאדם, לא רק מצוי כאלוהים.

הנקודה הזו תלויה בנקודה האחרת, כאשר הפסוק מסביר שאלוהים אינו רק מוגדר כאלוהים, אינו רק ישות אובייקטיבית, אלא הוא 'הווה', הווה למישהו, הווה בפועל, כמו בפילוסופיה של היידגר. ה'הווה' כאן ('להיות למישהו'), הוא הווה פעיל ולא הווה סטטי. הוא הווה של אירוע, משהו מתארע כאן, האלוהות נעשית נזילה.

העניין הזה מופיע יותר מכל בסיפור ה'הוויה' שבפרשת שמות. משה מגיע אל סנה שאיננו אוּכָּל, רואה שם את האלוהים המבקש ממנו לשוב אל אחיו במצרים ולגאול אותם מעבדותם. שם הוא שואל: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה?", והתשובה של האל היא "כי אהיה עמך". אחר כך הוא שואל מה יאמר לעם ישראל כשישאלו אותו מה שמו של אלוהי אבותם, ואלוהים עונה: "אהיה אשר אהיה... אהיה שלחני אליכם". אחר כך משה שואל אותו איך יוכל ללכת ולדבר אל פרעה הרי הוא "כבד פה וכבד לשון", והאל עונה לו: "ואנוכי אהיה עם פיך". ומשה אומר שוב אימרה קצת מוזרה: "שלח נא ביד תשלח", והאל שולח את אהרן לעזור לו ולהיות הדובר שלו: "ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו", "והיה הוא יהיה לך לפה", "ואתה תהיה לו לאלוהים". המילה המנחה היא "להיות". כולם נדרשים לשוב לאיזושהי הוויה פעילה: "להיות", להיות למשהו, להיות לעצמם. אף האל הווה את הווייתו.

הסנה בוער ואיננו אוכל. זה אולי פירוש המחזה. לבעור בלי להישרף. להיות למשהו. להוות את העצמיות. כאשר משה ניגש וטוען טענות חוזרות ונשנות על העדר אפשרות, על שפלות וקטנות, האל אינו עונה לו: כן, אתה ראוי לכך. הוא לא משקם את מעמדו, אבל הוא כן קורא לו 'להיות'. אלוהים 'הווה' למשה, 'הווה' לעם. משה 'הווה' את עצמו, 'הווה' את עצמו לאהרן, אהרן 'הווה' את עצמו למשה. כולם הווים לכולם. להיות למישהו, להיות בשביל מישהו, זה לא רק לתת משהו, לעזור, לפעול, אלא זה להינתן, להיות במקום שממנו הפעולה היא פנימית ולא חיצונית. העזרה הממשית והחיצונית נובעת מתנועה פנימית. זאת בעירה פנימית שאינה מכלה אלא רק מציתה.