על קריאת התנ"ך, ההלכה, ועל פרשנות דתית

א.      קריאה מדרשית אוטומטית

שנים רבות, הורגלנו, אנו הדתיים, לקרוא את התנ"ך בצורה מתוּוֶכת. המדרשים השונים וה'ווארטים' הרבים כיסו את הטקסט המקראי המקורי. קראנו את התנ"ך וכיסינו אותו בשכבות של מקדמי הגנה. הקריאה האוטומטית של התנ"ך בליוויו המיָדי של רש"י, המדרשיסט, גרמה לראות בתנ"ך טקסט שאינו קשור למיקומים, להתרחשויות, ולתרבות שממנו הוא נגזר.

המוטיבציות לכך ברורות. החינוך המסורתי שביקש להמשיך ולקרוא את התנ"ך, פחד מאז ומתמיד להפוך את סיפור התנ"ך, את סיפורו של העם היהודי, כסיפור היסטורי בעל הקשר מקומי, או כסיפור המתפרש לפי הקשרים לוקליים, השייכים לתרבויות אחרות. לא רק שקשה יותר לחנך לתורה בצורה כזאת בשל העובדה שהאבות אינם מופיעים עם כיפה ועירובי תבשילין, כפי שאנו נראים, מה שמצריך פרשנות עודפת מתמדת, אלא שזה גם פוגם, בעיני רבים, בנצחיותה של התורה, במקורה האלוהי, באופי המתמיד שלה, העל זמני, והופך אותה לטקסט בעל סגנון חד פעמי, מקומי, הטעון בכל האמונות הסובבות באותה תקופה, באווירה, בתרבות, ובידע הלקוי המאפיין אותה.

כך העדיפו במשך דורות לקרוא על יעקב ובאופן אוטומטי לחשוב על בית מדרשם של שם ועבר; לקרוא על אברהם ולחשוב על כבשן האש; לקרוא על ביקור חולים שעשה האל באוהל אברהם לאחר כאבי המילה; ועוד ועוד. קריאות כאלה הופכות את הדמויות התנכיו"ת לדמויות אגדה וכך לדמויות שמובָנות לנו הרבה יותר. המדומיין הוא תמיד הרבה יותר גמיש ולפיכך הרבה יותר קרוב.

ב.       ביקורת המקרא

את העבודה של קריאת הטקסט 'עצמו' הותירו למבקרי המקרא ולחוקרי התקופה החילוניים. אלה, מטבע הדברים, עשו שם כבתוך שלהם. פעמים רבות מחקרם הסתמך על תיאוריות די שרירותיות, הנחות יסוד ביקורתיות מלכתחילה, כאלה שניסו לחשוף את הרבדים של הטקסטים במקום ללמוד את הטקסט. פעמים רבות הקריאה נעשתה כריאקציה לקריאה הדתית, וזו ביקשה לחשוף תמיד מניעים אפלים של פוליטיקאים בְּמָקום בו מופיעות דמויות אנושיות מורכבות. במקומות רבים, האובססיה לסדוק את החומה הבצורה הדתית הניעה אותם יותר מכל לעבר תיאוריות ללא שום בסיס מסַפֵּק, כמו כן, תוך התעלמות מוחלטת מהנתונים שהתנ"ך, כטקסט מהימן, מספק לנו. כיום כולם מודים שהתנ"ך מהווה בין היתר את אחד התיעודים המרכזיים ביותר לתקופה, אם לא התיעוד החשוב ביותר. מחקריהם של מבקרי המקרא גם לקו בחסר גדול ביותר בכך שהם העלימו את הגיבור המרכזי של התנ"ך, -כפי שאמר מי שאמר-, את אלוהים.

דא עקא, חוקרי המקרא לא פעלו בשטח ריק. בבסיס גישתם עומדת ההנחה החשובה יותר מכל שבכדי לגשת נכון לטקסט עלינו ללמוד אותו מתוך המקום וההקשר שבו הוא נכתב ומתוך ניסיון לעקוב אחרי הטקסט ואחרי מה שנקרא בעגה המסורתית 'פשוטו של מקרא'.

אלא ש'פשוטו של מקרא' היה לפעמים לפירוש מקומי מאוד של מילה או פסוק. קריאה כללית של הסיפורים ושל המסרים הכלליים, כמעט שנעלמה מן המסורת. אלה עברו הרבה יותר דרך 'תורה שבעל פה', דרך מסורת, מדרשים ודברי חז"ל. מטבע הדברים המסרים הועברו כבר כמסקנות מעובדות, אולם לא כהבנות היסטוריות וטקסטואליות מעמיקות יותר.

ג.        נגישות ואמת

מדוע העבודה הזאת חשובה? משום שהיא מחזירה אותנו אל המקומות בהם אנו נטועים. כיום, אין אנו יכולים להסתפק יותר במסורת נתונה, התרבות הביקורתית שבה אנו חיים, הידע הרב שאנו צוברים, ובעיקר המודעות ההיסטורית הרחבה שמאפיינת את התקופה, מזקיקה אותנו לחזור אל הרבדים המוקדמים של התורה. אם נהפוך את התורה כולה לטקסט חסר נגישות מבחינה היסטורית, טקסט שהוא כל כולו אמירה סגורה של אלוהים, בצורה הברוטלית ביותר שלה, ניוותר ללא יכולת להחזיק במסורת הזו באופן עמוק ומהותי. אנו נדביק את עצמנו למסורת של 'גזירות הכתוב' ומעולם לא ננסה ללכת אל מעבר לגזירה הכתובה ונטולת ההקשרים בכדי להבין תכנים פנימיים.

היכולת להבין תכנים פנימיים מחייבת אותנו לשוב אל הטקסט ולחקור אותו. אנו לא אמורים להיות מדענים, אבל עלינו לגשת אל הטקסט בצורה ישירה. הטקסט המקראי צריך להיות מובן בהקשרים המקומיים שלו בגלל שבצורה כזו הוא 'דובר אמת', הוא מביע את עצמו בצורה הרבה יותר כנה, נכונה, משמעותית וברורה. המסורת הופכת להיות הרבה יותר מונהרת, המשמעות של התורה נעשית בעלת חיים, בעלת היסטוריה. דבר זה מאפשר לנו לגשת אל הקיום הדתי שלנו בצורה הרבה יותר מקורית, משמעותית, אמיתית וכנה.

ד.       תורה מן השמים

אל לנו לפחד מליפול אל תהומות הזלזול והכפירה מתוך כך. להיפך, דווקא בעבודה מאומצת שכזו אנו יכולים להפיח רוח חיים בתוך הריטואלים הדתיים שבהם אנו טובלים. האמונה היסודית בדבר "תורה מן השמים" איננה אמורה להטריד אותנו. דווקא הבנת החיים הממשיים שעליהם מדבר המקרא תביא אותנו אל תורה בעלת ממד שמימי מקורי יותר. הנוסח "תורה מן השמים" בסופו של דבר מבקש לומר לנו שהתורה כולה היא פרי ידיו של אלוהים. הדבר אינו אומר שפרי ידיו זה לא נעשה בתוך הקשר מקומי. העולם כולו הוא פרי ידיו של אלוהים, האם בשל חילוניותו אנו מבטלים זאת?

כאשר אנו קוראים את התורה אנו אמורים לנסות להבין לפני הכל את המסר שלה, את הרצון שלה, את מה שהיא אומרת. אם אנו לא נבין ללא כיסוי הכרחי של ווארטים ומדרשים את המסר המיָדי של התורה, אנו נאבד את היכולת לעמוד מאחורי המשמעות המקורית והאותנטית של המצוות, של הפולחנים והריטואלים השונים.

ולא נהיה הראשונים לעשות כך. הרמב"ם, שלא היה בהכרח פרשן מקרא, אבל בהחלט התעסק בכל מה שקשור להבנה המקומית של התורה ולהבנתה בהקשרים התרבותיים הספציפיים, עשה עבודה מאומצת כזאת, לפי רוחב דעתו, בקשר לטעמי המצוות. הוא לא היסס לומר שמצוות מסוימות נוצרו כתגובה אנטי פגאנית, ושמצווה יסודית כמו הקרבן היא בעיקרה פולחן אלילי שהשתמר בתורה היהודית בשל החיוניות התרבותית שלו. דבר זה לא מנע ממנו להיות הראשון שהעמיד את העיקרון של "תורה מן השמים" בראש מעייניו. ההבנה ש"תורה מן השמים" איננה ניסיון לומר שהתורה היא חסרת הקשר, אלא שהפעילות שלה, בתוך ההקשר בו היא פועלת, היא מעשה אלוהי וערך אלוהי.

ה.      הקשרים תרבותיים

אם אנו קוראים על אברהם בלי להבין את מסופוטמיה, את הנורמות הקבועות שם, את היחס לשפה, לפולחן, את החוקים המקומיים, את חוקי חמורבי הרבים, לא נצליח להבין מה הסיפור האמיתי. הסיפורים על גירוש ישמעאל והגר, על הקונפליקטים לגבי ירושה, המשמעות של ברכות. אם לא נבין את ההקשר המקומי של פולחן הקרבת הבן, לא נצליח להבין את המשמעות של עקידת יצחק ונגָרֵר מהר מאוד אל ההפשטות המדרשיות והלא ממשיות. אם לא נבין אל נכון את הפולחן הפגאני ואת סגנונו לא נצליח להבין למה התורה מתייחסת, מה כל כך בוער לה בביעור עבודה זרה ובניתוץ פסלים. אלו תכנים שיופיעו בעינינו כסתומים, כדרשניים, או כאובססיביים לדקויות. הדבר נכון גם לגבי המצוות השונות, אם אנו לא מבינים לְמַה התורה מגיבה, כלפי מה היא מתבטאת, מה הן הנורמות הקיימות שאליהן התורה מתייחסת, לא נצליח להבין את התורה בהקשר המקורי שלה.

הבנת ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים ירגילו אותנו להבין את המסר המקורי של התורה, את הפעילות האמיתית של אברהם. אולם, בניגוד לעבודות של חוקרי מקרא חילוניים, עלינו להשיב למרכז את אלוהים, את הנוכחות שלו בסיפורים הללו, ולנסות להיפטר מן הניסיון התמידי למצוא כוונות נסתרות, אינטרסנטיות ופוליטיות מאחורי הסיפורים.

עלינו גם להבין את השפה של המיתוס בכדי לגשת אל התורה. בניגוד למה שמצטייר אצל רבים בעקבות פרשנויות מסוימות של תקופת הנאורות, המיתוס אינו בהכרח עולם מדומיין של אנשים החיים ללא ידיעה מדעית. המיתוס הוא בראש ובראשונה צורת חשיבה וגישה מסוימת לעולם. זאת צורת הכתיבה וההתייחסות של אותה תקופה. אם נקרא על סיפורי הבריאה, על אדם וחווה, ולא נבין מה היא כתיבה מיתולוגית ובאיזו צורה היא מביעה את עצמה, אנו נתחפר בתוך עמדות בלתי רלוונטיות בעליל ובדיונים תפלים על התכנים 'המדעיים' של התורה. נצא מן העמדה הילדותית שדנה את הטקסטים הללו מתוך מבט של 'נכון' ו'לא נכון' המתאים לתקופה מודרנית מדעית וטכנולוגית, ונתחיל להבין את צורות ההתייחסות וההבעה של העבר ולתרגמם לעולם שלנו.

