המלחמה של חנוכה

שוב ושוב אנו שומעים דרשנים היוצרים סכֵמוֹת מוחלטות ובנויות מראש, שלל אבחנות בין 'תרבות יוון', 'חכמת יוון', לישראל ולתורה. מדברים על ניצחון של עם ישראל על 'תרבות המערב'; על 'הפילוסופיה'; על ה'לוגיקה'. מדברים על כך שהבלתי רציונלי של האמונה גבר על הרציונלי של ההיגיון; על פחיתות האמונה היוונית הבנויה רק על ההיקש, הידע והמישוש, לנוכח החכמה היהודית הבנויה על 'הבלתי ידוע'; על האמונה באלוהים במקום האמונה בטבע ובמדע; ועוד כהנה וכהנה פנינים. ואנו כמובן שומעים את הדרשות הנוצריות שהיו בפיהם של כמה כמרים בּוּרִים מימי הביניים על אריסטו שבבית בושת 'הוא לא אריסטו', (כרגיל, את ה'חוכמעס' האלה מאמצים אצלנו כמה מאות שנים בפיגור), על כך שאריסטו הוא 'יסוד הכפירה' והוא גם יסוד ה'חכמה' בלי מידות ובלי מחויבות להתנהגות אישית מוסרית. ועוד ועוד מרגליות לרוב...

מה שמגוחך הוא שהפנינים האלה נוטפים בדרך כלל מאותם אלה שמעולם לא פתחו ספר יווני בחייהם, רק שמעו על השם של 'יסוד הכפירה' אריסטו, (שהרמב"ם טעה אחריו), או ממתוחכמים יותר שרִפְרְפוּ בספר אחד או שניים כדי ללקוט ולגרגר טיעונים מטיעונים שונים. [אמנם, פעמים רבות נעשות אבחנות מהותיות ופנימיות יותר על ידי הוגים ופילוסופים רציניים (כל אחד בסגנונו, פסקל, ליאו שטראוס, בני לוי, ועוד הרבה, כל אחד בסגנונו הוא), אולם אבחנות אלה הן פילוסופיות יותר במהותן, (כמו גם סכמטיות מידיי), ונקצרות מהר מאוד כשלל רב בידי המון טורף וזולל שחווה מלחמת חורמה עם יוונים משלהם].

ובכן, חנוכה אינו חג של ניצחון על כל זה, ובחז"ל אין זכר ל'הגיגים' מזן זה. אנו אומרים "על הניסים" ולא מקשיבים מספיק. המלחמה של החשמונאים ביוונים נולדה מתוך התקוממות נגד האימפריאליזם היווני שכפה את העם היהודי להפסיק לשמור את התורה. הם כפו את היהודים להפסיק לשמור שבת; להפסיק לָמוּל את בניהם; להפסיק ללמוד תורה; להכריז שאין להם חלק באלוהי ישראל. הם השתלטו על בית המקדש, טימאו אותו, הכניסו לתוכו פסלים ואלילים ותבעו עבודת אלילים והשתחוויה לחזיר מתוך רצון לדכא את העם היהודי ולהשתלט על אמונותיו ועל אורחות חייו בכוח. זה, ולא שום דבר אחר גרם למרד החשמונאים.

אף לא מדובר ביוונים, מדובר ב'מתייוונים'. מדובר בממלכה הסלואקית שמוֹצָאָהּ בכלל בסוריה אלא שהייתה תוצר של התרבות ההלניסטית, שנים רבות לאחר כיבושיו היווניים של אלכסנדר מוקדון. אנטיוכוס הרביעי שגזר את אותן גזרות בלתי נסבלות על היהודים, הוא זה שקומם את המרד החשמונאי. לגזירות אלה אין שום קשר ליוונים המקוריים שהיו ידועים דווקא בַּמתינות שלהם, בחופש שהם היו מעניקים לדתות אחרות ובאווירת הסובלנות היחסית שהיו מַשרים, (עד היום אנו מנסים להבין כיצד המתייוונים הללו סטו כל כך מן הדרך היוונית). דורות של התייוונות בעם היהודי ושל התבוללות תרבותית, כמו גם דורות של השתלטות הסגנון היווני על המקדש בירושלים ועוד, לא הביאו לידי מרד. המרד נולד רק כאשר הייתה 'שעת שמד', כאשר יהודים לא הורשו לקיים את התורה. כאן התחילה מלחמה.

כלל לא היה מדובר בפילוסופיה, מאן דכר שמָה. אף לא היה מדובר בשאלה של התרבות היוונית הספורטיבית והאולימפית. מדובר היה במתייוונים מזן נחות וברברי, חסרי אינטלגנציה, שביקשו להשליט את האלילות, את הברבריות, את האגרוף, בשם האריסטוקרטיה היוונית כביכול. כל מי שיש לו יד ורגל במינימום של פילוסופיה יוונית יודע שהפילוסופיה (אם אפשר לקרוא לה בשם כזה) נלחמה בכל הבוץ הזה. היא נלחמה באלילות, נלחמה בברבריות העממית הזאת, היא נלחמה למען האתיקה והמידה הטובה, למען הסובלנות (ברוח אותם ימים). מי שדפדף ולו במעט את ספריו של אריסטו יודע היטב שאריסטו ביקש את הטוּב, את הצדק, את היושר. ושסיפורי בַּדים הנמכרים במנזרים מסיונריים עתיקים על אריסטו 'הפילוסוף' בהנגדה לאריסטו של 'החיים' אינם אלא קשקוש והזיה. אך את הרבה לא מעניינת המציאות, מעניין יותר המדע הבדיוני. שהרי, 'ה'פילוסופיה היוונית הייתה דווקא האופוזיציה לכל הסגנון היווני שנגדם לחמו החשמונאים, והחשמונאים (שהם עצמם היו מושפעים מן התרבות ההלניסטית) לא היו כלל במלחמה עם הפילוסופיה היוונית, אם כבר להפך. זִכְרוּ שיוון העתיקה, בזמנו, הוציאה להורג את סוקרטס, מורה הפילוסופים, באשמת קלקול הנוער.