ו.        הקשרים רחבים

שאל אותי מאן דהו, איך ניתן להסביר את העובדה ש"תורה מן השמים" כאשר אנו קוראים את חוקי חמורבי, הקדומים מבחינה היסטורית לתורה, אשר בהם מופיעים חוקים המוזכרים בתורה בצורה מאוד מפורטת? וכי התורה 'העתיקה' משם? שאלתי אותו בחזרה, איך ניתן להבין את "לא תרצח" כ"תורה מן השמים" אם בחוקי הממלכה האנגלית הדברים מופיעים גם כן? רבים חושבים שהאמונה בנצחיות התורה, ברלוונטיות העל זמנית שלה ובכך שהיא דיבור אלוהי חייבת להיות קשורה בקשר הדוק עם עובדת היותה חידוש מוחלט וטענתה על בלעדיות.

את חוקי התורה עלינו להבין פעמים רבות כחוקים אזרחיים הנתונים לעם היהודי. חוקים אזרחיים כמו האיסור לגנוב ולרצוח, וכמו ההוראות המוסריות לעשות צדק ולאהוב את הזולת, כמו גם נורמות חברתיות על אופי חיי המשפחה ועל צורות מסוימות של נישואין תקינים, מופיעות בכל התרבויות ובכל העמים. חוסר הבלעדיות אינו מלמד על ה'חקיינות' שבהם, אלא להיפך, על הרלוונטיות שלהם, על עובדת היותם כה אוניברסליים ומשותפים לכל.

כמובן שישנם חוקים דתיים רבים, פרטיקולריים לעם היהודי בתור עם שסימן את עצמו כעם בעל חיוניות דתית, כעם שמלכו הוא אלוהים. ועם זאת, פעמים, גם החוקים הדתיים מקבילים לחוקים דתיים בדתות אחרות. דבר זה אינו גורע במאומה בחיוניותה של התורה ובהיותה דבר האל. אין אנו עוסקים במשחקי כוחות ילדותיים שבהם השליט הבלעדי הוא המנצח והוא הצודק. אם אחרים צודקים גם כן, הנה מה טוב, ואם אנו אנושיים ומתנהלים פעמים רבת לפי נורמות אנושיות מקובלות וכשרות, אין בכך כל פגם.

ז.        המדרש

האם בכך אנו אמורים לחסל את המדרש? בוודאי שלא. למדרש תפקיד חשוב מאוד, הקריאה האסוציאטיבית שלו, העמוקה, קריאה שמתייחסת פעמים רבות לפנים כפולות של הטקסט, לרבדי תחתית שלו, להקשרים אינטרטקסטואליים, להפניות ולציורים עמוסים יותר, למסורות קיימות ולתורה שבעל פה, פותחת אפיקים רחבים ועמוקים מאוד במחשבה הדתית. המדרש מאפשר להזניק את הטקסטים המקומיים אל מקומות מופשטים יותר, רעיוניים יותר, עצמאיים יותר, והם מעניקים דרור לפרשנות.

אולם משמעותו של המדרש משמעותית הרבה יותר כאשר הוא בא כקומה נוספת על הטקסט עצמו. או אז המדרש נתפס בעדשה המתאימה לו. אם סיפורי המדרש הופכים לסיפור המקורי, ואם ציורים אגדתיים הופכים להיות ההקשר ההיסטורי, אזי איבדנו את כל ה'מדרשיוּת' שבמדרש. הרמב"ם, המהר"ל, ורבים אחרים, התייחסו בכעס רב לאלה שהבינו את אגדות חז"ל כפשוטן והפכו בכך את חז"ל לאבסורדיים, קטנים ודלי הבנה. את מדרשי חז"ל עלינו להבין כרעיונות רחבים, כדרור פרשני בעל אינטואיציה עודפת ועשירה, כדימויים מרתקים, אבל בשום פנים ואופן לא כ'פשט'.

ח.      תנ"ך בגובה העיניים

מדברים הרבה על "תנ"ך בגובה העיניים". האמת היא שאנו לא זקוקים לתנ"ך בגובה העיניים, מה שמעורר את האסוסיאציה של חוסר קדוּשה והתייחסות בנאלית ולא אחראית, כמו גם חסרת מטען דתי. אנו אמורים ללמוד את המקרא "בגובה המקרא". להבין את מרכזיותו של אלוהים בתנ"ך, את מרכזיות הדת והחיים הדתיים בתנ"ך, את המשמעות של נוכחות אלוהים והיות עִם ועַם אלוהים, את היחסים המרתקים של האבות ושל הדמויות השונות עם האל ועם הקדוּשה. אנו צריכים לקרוא את התנ"ך כטקסט קדוש, ובכך לתקן את מה שעשו מבקרי וחוקרי המקרא השונים.

הקדוּשה של הטקסט תבוא לידי ביטוי בכך שנתייחס אליו כאל טקסט בעל משמעות המופנה אלינו, לא כאל טקסט מחקרי הנלמד באקדמיה, אלא כאל טקסט של הנחיה ואורח חיים. אנו נבין שעל אף אלפי השנים הרבות המפרידות בינו לבינינו אנו עדיין יכולים ומסוגלים 'לתרגם' את השפה שלנו ולהבין אותו בשפתינו. אנו יכולים להקשיב לו גם היום, גם אם יש לנו מושגים אחרים על העולם וידע מפותח יותר. קדושתה של התורה איננה נובעת מן המדעיוּת שלה, דבר שהתורה מעולם לא התיימרה לו, אלא מן התורה שבה, מן המסר המוסרי, הדתי והקיומי שהיא נושאת.

"תנ"ך בגובה העיניים" פעמים רבות מנסה לשטח ולרדד את הטקסט כאילו היה איזשהו טקסט חברִי קליל. האנטגוניזם שביטוי זה עורר מקורו בחוסר הקדוּשה שמאיים ללוות את המגמה הזאת. בוודאי שעלינו לחזור אל המקרא, לקרוא אותו מתוכו, להקשיב לסיפורים בצורה מקורית ואותנטית יותר, בלי להזדקק כל הזמן לתיווכים מדרשיים כאלה ואחרים, אולם תהיה בכך קונסטרוקציה דתית רק אם נדאג שקריאה כזאת לא תיהפך לקריאה אקדמית ומחקרית נטולת קדוּשה. בכך שנראה בתנ"ך טקסט 'שלנו', טקסט אישי שיש בו הנחיה המופנית אלינו, כיהודים המבקשים להקשיב לדבר האל.

ט.      עולם ההלכה

דבר זה רלוונטי גם לעולם ההלכה. אם נשכיל לחקור את עולם ההלכה מבעד להקשר ההיסטורי שבו הוא נוצר אנו נבין אותו בצורה הרבה יותר מפותחת והרבה יותר רלוונטית. נוכל להבחין בין עיקר לטפל, להעניק משמעויות נכונות לדברים, נבין הרבה יותר טוב משמעויות של מושגים כמו טומאה וטהרה, קרבנות ומקדש, ובעיקר נבין את הייחודיות של האמירה התורנית בנוף התרבותי הרווח.

דבר זה יעניק להלכה ניחוח הרבה יותר משמעותי ויאלץ אותנו לוותר על פלפולים, על 'ווארטים', ועל תורות מסובכות ומפותלות בכדי להבין את דיני התורה ומשמעויותיה. אנו ניגש להלכה בעיניים הרבה יותר אמיתיות, כנות ובעלות תוכן.

י.        הרמה הרעיונית והתיאולוגית

רבות מהפרשנויות במגמות שונות של "פשוטו של מקרא" כיום לוקים בחסר בנקודה מאוד חשובה. הם מתעסקים הרבה פעמים במבנה של הטקסט, בצורה שלו, כמו לפעמים גם בהקשרים תרבותיים מסוימים, אבל נוטים להיוותר בשלב הזה ולא להתקדם הלאה. חסר ניסיון להעלות את הדברים לרמה רעיונית יותר, מופשטת יותר, פילוסופית יותר. הטקסט נותר מעט אנמי, טכני, וברגע שהונהר המבנה של הטקסט דומה שמלאכת הפרשנות הסתיימה אצל רבים. מלאכת הפרשנות העיקרית היא לא זו, אלא זאת המצליחה לחשוב על המשמעויות התיאולוגיות, הפילוסופיות והקיומיות הכרוכות והקשורות עם הטקסט המקראי. המקרא מפתח תיאולוגיה ומטאפיזיקה שלמה העוסקת ביחסים מסוימים של האדם עם האל.

אם אנו לא מצליחים לפתח את המשמעויות של הקודש, של התייחסות התורה אל הקודש, הקדושה והמקדש, בהקשר רעיוני ותיאולוגי רחב, ונותרים ברובד של 'פשט' טקסטואלי בלבד, עשינו רק את תחילת העבודה. כך גם אם נתייחס בצורה כזאת לטומאה וטהרה בלי לחשוב על הטיפול הייחודי שההלכה עושה למושגים אלה בניגוד למושגים רווחים באותה תקופה; אם לא נחשוב על הפולחן הדתי בתורה בניגודו לאלילות ולפגאניות; ועוד ועוד. העבודה המרכזית והמשמעותית יותר היא הניסיון להבין את הלך הרוח ואת המשמעויות הקיומיות הגלומות בטקסט.

יא.    בין אותנטיות ופנאטיות להקשבה

ממד זה, האחרון, אמור גם לעזור לנו ב'תרגום' התורה וערכיה. כאשר אנו נותרים ברובד של ניתוח מבנה טקסטואלי בלי ניסיון להבין לעומק את המשמעות המוסרית של העקרונות המובעים בתורה אנו נוטים להתייחס אל המבנה במקום אל התוכן. לדבר הזה ישנה השפעה כבירה על חווייתנו את עולם ההלכה והמצוות.

רבים הם הקולות הקוראים לאיזושהי אותנטיות דתית הכרוכה ברמה התרבותית הכוללת והמרחבית של מושגים. קוראים לחזרה מהירה למקדש בדמותו המקראית, למושגים של טומאה וטהרה במתכונתם המקורית, לפולחנים בהקשר המקורי שלהם. קריאה כזאת מניחה שכל המרחב התרבותי הוא חשוב זאת מתוך קריאת הטקסט ברמה ראשונית בלבד, מתוך ניסיון לפענח את הטקסט ללא פענוח המשמעויות והערכים הגנוזים בו.

כאנשים מודרניים, אין אנו צריכים לשוב לעולם פרימיטיבי בכדי להיות "דתיים באמת", עלינו לוותר על היוזמה ה'אותנטית' הזאת. אנו אותנטיים הרבה יותר כאשר אנו מקשיבים לדבר האל הנובע מן הפרשיות הללו ומן ההקשרים שלהם. כאשר אנו מקשיבים לאופי האחראי והחוקי שהתורה דורשת מן הגישה לקודש, בניגוד להתלהמות האקסטטית שרירותית ואנרכית של הקדושה בפגאניות ובפולחן האלילי, אנו מבינים היטב את המשקל הנכון של דברים. אנו מבינים מה חשוב לתורה. הרבה יותר משחשוב לה ההעפלה אל המקדש, חשוב לה החוויה האחראית של הקדושה, החוויה הכרוכה ב"מורא מקדש"', ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש". הבנת המומנט הזה מעמידה אותנו במקום של קשב לדבר האל במקום במקום של קשב לפסוקים כתובים. אנו דולים את דבר האל מן הפסוקים ולא נותרים ברובד הקטן של הפסוק עצמו.

יש לכך השלכות רבות ומרחיקות לכת. אם בימינו, השיבה למקרא, לפשוטו של מקרא, לאותנטיות הדתית, מביאה אותנו למקום של שחזור מעלה גרה של נורמות תרבותיות שעבר עליהן זמנן, במקום לתרגם את דבר האל למקום שבו אנו נמצאים, הרי שוויתרנו לחלוטין על נצחיותה של התורה, על המסר העל זמני שלה, ועל הרוח הפועמת המפעמת בה ללא הרף. אלוהים מדבר אלינו באופן ישיר, אנו לא זקוקים לנורמות תרבותיות עתיקות בכדי להגשים זאת. אנו יכולים להקשיב לאלוהים גם במשרדי הבנק ועל גבי מטוסים, אם רק נדע להקשיב ולתרגם, ובעיקר, להפריד בין עיקר לטפל, בין תפאורה לבין מרכז, ובין מבנה לתוכן.

הבנה זו אינה גורמת לקעקוע ההלכה חלילה. אלא היא גורמת לנו להבין את ההלכה בהקשרים נכונים. חלק אינטגרלי מקיום ההלכה הוא קיום המסורת, המסורת מחזיקה בתוכה את דבר האל, כאשר שוברים את הכוס שופכים גם את המים. עלינו להבין שאף שישנן הלכות רבות שאולי אינן תואמות את הנורמות התרבותיות שבהן אנו חיים, מכל מקום ההלכה עצמה אינה מתבטלת, משום שהיא חלק מן המסורת, והמסורת מחזיקה את התוכן. האמונה הדתית מאמינה שכאשר עוזבים את ההלכה בצורתה עוזבים גם את תוכנה. הקשבה רק לרוח ללא הקשבה לאות בסופו של דבר תעופף את הרוח אל על ותותיר אותנו חסרי כל.

זאת הסיבה, שגם אם אנו שומרים כיום על הנהגות תרבותיות הכרוכות בטומאה וטהרה למשל (כמו הלכות נידה), אפילו שאנו נמצאים בתקופה מופשטת יותר, שבה תכנים תרבותיים כאלה כבר אינם חיוניים לנו, או כאשר אנו מקשיבים להלכות רבות שנוצרו באווירה של פולחן אלילי, (כמו כתובת קעקע, גילוח בתער ועוד) מתוך הבנה שאנו שומרים בכך על המסורת, כפי שאנו שומרים על יום טוב שני של גלויות ועל יום שני של ראש השנה, אנו נצא ממקום חכם ובוגר יותר, אבל בעיקר ממקום דתי יותר. ממקום היודע להניח את האצבע על המקומות הנכונים.

עבודות אלה יגרמו לחוויה הדתית שלנו לנסוק אל על למקום הרבה יותר גבוה, הרבה יותר חכם, והרבה יותר אינטלגנטי, מבחינה דתית.

הכעס כַּביטוי האולטימטיבי לַפרוגרסיביזם המרקסיסטי

הפרוגרסיביות הפופולרית והרדיקלית, במיוחד זו המוצגת ללא הרף במדיה ובתקשורת, הפכה מזמן לרוּטינוֹת של כעס ורוגזה, נרגנוּת אינסופית ותלונה כדרך חיים. שופרות זעם של אינטלקטואלים עבשים רבים, שבְּפָּנִים מכורכמות, כועסות ומיוסרות לא מפסיקים להטיף על החברה המושחתת, על הרוע, על אימפריאליזם, על קולוניאליזם, ושאר מרעין בישין, בכל סימטה שהיא, בכל אפיזודה שהיא, דואגים להראות עד כמה המצב חמור, עד כמה העולם קטסטרופלי ושחור, ותמיד דואגים להזכיר לנו שהעולם לא רק על סף חורבן אלא כבר עולה באש. עלינו לשבת על הספה הנוחה בבית ולקטר על העשן המיתמר בחוצות.

מה פשר הכעס הרותח הזה האצור אצל הפרוגרסיביסט מן הזן הפופולרי והדוגמטי? זאת שאלה שמטרידה רבים. האמת היא, שהנטייה הזאת, ראשיתה במרקס, במרקסיזם, ובביקורת הפנימית שלו על התנהלות החברה. הרעיונות הקונקרטיים של מרקס פחות משמעותיים מבחינת עיצוב תמונת העולם הזאת, מה שמשמעותי יותר הוא השיטה, שיטת ההתנהלות והביקורת. הבשורה הגדולה של מרקס נעוצה באופן שבו הוא דורש להסתכל על החברה. אם עד מרקס דיברו באופן מיָדי על עשיית צדק, על פוליטיקה נכונה, על סוגי משטרים אידיאליים, בא מרקס, בעקבות הגל, והפך את הקערה על פיה. הביקורת היא על המבנה, על הסטרוקטורה החברתית. השאלה שוב איננה הפעילות הקונקרטית, אלא ההתרחשויות התת קרקעיות של החברה. ניתוח יחסי הכוחות; ניתוח המבנים הפנימיים; כך הכל הופך להיות שאלה של מבנה ושל יחסי כוחות; משעבדים ומשועבדים; חזקים וחלשים; כל הניתוח החברתי והפוליטי הסתכם בסופו של דבר בניסיון למצוא מי המשעבד ומי המשועבד, מי החזק ומי החלש. זאת הנקודה המרכזית במרקסיזם, יותר מכל פרטנות ספציפית ונקודתית על הקפיטל, על העובדים, על הפועלים, על החליפין ועל הייצור.

המהפכה הזאת לא התרחשה רק במרקסיזם ובעולם הפוליטיקה ומדעי החברה, זאת מהפכה שהתרחשה מאוחר יותר בפסיכואנליזה ובהבנת נפש האדם. חידושו של פרויד אינו בא לידי ביטוי במבנה הנפש שהוא שרטט, אלא בעיקר בהעמדתו את הנפש על מבנה פנימי, תת קרקעי. בדברו על תת ההכרה, על ההתרחשות הנפשית הבלתי מודעת, זאת שיכולה להיחשף ולהתגלות על ידי המטפל. הסתכלות דומה התרחשה גם בסוציולוגיה באותה עת על ידי אמיל דורקהיים. ולמותר להזכיר גם את ניטשה בהקשר זה בזירה הפילוסופית והתרבותית, המרת השאלה הפילוסופית עצמה לשאלת הכוחות הפועלים מאחורי הפילוסופיה הזאת.

המאה האחרונה הצמיחה תלמידים העולים על רבותיהם בכל מובן. תמונות אלה התפוצצו עד לעייפה. הכל הפך להיות עניין של יחסי כוחות, כמו שמאריך פוקו לתאר. הכל הפך להיות נרטיבים, מכיוון שאין יותר נקודה ארכימדית לאחוז בה אלא הכל סובב סחור סחור סביב היחסיות של הכוחות והשיחים. הפוסט קולוניאליזם הביא את התמונות הללו עד לאבסורד: כל התרחשות חברתית אין לה אלא משמעות משטרית ורודנית בלתי מודעת הנובעת מדיכוי של מוחלשים. זה מה שהצמיח השילוש הקדוש, מרקס/ ניטשה/ פרויד. (הגם שההשוואה ביניהם איננה כה פשוטה. כפי שהעיר לי חבר, יש לשים לב לכך שרק אצל מרקס יש נטייה לראות בתת המודע הזה מנגנון שהוא תמיד שלילי).

המהפכות הללו הביאו עמן בשורות גדולות וגם אמיתות גדולות. אין ספק שישנו תת מודע חברתי, תת מודע נפשי ותת מודע פילוסופי. העיסוק בשאלות הללו קידם את החברה ואת האנושות למקומות חשובים ולהבנות חדשות וחיוניות מאוד. אולם הטרגדיה נעשתה ברגע ההסתגרות. רגע ההסתגרות שייך לשני מישורים הקשורים זה לזה באופן הדוק. המומנט הראשון הוא כאשר תת המודע כבש את המודע; כאשר אין יותר מודע; כאשר אין יותר מחשבה אלא רק כוחות מחשבתיים; כאשר אין יותר צדק אלא מדוכאים ומדכאים; בקיצור, כאשר לא נשארה תמונה אלא רק הכוחות היוצרים אותה. והמומנט השני, שבא יחד עם זה, הוא דילול תת ההכרה ותת המודע הסוציאלי מן העושר שבו, מן ההתרחשויות הרחבות שהוא מכיל, וצמצומו לעניין פשטני של יחסי כוחות בלבד.

כאשר התת קרקעי הופך להיות הקרקע עצמה אזי אין כבר טעם לכלום. יש רק אשמים ומדוכאים, אבל אין יותר בני אדם. ההתרחשות הדרמטית של החברה עצמה, של האנושות, של בני האדם, כבר לא קיימת. המודעות האובססיבית לתת המודע הזה הופך את תת המודע למודע, מוחק את העולם עצמו, את ההתרחשויות עצמן, את העולם כפי שהוא 'ניתן'.

תשובות פילוסופיות למגמות המחיקה הללו ניתן למצוא אצל בפנומנולוגיה. אצל הוסרל; אצל היידגר; אצל יספרס; מרלו פונטי; לוינס; ובימינו, אצל ז'אן לוק מריון. הפנומנולוגיה מצילה את העולם מנפילה למקום הזה בכך שהיא מתעקשת על התופעה, על הופעת התופעה, על העובדתיות הפנומנולוגית שלה, על מה שניתן.

כמו כן, הדתות השונות גם מהוות אתגר לשיח היבש הזה בכך שהן מתעקשות למצוא הבעה של ההוויה עצמה, משמעות, טרנסצנדנטיות, קדושה והופעה. גם האקזיסטנציאליזם בעבר, לגווניו השונים, זיהה את הבעייתיות הזאת וניסה לחמוק ממנה באמצעות עמידה על הקיומיות עצמה. המנוסה של קירקגור מהתמונה ההגליאנית החונקת והטוטלית מבטאת בדיוק את הכמיהה הזאת לקצת מציאות.

הפרוגרסיביזם בסוגיו השונים, הרבולוציוניוּת המרקסיסטית, העיסוק הפוסטמודרניסטי הבלתי נלאה בחשיפת הכוחות והשיחים הנסתרים, גרמו בסופו של דבר למחיקה מוחלטת של 'הדברים עצמם', של התופעות, של בני האדם כמות שהם. זה מגיע לממדים מפלצתיים כאשר בהתרחשות טראגית, בהופעה של דם, של רצח, של טרור, של שכול ואבדן, המבט המרקסיסטי מופנה על אתר מן ההתרחשות אל הכוח, אל הסיפור שמאחורי הדברים. קהות חושים אוטומטית המובילה את המתבונן לאלתר אל השאלה של השלטון, של הכוח, של המדכא, של המבנה החברתי. בקיצור: אל מה שגרר את הסיטואציה במקום לסיטואציה עצמה. אין כבר יכולת להקשיב לסיטואציות. הסיטואציות נמחקות על ידי הכוחות שגרמו לה להתהוות. כך נותרו רק כוחות ללא התרחשויות.

בסופו של דבר זה גם מה שמאפיין, מכיוון אחר, את האתאיזם המרקסיסטי, אבל גם את האתאיזם האבולוציוני, ואת האתאיזם הפופולרי העכשווי של המדעניזם ומדעי המוח. בניגוד למה שחושבים, האתאיזם הזה אינו מתייחס אל ה'נתונים עצמם' אלא בדיוק להיפך; הוא מרוקן את התופעות עצמן מן ההופעה שלהן והוא מותיר רק את היובש של הנתונים הטכניים. הנתונים הטכניים הם המשחק הפנימי והמכאני הגורם לתופעות להופיע. אין יותר תופעות, יש רק נתונים.

לא מדובר רק בתיאוריות, מדובר בעובדות תרבותיות. השמאלנות הפופולרית של ימינו היא ביטוי לתחושת העדר המציאות, העדר התופעות, העדר הממשוּת. תת המודע כבש את המודע ומניעיה של ההתרחשות הפכו להיות ההתרחשות עצמה. במציאות כזאת אין כבר בני אדם; אין כבר סובייקטים; אין אנשים שמדברים זה עם זה; יש רק ניתוח אובססיבי ורדוּף של הסיבות העומדות מאחורי המציאות. כל התרחשות מלוּוָה מיד בטירדה פרשנית, בניסיון אובססיבי לחשוף את מקור הכוח. מדובר בחוסר טעם, חוסר יכולת למשש, חוסר אפשרות לחיות את החיים. כל המציאות מתגלגלת כמו כדור בומרנג באופן דטרמיניסטי מובנה, מהכא להתם ומהתם להכא. הדטרמיניזם הבלתי פוסק והבלתי לאה הזה נוכח בכל מקום. הביקורת החברתית שוב אינה מעוניינת בנתוני השטח אלא בעצם משחק הביקורת. ישנה התאהבות מוחלטת בתפקיד המבקר. האנושיות הומרה לאובייקטיביזם ביקורתי. אין בני אדם, יש רק ביקורת חברתית. כך גם הומר הסובייקט לחברה, כך הומר האינדיווידואל שהנאורות כה התגאתה בו ושהביאה אותו לידי פיצוץ - לפּיוֹן סוציאלי.

זאת הסיבה שהפרוגרסיביזם הפופולרי הזה דואג תמיד לשימור של אנרכיזם תרבותי מוּבְנֶה שכל המשמעות התרבותית שלו היא העדר הנקודה הארכימדית, כך יוצרים אמנות שכל משמעותה היא פוליטית. כך עברנו מן המהפכות של הנאורות לנרגנות הפוסט קולוניאליסטית. הדבר היחיד שיש לו משמעות הוא האנרכיזם התרבותי המובנה הזה. (אין כוונתי כאן לאנרכיזם פוליטי אלא לאנרכיזם של התרבות, מקום שבו התרבות לא מביעה את עצמה בשום צורה, מדולדלת וריקנית, רק יחסי הכוח מניעים אתה), הדבר המטריד היחיד הוא העובדה שישנם גבולות, שישנם כוחות. כל תופעה הופכת להיות שאלה של כוח. ניתן לראות זאת למשל במגמות מסוימות של פמיניזם פופולרי, של ביקורת תרבות, אשר בהם עצם ההופעה של גבריות היא הופעה של דיכוי. וההופעה של אישה היא הופעה של מדוכאת. אין בני אדם, יש מדכאים ויש מדוכאים.

העובדה הזאת הופכת את ההוויה, את העולם, למקום שיש בו רק ממד פוליטי. כל תופעה תרבותית מומרת לממד הפוליטי שלה; כל דת, כל הבעה, כל רצון אנושי, כל יחסים בין בני אדם, מתורגמים באופן דחוף ובהול לנתונים פוליטיים ולמשחקי כוחות. פוליטיזציה מוחלטת של החברה ושל ההוויה.

וזאת גם הסיבה, עלינו לשים לב, לאובססיית הרוע הקיימת בחוגים אלה. העיסוק הוא תמיד בָּרוע, בשפל. וזאת באופן פרדוכסלי, דווקא מן השאיפה הגדולה לאופטימיות בלתי נלאית שבה השמאלנות מן הזן הזה מכתירה את עצמה. הדבר הזה מתחייב מעצם המגמה: במבט זה, רק היכולת לזהות כוח מדכא הופך את הזירה האנושית למשמעותית. הכוח המדכא הוא תמיד הצד הרע, ולכן רק חשיפת הרע הופכת להיות בעלת משמעות פוליטית, פסיכולוגית, תרבותית ואנושית. אלן באדיו עמד על כך שהפילוסופיה עסקה ברע כנקודת מוצא, הוא מציע להפוך את הקערה על פיה, (בינתיים הוא דואג להמשיך את המסורת הפילוסופית כדבעי, והוא מאלה שדואגים שהזן הזועף של השמאלנות המרקסיסטית והקומוניסטית לא ימוג). אם השמאלנות הזאת לא חושפת רוע היא הופכת להיות חסרת משמעות. אין לה חיים, אין לה קיום. העדר התופעות, העדר ההוויה, תחושת המציאות, מרוקנת את הטוּב, את הניתן, את העולם הנתון לנו, מכל תוכן. תוכן משמעותי אפשרי רק בחשיפה של מקור הרוע.

הזעם והכעס מן הזן הזה של שמאלנות, הנרגנות האובססיבית והאינסופית, הרטינה, הפנים המכורכמות, נבואות הזעם, זעקות השבר הנישאות בכל במה, המיזנתרופיה ושנאת בני אדם שעליה עמדו דוסטויבסקי וצ'סטרטון, זו הנובעת באופן פרדוכסלי מן האהבה המוחלטת לאנושות, הם מבנה הנפש של השמאלנות הזאת. אין לה לאן ללכת לאחר מכן. לא פלא שהאנטישמיות החדשה ניזונית מהזעם הזה. באירופה, השמאלנות הזאת הפכה להיות הכוח מאחורי האנטישמיות, הכוח ההופך את האנטישמיות לאפשרית כאשר אין כאן אלא ביקורת חברתית המזהה את היהודים ואת הציונות במקום של מדכאים. שיח הפוליטיקלי קורקט הכל כך מאוס, שגם הצליח להעמיד את טראמפ בנשאות ארצות הברית, מבטא את תמונת העולם הזאת שבתוכה אצורים רק יחסי כוחות ולא בני אדם.

אם ישנה מאיסה בשמאל הפופולרי הרי זה בגלל שאנשים רבים מעוניינים לראות שוב בני אדם, הוויה ותופעות, בממשיותם ובססגוניותם האנושית.

אברהם - סיפורו של איש אלוהים

סיפורו של אברהם הוא אחד הסיפורים המורכבים והמסתוריים ביותר בתורה. הקשר בין הפרשיות לא ברור דיו, היחס הסיבתי בין מאורע אחד למשנהו לפעמים חידתי מאוד. פרטים רבים מן הביוגרפיה המתבקשת מאליה של אברהם נעלמים ולא מוזכרים כלל. התמונה הטבעית שיש לנו על דמותו של אברהם עוצבה בעיקר על ידי המדרשים השונים. המדרשים הם המספרים לנו שאברהם היה איקונוקלסט, מנפץ אלילים; שהוא מרד בנמרוד ובתרח אביו והושלך לכבשן האש; שכל שנותיו הראשונות היו חיפוש מתמיד אחר האלוהים, חיפוש פילוסופי וקיומי; כמו גם דימויים לפרשיות סתומות מסוימות כגון ביקור חולים אחרי ברית המילה וכיוצא באלה. אולם מן המקראות עצמם אנו נפגשים דווקא בהרבה רגעים סתומים ולא מפורשים ובהרבה פסוקים וסיפורים שעל פניהם אין להם קשר זה לזה. גם הפרשנים מעדיפים בדרך כלל לפרש את הדברים בצורה מקומית בלי להתייחס לסיפור הרחב של אברהם.

בשורות הבאות אנסה להתוות קו פרשני מסוים. לא אאריך ברישום הפסוקים, בהצגת הקושיות העולות בכל שלב, בתיאור פרטני ומדוקדק של ההקשרים השונים וכיוצא בזה. אבקש בעיקר להניח כאן את הקו, את חוט השדרה, שלדעתי עומד בתווך של כל סיפורי אברהם ואת המשמעות המרכזית שלהם.

א.      עקָרותה של שרה

התורה לא מספרת לנו דבר על תחילת דרכו של אברהם. אנו לא יודעים על אמונתו דבר; על חיפושו את האלוהים; על המרד באביו, בַּסביבה ובנמרוד; אנו יודעים דבר אחד בלבד: את המצב המשפחתי שלו. התורה מספרת על משפחתו של תרח, על שלושת בניו, נחור, הרן ואברם, על מותו של הרן בקיצור ימים עוד בחייו של תרח, על האחיין, בנו של הרן, לוט. והיא מספרת לנו על כך שמשפחת תרח יצאה למסע מאוּר כַּשְׂדִּים, מקום מושבם, לכיוון ארץ כנען, אבל נעצרה על אם הדרך, בחרן. בחרן גם מת תרח, אבי המשפחה. רק פרט אחד חריג מוצאת התורה לנכון להדגיש: שרי, אשת אברם, היא עקרה ללא ילדים. זה הפרט החשוב ביותר כנראה משום שהוא הפרט היחיד המודגש כאן.

עקָרותה של שרה היא אכן הפרט שיהיה המרכזי ביותר בהמשך חייו של אברהם והוא יעמוד במוקדם של כמה סיפורים. ההבטחות החוזרות והנשנות של אלוהים לזרע; הניסיונות להעמיד זרע מהגר, שפחת שרה; ההבטחות, הצחוק ואי האמון; ברית בין הבתרים; גרוש ישמעאל; לידת יצחק; ובַּפסגה: עקידת יצחק. מדוע העקָרוּת הזאת היא המוקד המרכזי של כל חיי אברהם?

ב.       לך לך

על הקשר בין אברהם לאלוהים אנו לא לומדים מצדו של אברהם. לא נראה מן הפסוקים שאברהם חיפש את אלוהים, מצא אותו והחל לעובדו. הקשר בין אלוהים לאברהם מתרחש דווקא בפנייה של אלוהים לאברהם. אלוהים פונה אליו ומצַווה עליו ללכת מארצו "אל הארץ אשר אַרְאֶךָּ". מדוע אלוהים פונה לאברהם? ההנחה היא שכנראה הוא היה ראוי לכך, כנראה הוא מצא אותו, אולם פרשנים מסוימים כמו ר' יהודה הלוי ומהר"ל ראו בכך רצון אלוהי ספציפי. כנראה שאלוהים הוא זה שחיפש את אברהם יותר ממה שאברהם חיפש אותו. זה הסבר הגובל בשערורייתיות תיאולוגית במובן מסוים, אולם ברור שיש כאן משהו לא כל כך נהיר.

"הארץ אשר אַרְאֶךָּ" היא כמובן ארץ כנען, אולם אברהם כבר החל ללכת לשם עם כל משפחתו לפני שנגלה אליו אלוהים. הם עצרו בדרך, בחרן, בגלל מות תרח, אבל ההליכה הזאת לארץ כנען החלה כבר לפני כן. מה שמלמד שיתכן שההליכה הראשונה כבר הייתה בסימן ההוראה האלוהי.

עלינו לצאת מהסימטריה הכה חדה שבהצגה זו של הדברים. ניתן להציג זאת כך: ישנה קריאה אלוהית ללכת אל ארץ אחרת. לעזוב את המשפחה, את בית האב, את המולדת, וללכת אל העתיד. ליצור משהו חדש. הדבר החדש הזה מוצג היטב בפסוקים לאחר מכן, מדובר אפוא באומה חדשה הנוחלת ארץ חדשה. גם כאן עלינו להניח שיש משהו מעוּוָת במקום שממנו יוצא אברהם, כי אם לא כן, מדוע עליו לעזוב בברוטליות את מקום מולדתו ולהקים ציוויליזציה חדשה? אלוהים אם כן קורא לאברהם ומצַווה עליו לעזוב את הכל ולהקים אומה חדשה. אברהם כנראה ייחודי בכך שהוא שמע את קולו זה של אלוהים.

ועם זאת, אברהם אינו עוזב את משפחתו עצמה, הוא נודד יחד עמה, עם "הנפש אשר עשו בחרן", וגם עם לוט, אחיינו. הוא אמנם עוזב את מקום הולדתו, את התרבות שממנה הוא יוצא, אבל לא את משפחתו. דבר זה יבלוט מאוד בפרשיות הבאות כאשר אברהם נחלץ להצלת לוט כמה וכמה פעמים, אבל גם כאשר הוא שולח את אליעזר עבדו למשפחתו הישנה בכדי למצוא אישה ליצחק בנו. המשפחתיוּת חשובה מאוד לאברהם והיא דומיננטית מאוד בסיפורו. אברהם עוזב את מולדתו כדי להשליך מאחורי גוו מקום מסוים, תרבות מסוימת, ולהקים עם חדש ותרבות חדשה; אבל הוא לא עוזב את משפחתו. להיפך, משפחתו נודדת יחד עמו.

ג.        לוט

לוט, אחיינו של אברהם, מתערה לתוך סיפורו של אברהם כמה וכמה פעמים, לעיתים, בלי הסבר מְסַפֵּק. כבר בַּתחילה מציינת התורה את קיומו של לוט בן הרן, לאחר מכן את הצטרפותו למסעו של אברהם. אחר כך מספרת התורה על ריב בין רועי אברהם ורועי לוט, כאשר הם נאלצים להיפרד זה מזה ולוט פונה לגור בארץ סדום, המטופחת והרוויה, אבל המושחתת. סדום מוכרעת במלחמה, לוט נופל בשבי, ואברהם נחלץ להצלתו ולשחרורו. לוט שב לסדום המשוחררת, ואנו מוצאים אותו שוב בסדום כאשר בא אלוהים להשחית את העיר ולהחריבה בעקבות מעשיהם הרעים. אנשים שכאילו במקרה ביקרו רגע לפני כן את אברהם באים לחלץ את לוט מסדום הבוערת. הם מחלצים אותו וחלק קטן ממשפחתו. אשתו נעשית על הדרך נציב מלח בעקבות סקרנותה האסורה והמוגזמת, ולוט שורד בקושי, בודד במערה, במִצְעָר, בנותיו הבודדות שוכבות עמו ומולידות את עמון ומואב.

מדוע קורות חייו של לוט כה חשובות בסיפורו של אברהם? דומה שצריך להבין זאת כאחריות של אברהם כלפי לוט, אחריות ומחויבות משפחתית. התורה מציינת שאביו של לוט, הרן, מת בצעירותו, עוד לפני שהלכו ממולדתם. כנראה שאברהם נעשה אפוטרופוס ללוט, המשיך לגדל אותו ולקחת עליו חסות.

ברוח זו נוכל להבין שכל סיפורי לוט הם בעצם סיפורים על דאגתו של אברהם ללוט ועל האחריות שלו כלפיו. אברהם לוקח את לוט עמו לארץ כנען. הם נפרדים בעקבות סכסוך על טריטוריות, לוט עורק לסדום, אבל אברהם ממשיך להשקיף עליו. כאשר לוט נשבה הוא ממהר להילחם כדי לשחררו. את סיפור הצלתו של לוט מסדום ניתן להבין גם כן ברוח זו. לא ברור מי שלח את האנשים שהלכו להחריב את סדום, גם להציל את לוט. יתכן מאוד שמדובר באברהם, זה שאצלו התארחו רגע אחד לפני כן. האם הוויכוח של אברהם עם האל על אודות החרבת סדום גם טומן בתוכו בסופו של דבר בעיקר דאגה ללוט? יתכן מאוד. על כל פנים, קשה להבין מדוע אברהם מתערב כל כך בדחיפות לטובתה של סדום? מה לו ולסדום? עדיין אין זה מספק. נדמה שהסיפור עם סדום חשוב יותר מאשר ההימצאות הפשוטה של לוט בקרבה, אולם בוודאי שכמו בסיפור ההצלה הראשון של לוט, גם כאן ניתן לראות שוב את הצלת לוט מסדום. המוטיבים חוזרים על עצמם.

בדידותו של לוט וקריסתו בחיק בנותיו מלמדות שבסופו של דבר נעשה כאן ניסיון כביר לשמור על לוט בכל צורה, לכל המקומות שאליהם הוא נקלע, לכל הבורות שאליהם הוא נפל. כאשר לוט הולך לסדום בפעם הראשונה, התורה טורחת לציין, לכאורה בלי קשר ממשי, שסדום היא עיר מושחתת. כנראה מתחילה מבקשת התורה לספר על הידרדרותו של לוט ועל התגלגלותו האינרטית במחזות מפוקפקים, אבל בעיקר, על המאמץ של אברהם לשמור עליו, גם אם הוא מתדרדר.

ד.       ירושה

אברהם זקוק ליורש. יורש גשמי ורוחני. אדם, יוצא חלציו של אברהם, כזה הגדל ברשותו, המקבל ממנו, מעמיד אחריו צאצאים, נוחל את נכסיו ואת ארצו, וממשיך הלאה את מה שאברהם החל. כל מסעו של אברהם הוא ניסיון לצאת מן הבדידות, מן העקָרוּת, ולהקים אומה חדשה שתירש אותו. זאת המגמה מִתחילה.

המונח ירושה אינו רק מונח מטאפורי, ברוח התקופה בעיקר, הוא מבטא לפני הכל מונח משפטי. היורש הוא זה שמקבל את 'נחלת' האב (הנכסים). בניגוד למה שנהוג להבין בפשטות, ירושה איננה מצב משפטי של הנכסים, כמבטאת נכסים העוברים מאב לבן, אלא ירושה מבטאת את העמדה המשפטית של היורש. בנו של אדם הוא יורשו, יש לו מעמד של יורש, ממשיך, וכתוצאה מכך הוא נוחל את נכסי אביו. הירושה היא קודם כל ההמשכיות, תפיסת מקום האב.

אברהם מעוניין בבן, ביורש, אבל יורש זה צריך להיות יוצא חלציו, לא רק יורש 'רוחני' אלא יורש ממשי. בעולם העתיק יש לכך משמעות רבה מאוד. ירושה איננה מתבטאת רק בנכסים אלא בתפיסת הבית והאחוזה, המשך המשפחתיות הממשית ו'בית האב'. למעמדות המשפטיים הללו החלים על בני אדם ולא רק על נכסים ישנה משמעות רחבה ביותר וממשית מאוד.

העובדה ששרה עקרה מעמידה בסימן שאלה את כל הרצון של אברהם לבן, לממשיך, ליורש, שיהווה את המשכיותו ואת בניין האומה שאחריו. זה המתח המלווה את אברהם משחר מסעו. מחד גיסא הוא נוהר לבניינה של אומה, לזרע ולנחלה של ארץ, ומצד שני המצב הממשי אינו מזהיר, שרה עקרה ואין עתיד לחלום ההתפשטות וההמשכיות שלו. הוא מוצא את עצמו שוב ושוב בודד, ללא ילדים.

למתח הזה יש ממדים כפולים. אברהם עוזב את בית אביו, בית תרח, כדי להקים אומה חדשה בכנען. בכך אברהם משחרר את עצמו מירושת אביו, מהאחוזה, מארצו. במונחים של העולם העתיק יש כאן קרע ונתק מוחלט. העידן המודרני עדיין לא כאן והאינדיווידואליזם המודרני לא היה באופנה אבל גם לא כל כך אפשרי. גורלו של אדם היה נמדד לפי ביתו, לפי המקום שהוא מייצג, נכסיו, נחלתו, משפחתו ובניו. והנה, אברהם, מושלך לגורל הבדידות, מנתק כל קשר עם הולדתו ונחלתו, והולך לבנות בית חדש מן המסד עד הטפחות. אברהם מעוניין לבנות בית כדי שתהיה ממשות למה שהוא עושה, כדי שהכרתו, חייו, ומשמעות חייו, לא ילכו לאיבוד. רעיונות ודרכי חיים הם ממשיים רק כאשר הם מצליחים לבנות בית. האתגר הראשון של אברהם, "לֵךְ לְךָ מארצך", יכול להתממש ולהצליח רק אם אברהם יבנה בית חדש. אם לא כן, הכל הולך לאבדון, לָרִיק. אין שארית, אין ממשות.

המרכזיות של הירושה בעולם העתיק יכולה להסביר עד כמה העקָרוּת בעייתית. מאוחר הרבה יותר עדיין ראו הסטואיקנים משמעות חיונית מאוד בהמשכיות הזאת. ההמשכיות של אדם מצליחה להפוך אותו למישהו בעל משמעות, למישהו המותיר חותם בעולם. ללא צאצאים האדם הוא כלום, חוזר אל הקבר בלי להותיר בית. הותרת הבית החי והתוסס לאחר המוות היא הותרת חותם ממשי של האדם בעולם, גם לאחר פטירתו.

חשוב להדגיש את המוטיב שפגשנו אצל לוט. אברהם אינו מתנתק ממשפחתו. להיפך, את המסע כולו הוא עובר עמה. בפסוקים הראשונים משתמע שגם תרח הוא חלק מהמסע הזה. לאט לאט, אנשים אובדים. תרח מת. הרן מת. נותר לוט. אברהם הולך עם לוט במסירות, דואג לו ומשקיף עליו. המשפחתיות הזאת מעידה שאברהם אינו רואה את עצמו כלל כמורד במשפחה, להיפך, הוא ממשיך את משפחתו, אבל הוא מנסה לערוק עמה למקום אחר. המחויבות המשפחתית שלו היא חלק מה'בית' שלו ולכן היא גם חלק מן הסיפור האישי של אברהם על הקמת בית חדש.

ה.      חטיפת שרה

המתחים בחייו של אברהם נובעים מן הניסיון להצלחת האתגר של העמדת בית. בלשון חז"ל אלו 'ניסיונות'. מחד גיסא, אברהם מתמסר לשליחות, הוא עוזב הכל בכדי ללכת אחרי אלוהים, אל הארץ הלא נודעת, אל השממה, אל הבלתי ידוע, ומצד שני המציאות אינה נענית לו. אין לו ילדים, הוא מזדקן, והמציאות טופחת על פניו. אלוהים מבטיח לו הבטחות על זרע ועל צאצאים רבים כחול הים, אבל המציאות בוגדנית שוב ושוב.

ברוח זו יש להבין את הסיפורים הקשורים לשרה. כאשר יש רעב בארץ אברהם נאלץ לרדת למצרים, אולם שם הוא מתנסה בחטיפת שרה אשתו. מדוע הסיפור הזה חשוב כל כך? משום שהוא מהווה אבן נוספת באתגר. חטיפת שרה אשת אברהם תהווה אפוא את סתימת הגולל על הבית שהם מתכננים לבנות.

אנו יודעים שהיו מקומות בעבר אשר בהם היה המושל נוהג לבעול את הנשים הצעירות הנישאות, מה שנקרא 'זכות הלילה הראשון'. אנו מוצאים זאת במיתוסים שונים כמו ב'עלילות גילגמש'. יתכן שדווקא העובדה שלא היו לאברהם ילדים היא זו שהביאה את שרה לסכנת החטיפה, גם בסיפור של פרעה וגם בסיפור של אבימלך. זאת הסיבה שמבקש אברהם להציגה כאחותו, כדי שלא 'תבעל להגמון תחילה'. בעילה זו של המושל לא מבטאת רק רצון מיני אלא היא מבטאת בעיקר אקט של שליטה. הבית אינו חופשי, הוא ברשותו של המושל. זהו איום נוסף על הבית של אברהם ושרה, וזהו 'ניסיון' נוסף, אתגר נפשי נוסף אותו עובר אברהם. הם נאלצו לרדת למצרים, בכנען הם היו חופשיים.

ו.        ברית בין הבתרים

ברית בין הבתרים מנסה לעדן את המתח. אלוהים פונה לפתע אל אברהם ואומר לו "אל תירא אברם, אנוכי מגן לך, שכרך הרבה מאוד". ההקשר הוא שוב הירושה: "ויאמר אברם: ה' אלוהים! מה תיתן לי? ואנוכי הולך ערירי, ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר! הן לי לא נתת זרע, והנה בן ביתי יורש אותי...". הפחד הבסיסי של אברהם מובע פה. הוא מזדקן, רואה את המוות קרב, ולא רואה זרע באופק, רק את עבדו, אליעזר. הוא ערירי, בודד, גלמוד. כל התוכנית הגדולה של ההורשה אינה יוצאת לפועל. ה' מתערב ומבטיח לו שוב שיהיה לו בן שהוא יירש אותו, ולא עבדו. על כך מציינת התורה: "והאמין בה', ויחשבה לו צדקה". הביטוי "ויחשבה לו צדקה" מבטא את עוצמת האמונה של אברהם. הוא המשיך להתמסר לתוכנית הגדולה של "לך לך" אפילו שהיא נראית חסרת סיכוי. זאת אמונה של צדקה, אמונה עודפת.

בברית בין הבתרים מראה האל לאברהם בחזיון את התהליך הקשה שיעבור העם בדרכו אל המנוחה ואל הנחלה, אבל מבטיח לאברהם "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, תקבר בשיבה טובה". אברהם לא ייקבר בבדידות. בלי שם. בלי מורשת. הוא ייקבר בשיבה טובה על ידי זרעו, אשר לאחר תהפוכות רבות ישוב לארצו. לאמור: התהליכים אמנם מסובכים, אבל בסופו של דבר הם ייצאו לפועל.

ז.        הגר וישמעאל

באיזשהו שלב אברהם ושרה מנסים דרך אחרת. הם פונים להגר, שפחת שרה, כדי שתשמש כאם פונדקאית לילד. מכיוון ששרה עקרה והפתרון אינו נראה באופק, הם מנסים דרך עקיפה. הליך זה שבו אדם פונה אל השפחה כדי להביא ממנה זרע בשם אשתו הוא הליך מוכר בעולם העתיק ומופע בצורה מפורטת בחוקי חמורבי המאפיינים בצורה נאמנת ומקורית את המנהגים הרווחים במסופוטמיה. דוגמא לכך אנו מוצאים גם אצל יעקב הפונה לבלהה וזלפה בשל עקרותה של רחל.

מחוקי חמורבי אנו יודעים על המתחים המשפטים הכרוכים סביב שאלת השוואת מעמדה של השפחה לאישה והשוואת מעמדו של הילד לילדים של האישה. בחוקי חמורבי מובא שהאב צריך לעשות איזשהו חוזה אקטיבי ולהכיר בילדים הללו כילדיו בכדי להשוות את מעמדם. בלי זאת הם עדיין עבדים.

הוויכוח של שרה ואברהם לאחר לידת ישמעאל סובב סחור סחור סביב העניין הזה. כך יש להבין את הפסוק "ותרא כי הרתה ותקַל גבירתה בעיניה", ההיריון יצר ניסיון של פזילה אל המעמד הגבוה, השוואת מעמדה לגבירתה. טענת שרה כלפי אברהם "חמסי עליך" היא אם כן, כלשון הכתוב, טענה משפטית. היא נתנה לו את השפחה וכעת הוא מבקשת 'לגנוב' אותה, להפוך אותה לשוות מעמד לשרה. זה פוגע בשרה, והכתוב מעיד: "ותענֶּהָ שרי". האם עלינו להבין זאת כעינוי כפי שרגילים להבין? ההקשר אינו מוביל בהכרח לשם. עינוי במקרא, (כמו גם בפרשת ברית בין הבתרים הקודמת) מהווה ביטוי לעבדות. שרה ביקשה לשמור על מעמד העבדות של הגר. אברהם נכנע לשרה, מקבל עליו את החוק, והגר בורחת עם בנה אל המדבר, היא מסרבת לחזור ולהיות שפחה. בצמא, תחת השמש הקופחת ללא מים, מתגלה אליה המלאך ונוסך בה עידוד. על אף העבדות הוא מועיד לבנה עתיד מזהיר של אומה עצמאית. משמע שעל אף שבוויכוח המשפטי ניצחה שרה, בסופו של דבר, ישמעאל יצא לעם עצמאי, הגר גם ניצחה.

התורה מתארת את עתידו של ישמעאל כנווד: "והוא יהיה פרא אדם, ידו בכל ויד כל בו". יש להבין זאת בפשטות כאדם המוצא את לחמו במדבר, אדם המסתדר בכל סיטואציה, "פרא אדם" מבטא את חיית הפרא, ואולי אף את הפראות. "ידו בכל ויד כל בו", כפי שאומרים היום: יש לו יד בכל דבר, הוא מסתדר בכוחות עצמו. יש לשים לב לכך שתיאור גורלו זה של ישמעאל, הבודד והערירי המושלך במדבר והמתעלה על אף הכל ויוצר אומה שלמה, די מקביל לגורלו של אביו אברהם. מפתיע הרבה יותר מכך: תיאור זה מקביל גם לגורלו של עם אברהם, זרע יצחק, ירידתם למצרים, עינויים ושעבודם (כמו ישמעאל), תעייה ארוכה במדבר (כמו ישמעאל), והפיכתם לאומה מבוססת לבסוף. תיאור זה קולע במדויק גם לכרוניקה המסופרת בברית בין הבתרים.

כך או כך, בסופו של דבר מדובר בניסיון נוסף, באתגר נוסף. אברהם מנסה לקראת זקנתו למצוא כל מיני תחליפים לזרעו, הוא פונה להָגָר, מצפה מזרעה שיירש אותו, אולם שרה מתנגדת. ואברהם נכנע.

ח.      ברית מילה

הקב"ה פונה שוב בהפתעה אל אברהם ומדריך אותו "ללכת לפניו" ו"להיות תמים". הדרכה זו נחתמת בברית, שהופכת להיות ברית מילה. חותמת על הבשר המעידה על הברית בין אברהם וזרעו לאלוהיהם. גם כאן ההקשר הוא הזרע. אלוהים אומר לאברהם "והיית לאב המון גויים". אולי יש להבין כך: לא רק ישמעאל, אלא גם יצחק; "המון גויים", לא רק גויים אלא המון. ואכן, בהמשך הפסוקים מבטיח האל לאברהם בן נוסף שייוולד לו משרה, אברהם צוחק ולא מאמין, הם זקנים מידיי. בשל כך אומר אברהם לה': "לוּ ישמעאל יחיה לפניך". בוא ונהיה ריאליים, נסתפק בישמעאל. הקב"ה מבטיח לו בן נוסף ואולם מוסיף "ולישמעאל, שמעתיך!". גם ישמעאל יהיה לעם גדול.

הקב"ה מחליף בעקבות זאת את שמותיהם של אברם ושרי, מוסיף לו אות ה"א, כמבטא "אב המון", ולה את האות ה"א במקום האות יו"ד. הוא מברך אותם בשלב זה ומצווה לקרוא לבנם שיבוא, יצחק. כי יש כאן צחוק מהדהד. "וייפול אברהם על פניו ויצחק", זהו הצחוק של האבסורד, צחוק הגורל. אי אפשר להאמין.

ט.      סדום

אלוהים שוב מתגלה לאברהם והפעם כדי לבשרו על הולדת בנו. ושוב, שרה צוחקת בקרבה, והאל שואל "למה זה צחקה שרה?". הבשורה מגיעה בדמות שלושה אנשים המתארחים אצל אברהם, אבל גם הולכים אחר כך להחריב את העיר סדום. האם סדום קשורה לכל העלילה?

כפי שכבר התבאר לפני כן, לוט יושב בסדום ואברהם אחראי לו, הוא בן משפחתו. אחריות זו אל בן המשפחה היא חלק מהשארית שמותיר אברהם אחריו, הוא דואג באופן אקטיבי אחר גורל משפחתו, כדי שלא תתפזר אל האבדון. זאת חלק מתחושת השליחות הבסיסית שלו. מן ההתחלה לוט היה חלק מן הבית שהוא מקים. והוא עוקב בדריכות.

אבל לא רק. יש כאן גם ממד רחב יותר. אברהם עומד לרשת את הארץ כולה, על פי ההבטחה והברית. האם חייבים להחריב את סדום בכדי לבנות מחדש? האם הימצאותם של צדיקים בתוך העיר לא תוכל להוביל לתיקון העיר בלי חורבן? יש כאן ניסיון חדש של אברהם הקשור לציווי הבסיסי "לך לך". החובה לפרוש מן המצב הקיים, לבער את השחיתות ולהתחיל את הכל מהתחלה. אלוהים 'מנקה' את הארץ לכבוד אברהם. אולם אברהם מפחד להיוותר ערירי. האם לא כדאי להותיר את סדום ולתת לה להתפתח כאשר לוט במרכזה? אולי זה יהיה פתרון הולם לבעיית ההמשכיות ונחלת הארץ. אלוהים לא מסכים, אין שם צדיקים, את לוט הוא מחלץ משם. אין עתיד למקום.

הסבר זה יכול להסביר את התהליך של הפרשה. לאחר ביקור המלאכים אצל אברהם, אברהם מלווה אותם החוצה, ואז ה' אומר "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?", האם יש טעם שלא לדווח לאברהם על הפיכת סדום? כנראה שלאברהם יש עניין שסדום לא תיהפך. הפסוק ממשיך "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום...". זאת הסיבה לא לכסות מאברהם. אין לאברהם למה לדאוג. גם אם סדום תחרב תהיה המשכיות לאברהם. "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת בני ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". אברהם יצווה את בניו לעשות משפט, ללכת בדרך ה'. שמירת סדום היא מיותרת.

דווקא בהקשר הזה אברהם טוען כנגד האל "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". אברהם מנסה להשתהות, לעשות משפט. האל מראה לו שהוא כבר נעשה ואין טעם. עוד ניסיון בחייו של אברהם. סדום ולוט שבתוכה לא יכולים להוות את הקרקע הפורה לצמיחה.

פרשת הפיכת סדום מסתיימת בפסוקים הטראגיים המספרים על אברהם המשקיף מרחוק על החורבן. מה עובר בראשו של אברהם אז? ומה התורה מבקשת לספר כאן? כנראה שאברהם עדיין תוהה. הוא לא ראה את הצלתו של לוט. לוט נעלם. סדום עולה באש. הוא שוב מתחפר בבדידותו. סדום היא אכזבה נוספת של אברהם, בדידות חדשה.

י.        משפט וצדקה

עלינו להתעכב על ה'משפט'. מה פשר ה'משפט' המאפיין את הלך רוחו של אברהם? הקב"ה מעיד שאברהם מצַווה את בניו אחריו לעשות צדקה ומשפט. פסוק זה אינו נטול הקשר, הוא מוטמע לעומק בתו פרשת סדום. ראשית, אנו יכולים לראות כאן את הסיבה המרכזית שבגינה בוחר אלוהים באברהם. אברהם מתעתד להעמיד בית של צדקה ומשפט. התורה מדגישה זאת: "ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט – למען הָביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו". ההבטחות השונות לאברהם כרוכות בממד הזה.

אולם ישנו ממד נוסף, כפי שצוין לעיל. הוויכוח של אברהם עם אלוהים הוא על המשפט. אברהם מתריס נגד אלוהים ואומר לו "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". פסוק זה מגיע ממש באותו הקשר ובאותה נשימה. דבר זה מעורר השתאות: אלוהים בוחר באברהם דווקא בגלל שהוא פועל נגדו בשם המשפט. ניסוח זה הוא קלישאתי מעט ולעוס, אבל בעיקר, חסר משמעות. אלוהים אינו בוחר במישהו כדי שיפעל נגדו. איך עלינו להבין זאת?

התשובה היא שאברהם עצמו ערק מדמות אחת של אלוהים אל דמות אחרת. אברהם גדל בחיק עובדי אלילים, דמות האלוהים המיתית שלהם מבוססת הייתה על שלטון הכוח, העוצמה, והניצחון. האלים היו נלחמים ביניהם ללא הרף והחזק מנצח. עבודת אלוהים במישור זה הייתה מתבצעת באופן של התמסרות לדמות המיתית של אלוהים, 'בחירה בצד הנכון', ריצוי האל כדי להפיג את כעסו וכו'. בחברה זו ה'משפט' נתפס כמנוגד לאלים, האלים אינם חושבים על הצדק ועל היושר ועבודת האלים מעצבם טבעה מכוּוֶנת אל ההישרדות ולא אל היושר והמשפט. (דילמת אותיפרון אותה מתאר היטב סוקרטס ממחישה זאת היטב בעצם העובדה שהיא מבדילה בין הטוב לבין האלים).

אברהם ביקש להכיר דמות אחרת של האל מזו שהוא הכיר בפולחן האלילי המצוי. דמות אל שתהיה דווקא זו שפרצופה הוא המשפט, הדין והצדקה. דמות זו של אל שייכת רק בהתנתקות מתמונת העולם המיתית והפולותיאיסטית וחיבור למונותאיזם ולאל יחיד שאינו נתון בעימות עם אף אחד ותכונתו איננה מוּנעת מן הכוח ומהפגנת הכוח, אלא מן המשפט והצדקה.

הסבר זה עולה בקנה אחד עם תיאורי חז"ל לדמותו של אברהם כאיקונוקלסט. לא מדובר סתם במלחמה באלילים, אלא במלחמה בפולחן האלילי בשם המשפט.

אלוהים מעריך את אברהם דווקא בשל כך, בשל אהדתו למשפט וצדקה, ולכן הטענות של אברהם כלפי אלוהים לגבי חורבנה של סדום, מתקבלות בברכה, בניגוד לכל היגיון אלילי אפשרי.

אנו לא מוצאים בשום מקום את אברהם נלחם בעבודת אלילים כפי שחז"ל מתארים זאת, אולם אנו מוצאים את אברהם נלחם למען המשפט וטוען נגד האל. זה מה שמלמד אותנו על הכיוון. כמו גם פרשת עקידת יצחק להלן.

משפט זה הוא עשיית צדק בין בני אדם, והפיכת ה'ללכת בדרכיו' מפולחן אלילי להתנהגות אתית. התנהגות אתית זאת מתרחשת במישור החברתי, הקהילתי, המשפחתי, וזאת הסיבה שאברהם מנסה בכוח לצאת מבדידותו, מעריריותו, הוא צריך לממש את הלך הרוח המוסרי הזה.

יא.    גירוש הגר וישמעאל

סוף סוף יצחק נולד. אחרי שאברהם צחק, שרה צחקה, יצחק צוחק. אבל גם ישמעאל 'מצחק'. הוא מצחק ומגורש מן הבית פעם נוספת על ידי שרה. מה פשר 'צחוקו' של ישמעאל? נהוג לראות כאן קלקול רוחני, אולם מעקב מדוקדק אחרי הפסוקים מלמד שיש כאן צחוק הקשור שוב לסטטוס המשפחתי שלו כיורש. הטענה של שרה היא "כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני", טענה זאת היא טענה משפטית ברורה בחוקי חמורבי, אשר שוב מתקשרת עם השוואת מעמד בן השפחה למעמד הילד. כך מסביר זאת בפירוש ר' שמעון בר יוחאי בתוספתא. אברהם לא מרגיש טוב עם הגירוש הנוסף הזה, סוף סוף ישמעאל הוא בנו, והוא מעוניין להתממש עמו, והקב"ה מנחם אותו ואומר לו "אל ירע בעיניך... כי ביצחק יקרא לך זרע". מה הקשר של טענה זו לסיפור כולו? כנראה שאברהם חשש שוב לזרעו ולגורלו ולבדידותו. ה' מבטיח לו שוב שיצחק יהיה זרעו. אבל גם ישמעאל יהיה לגוי גדול.

הגר וישמעאל שבים אל המדבר, ואלוהים שמע "אל קול הנער, באשר הוא שם". יש כאן מענה מצדו של אלוהים לגירושו של ישמעאל. אנו חוזים שוב בדיאלקטיקה. אלוהים הוא זה שציווה לגרש את ישמעאל, גירוש זה הוא פיטורי הגר ושילוחה לדרכה כדי שלא תירש יחד עם יצחק, אולם אלוהים לא מזניח את ישמעאל. הסטטוס המשפטי של ישמעאל אינו דוחה את זה האנושי.

יב.    עקידת יצחק

פסגת הפולחן האלילי היה קרבן האדם, ובעיקר קרבן הבן. כאשר אדם קוטף את המובחר שלו, את הטוב שלו, בנו, ומקריב לאל, הוא מְרַצה את האל, הוא נותן לו מן המשובח ביותר. התורה מגַנָּה זאת בלהט בספר דברים, מזהירה את עם ישראל לא לעשות כן, וקוראת לכך 'תועבה'. ה'תועבה' הזאת מוצגת בתורה כסיבה מרכזית למלחמה באלילים. פולחן קרבן הבן מייצג היטב את ביכור הכוח האלילי על פני המשפט האנושי, ההומני והמוסרי.

קרבן הבן מבטא בדיוק את ההיפך מהלך הרוח המשפחתי האברהמי. קרבן הבן מבטא את הקרבת ההמשכיות, המשפחה, הבן, החיים, לטובת האגוצנטריזם המאפיין את האלילות הכרוך סביב ההישרדות, החוויה האקסטטית הבלתי נשלטת והאנרכיה הרוחנית. הלך הרוח המשפחתי של אברהם סובב כל הזמן סביב הבטחת הזרע, הקמת אומה ונחלת הארץ. זאת ההנגדה להלך הרוח הלא עירוני של האלילות. המוסר, המשפט והצדקה הרבה יותר אורבניים. הם מתרחשים עם בני אדם, עם נוכחותם, ממשותם, ועם חייהם. קרבן חיים אינו יכול לעלות בקנה אחד עם הצדקה והמשפט. זה סוד המשפחתיות של אברהם.

אברהם גדל בחברה האלילית הזאת וערך הקרבה הבן הוא הערך של הנאמנות הדתית הגבוהה ביותר. חז"ל קראו לזה ניסיון. זהו שוב ניסיון ואתגר בחיי אברהם. אברהם מצוּוה להקריב את בנו, יצחק. זאת המצוה המשמעותית ביותר בחברה כזאת! אבל זה סותר את כל תוכנית חייו. אברהם נקרע שוב בין הרצון להוריש, להנחיל, ללמד צדקה ומשפט, לבין הרצון להתמסר לאלוהים.

עד שאלוהים בדמותו המוסרית, האנושית, שב לזירה, ואומרת "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". כמו ההבטחות בברית בין הבתרים, בברית מילה, בגירוש ישמעאל, גם כאן ההבטחה יוצאת אל הפועל. המהלך הדיאלקטי אמוני הזה מביא את אברהם לפסגת ההכרה הדתית שלו. הוא הקריב לגמרי את התמונה האלילית של הקרבן. אלוהים התגלה אליו בדמות של מחַיֶּה ולא של ממית.

יג.     המשפחתיות כבנייה מחדש של מרחב אנושי

הקו המנחה בחייו של אברהם, כפי שהודגש בתחילה, הוא הרצון למשפחתיות, לנחלה, להורשה. רצון זה מבטא את ההיפך מקרבן אדם וקרבן הבן, אברהם מעוניין בבן ובצאצאים. התפיסה שלו היא אנטי אלילית ולכן גם אנטי אימפריאליסטית. פרשת ברית בין הבתרים מעידה על כך: עם ישראל אינו שב לארצו אלא רק כאשר יש בכך תיקון מוסרי. לא כדי לממש תאוות שליטה אימפריאליסטית. הוא לא חוזר לפני כן "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה".

הרצון למשפחתיות, הקשר ללוט, הדאגה לסדום, הדאגה לישמעאל, הדאגה ליצחק, כל אלה מבטאים את הדאגה לחיים. אמונה המתרחשת בחיים, בין בני אדם, בחינוך, חינוך לצדקה ומשפט. את כל תהליך חייו של אברהם יש לתפוס תחת העדשה הזאת. ה'ניסיונות' של אברהם, כל האתגרים שאברהם עובר, הם אתגרי האמונה, הם חיפושו שלו את האל. כל חייו הם חיפוש האל בצורה הזאת והתגברות האמונה על פני המוות.

האמונה בסיפורו של אברהם היא 'צדקה', היא אמונה על אף הכל. אמונה שאינה נכנעת ליצרי שליטה, לתיאולוגיה של אגו ושררה, אלא מבטאת את התקווה הבלתי פוסקת לזרע, לצאצאים, לנחלה ולהגשמת מרחב עירוני, אנושי, מוסרי. זאת התרסה במוסר הרואה בבני אדם ובריבויָם בעיה; במוסר המטיף להתבצרות ולמיזנטרופיה; במוסר המטיף לדילול אוכלוסייה ולהתברגנות במגדל שן; האמונה הדתית של אברהם היא אמונה השואפת והכמהה להגשמה של תיאולוגיה המתרחשת בעולם, בין בני אדם, בצאצאים מחונכים, בארץ ובנחלה, כר להגשמת מרחב אורבני של מוסר.

על דת ושמרנות

זה כמה שנים שהאופנה הזאת פושטת גם במחוזותינו היהודיים דתיים. עושים יותר ויותר שימוש בפילוסופיה שמרנית בסגנונו של אדמונד בֶּרְק ואנטי מהפכנים מן הז'אנר הזה כדי להסביר, להצדיק, ולהגות על אודות הדת. הדת נתפסת באופן טבעי כמחוז שמרני, הגיגים שכבר כמה עשרות שנים נהגים בחלקים מסוימים של הנצרות וכיום הופכים להיות אופנה אצלנו. השמרנות הזאת היא הדרך הקלה של רב דתי מודרני לייצג בה את דתו מבחינה צורנית. הדת נתפסת כמסורתית, כשמרנית, כבעלת מוסדות וכחובבת מוסדות, כתומכת במוסדות ישנים כמו המשפחה, טענות 'מסודרות' על טבע האדם, הטבעיות הנורמלית של מגדר ומין, אי הרצון בחורבן העבר וכו' וכו'. נעשה שימוש שוב ושוב במנטרות שמרניות (על הדרך גם עם עידון ליברלי אבל בלי תביעה להפרדה מוחלטת של דת ומדינה, וגם כמובן עם ניחוח הנוטה לכיוון קפיטליסטי), מדברים על החורבן הטמון במהפכות ובהלך הרוח המהפכני, על פוליטיקה פזיזה, מדברים הרבה מאוד בשם ערכי החירות בהתנגדותם לרעיונות של שוויון מרקסיסטי וקומוניסטי על כל גווניו, מדברים על החשיבות של המשפחה ה'טבעית', הנורמטיבית, על החשיבות של המוסדות, הקהילה והחברה הדתית לאושרו של הפרט, על התמיכה שהאינדיווידואל מוצא בעולם שבו יש קהילה וחום, בעולם שבו הולכים ללוויות והאינדיווידואל אינו גלמוד, מדברים על ערכי הזקנה מול הצעירים הפזיזים, מדברים על אופטימיות מול עולם פסימי הנתון באבסורד, במיתוס של סיזיפוס ובמשבר ערכים נורא. מדברים בלהט על הרעות החולות של מה שקרוי בנימה כה קלילה 'פוסט מודרניזם', על השלילי שבו ועל השלילה שבו, נגד הרעיונות המוצגים באופן פופולרי כ'אין אמת', מנגד מנסים להציג 'אמת אבסולוטית', 'אמת אחת', המעודנים שבהם מדברים על איזושהי מתינות פלורליסטית ההופכת את האמת האבסולוטית הזאת למלטפת יותר, וכו' וכו'.

אינני רוצה כאן להתעסק עם הטיעונים הללו כשלעצמם, הם לא העניין כאן. מה שמטריד כאן מבחינה דתית הוא הניסיון לעשות רדוקציה של הדת למקום המזוקן הזה, ליטול מן הדת את העוקץ הדתי שלה, להפוך אותה לעמדה פוליטית הטוענת משהו על טבע האדם והחברה, להפוך אותה לרעיון חינוכי איטי, ולדבר בלהט על שיקול דעת בלתי פזיז של האנטי מסורתיות. אני חושב שטיעונים כאלה הופכים את הדת על פניה, וגם מעליבים אותה. זה מעליב להפוך את הפנומן הדתי, שהוא הרבה יותר עמוק מן הצורנות המחשבתית הזאת, הרבה יותר סוער, הרבה יותר לוהט, לאיזשהם רעיונות חמודים וחצי בורגנים על אושר ומשפחה.

הדת עוסקת באלוהים. היא עוסקת בקול דממה דקה, אבל גם באש אוכלה ובסנה בוער. אלוהים מופיע בה כדבר המזעזע את כל אושיות ההוויה, כדבר לוהט, יסודי, מטלטל. חוויית העמידה הזאת בפני אלוהים שעיסוקה העיקרי הוא הקדוּשה מחד גיסא, הקדוּשה הסוערת, הנומינוזי, ההשתוממות לנוכח האינסופיות, תחושת המסתוריות של האל, ה'עפר ואפר' בפני האל, להיות נמס בפני האל, ומאידך גיסא, יראת השמים, המתבטאת כצד השני של המטבע, במורא, מורא מקדש, בפחד, מרחק, בפליאה, בזהירות אינסופית, בקפדנות הלכתית. הדת היהודית ההיסטורית עוסקת בהלכה בצורה הרבה יותר סוערת, תזזיתית ואינטלקטואלית מאשר בצורה השמרנית והמלטפת של זקנה חביבה. לא שאין דמויות כאלה בעולם הדתי, אבל לעשות רדוקציה של הדת למקום הזה, לחשוב שהדת מבטאת את האנמיות המעט פושרת הזאת ביחס למטאפיזי, זה עיוורון כלפי הדת.

התורה והנביאים מדברים על חוויות של התגלות המרעידות את סוכריות האושר, 'עול' תורה ומצוות, כפיית הר כגיגית. לנוכח האל האדם נמוג, נרתע, מפחד, זע אחורה ושועט קדימה, אין כאן סטטיות או הליכה איטית, אלא להיפך, סער וסופה. זה מה שמאפיין את חיי הדת, המומנט של הקדושה, של הופעת הקדושה, כמו גם ההלכה. וכאן גם טעות גדולה רווחת: ההלכה איננה שמרנית, ועובדת היותה קשובה למסורת ולמה שנחקק בעבר איננה בא ממקום של שמרנות ושל עודף ממסדיות. ה'שמרנות' ההלכתית באה מחוויה מסוימת של קדושה, של יראת שמים, של יראה בפני האל. הפיכת ההלכה לפלסטלינה ההולכת לכל כיוון היא זעזוע בעיני שומרי הלכה לא בגלל שזה מקעקע מוסדות אלא בגלל שיש כאן חומרה גדולה ואחריות גדולה ביחס לאל וליראת השמים, כל סגנונם של הפוסקים עטוף באצטלה הזאת. גם התפקיד הלאומי של עם ישראל אמור להיות נידון במעטה של הפרספקטיבה הזאת, מספיק לקרוא כמה פסוקים בפרשת ואתחנן, בחוקותי, כי תבוא או ניצבים, ולראות עד כמה החוויה הלאומית של עם ישראל היא חוויה מסוג שונה לחלוטין מזו של מדינות הלאום ולאומנות פטריוטית של המאה התשע עשרה. מדובר בלאומיות מלאה בקדושה.

הפילוסופיה השמרנית הזאת עושה רדוקציה של כל חוויות הקדושה למומנט המאוד שולי של הדת וגם של ההיסטוריה של הדת שהוא המומנט הפוליטי. היהדות מתעסקת גם בפוליטי, יש כמה פסוקים (בודדים) בתורה שעוסקים בפוליטי, בעיקר בנימה ביקורתית ושוב מתוך ביקורת דתית של הקדושה כלפי הפחד מטוטליטריות שלטונית ומהפרזת הכוח ושכחת האל, המלך אמנם קיים במסורת היהודית, אבל הלכות מלכים, גם בעיני הרמב"ם האוהד הגדול של רעיון המלוכה, שאותו הוא שאב לדעתי הרבה יותר מאפלטון ומהפוליטיאה שלו מאשר מהתורה, הם מקבץ קטן בסוף הספר הגרנדיוזי והמונומנטלי שלו משנה תורה שבו הוא עוסק בהלכה לאורכה ולרוחבה. שלא לדבר על ממלכתיות פחותה הרבה יותר אצל הוגי דעות אחרים ואנשי הלכה אחרים. הממלכתיות, הפטריוטיות והלאומיות, מעולם לא היו ערכים 'ראשוניים' מבחינה יהודית. כל התנ"ך מדבר על העמידה בפני האל, שזו, על ידי כינון ברית עם אברהם נעשית באופן טוב יותר ומוצלח יותר תחת מסגרת לאומית, אבל אין זו אלא מסגרת המאפשרת איזושהי עמידה של ציבור בפני החוויה המטלטלת של הדת. חנה, בצר לה, בלי ילדים, הולכת לבדה בפני קונה ומתפללת, חושבים אותה לשיכורה. אין לה חסינות בורגנית ואצילית של רוזנים ולורדים אנגלים שמרנים.

המומנט הפוליטי מתעסק בחברה, באושרה של החברה, של הקיבוץ האנושי, באסטרטגיות ובתוכניות רחבות של תיעול הנכסים והכלכלה. אלו לא נושאים של מה בכך, בוודאי שלא, ואף אחד לא מזלזל בחשיבות הנושאים הללו ובחיוניות שלהם למין האנושי, אבל עם כל הכבוד, הדת נמצאת במקום אחר לגמרי. היא נמצאת במקום הרבה יותר דרמטי, הרבה יותר פונדמנטלי, הרבה יותר סוער. זאת סערה מטאפיזית, קיומית, פילוסופית, אקזיסטנציאליסטית, הרבה יותר מאשר שמרנות צורנית, ממסדית, ופוליטיקה של שוק חופשי מתון.

השימוש בטיעונים השמרניים בניסיון להציג בהם את הדת חוטא לדת והופך אותה על פניה. לא בגלל שהדת אוהבת מהפכות ואת לנין. להיפך, הדת שונאת מהפכות וקל וחומר את לנין. אבל הטיעונים של הדת מעולם לא היו שמרניים, זה כל כך 'חילוני' להציג את הדת בצורה הזאת, זה 'חילוני' כי אין בכך קשב למה שהיא באמת. הדת שונאת מהפכות בגלל שהיא נמצאת בהלך רוח של השתוממות ושיממון בפני הנשגב והאלוהי. היא נמצאת בהלך רוח של יראת שמים ובקפדנות הלכתית נפשית. להמיר את הרעש המטאפיזי והאקזיסטנציאלי הכל כך סוער הזה בפורמאליות לוגית ומתונה וצורנית זה היפוך המשמעות של דת. המסורת חשובה לדת, מאוד, אבל לא כמו שהמסורת האנגלית ובית המלוכה האנגלי חשוב לאנגלים, אלא במובן מסוים להיפך, בגלל שהמסורת שומרת על יראת שמים ועל קירבה לאל.