אבל ההיסטוריה עצמה מעולם לא עניינה את הדרשנים הפופולריים שביקשו מאז ומתמיד ליצור מלחמות מהותניות בינם לבן הצל של עצמם. בוודאי שלא הפילוסופיה.

***

במובנים רבים נס חנוכה מסמל את ההפך מכל זה. הוא מסמל את המאבק לשמירה על הבית, לשמירה על אורח החיים. נר איש וביתו, היכולת להאיר מן הבית, היכולת לשמור על המרחב הביתי, של המסורות והמנהגים, נגד האימפריאליזם הכובש. נר חנוכה מהווה את העדות האנטי לוחמנית הגדולה ביותר. הוא מבקש להאיר מתוך ביתו אל רשות הרבים לפרסם את הנס. הוא צנוע, עדין.

חנוכה הוא חג שבו מבטאים היהודים את רגשות השמחה שלהם, ההלל והודאה, על כך שהם יכולים לפעול בשטח משלהם, הם יכולים לשמור מצוות כאוות נפשם, והם מוכנים גם להיאבק על כך, מעטים נגד רבים וחלשים נגד גיבורים. העמעום והטשטוש של ההודאה הספונטנית הזאת, היפהפייה הזאת, שמקורה ממקום של רוויה פנימית, על ידי ניסיון ליצור דווקא מלחמת אידיאות כוללת, הוא יבש וחסר טעם. לא רק בגלל שאין מלחמה כזאת אלא גם בגלל שזה מלמד על רָזוֹן של אמונה יהודית.

אמונה יהודית רוּויה ומלאה בעצמה איננה זקוקה לפירוטכניקה המגלומנית הזאת. היא לא מעוניינת להפוך למגדל בבל. אין שום צורך ביצירת 'מלחמת אידיאות' מיותרת. אמונה יהודית מלאה ועשירה באה לידי ביטוי באמונה באלוהים, בקירבה לאלוהים, בהשתייכות להיסטוריה לאומית ודתית מסוימת, בשמירה על אורח חיים של ברית עם הקב"ה, תורה ומצוות. בכל אלה יש די והותר לבעל נפש רחבה. האם אין הניסיון להדגיש את המקוריות שלנו על פני האחרים בניסיון ליצור חידודים מפולפלים וסכמטיים מלמדת על רזון אמוני?

התורה איננה מאוימת מן המדע, להפך. המדע חושף מנקודת מבטו את עולמו היפהפה והמורכב של הבורא. לתורה גם לא הייתה בעיה עם הפילוסופיה. הפילוסופיה מייצרת את הטוּב ואת העומק שבצפונותיו של האדם ומחשבותיו. נכון, תמיד היו חכמים שנטו להתרחק מהעולם הזה, לפעמים כי ראו בכך בזבוז זמן ולא תועלת, ("לא יום ולא לילה"), ולפעמים בגלל שחשו שמבחינה פסיכולוגית ותרבותית הדברים הללו יכולים לדחוק לפינה את הנפש הסוערת של המאמין.

ברי, אין כאן ניסיון לטשטש כל הבחנה והבדלה, תהיה זאת סתם שגיאה לא טובה. היהדות בוודאי מציעה דרך משלה לקרבת אלוהים, להרגשה בנוכחותו של אלוהים, מחויבות לתורה ולמצוות, שלא תמיד עולים בקנה אחד עם היומרות האוניברסליות של המדע היווני. חז"ל סיכמו זאת במילים פשוטות: "חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין". המילים הללו אומרות דבר פשוט: תאמין, תתמסר, לתורת ה'. יש בה רב. אל תתמסר לתורה אחרת, שונה. אולם החכמה היא אוניברסלית, היא אנושית, מלחמה בה היא מלחמה בעולמו של האל. תתמסר לה, תאמין בה.

נכון, ניתן לדבר במישור רחב על ההבחנות הקיומיות בין חיי 'יוון', תרבות המערב, לבין חיי היהדות. לא כ'מלחמת אידיאות' הגליאנית, אלא פשוט כהבחנה וכמיון. התרבות המערבית חיה במושגים אוניברסליים מוחלטים, היא מבקשת את הידע, את ההבנה, את החשיפה, אולי גם את האותנטיות האינדיווידואלית ואת האסתטיקה, ואילו היהדות פועלת במישור אחר, היא פועלת במישור של קירבה מוחשית לאלוהים חי, קירבה קיומית, ברית ממשית, תורה ומצוות, לאומיות אזרחית דתית. מדובר בוודאי בהבחנה חשובה, אך לא ב'מלחמה'.

דרשנים המבקשים לעורר מלחמות תרבותיות חובקות עולם מציפים על פני השטח חשד מְצַעֵר. אולי ליהדות ימינו אין מספיק פנימיוּת בכדי להזין את עצמה מעצמה. היא זקוקה באופן אובססיבי לזריקות עידוד ותמריץ מן ההשוואות לאחרים: 'הם', 'הגויים', 'היוונים', 'הרשעים', 'החילונים', כל ה'אחרים'. היא זקוקה לעידוד עצמי בדמות יצירת מהוּיוֹת 'אחרות' מנוגדות כדי להרגיש טוב. כאשר בני אדם שייכים לַספֵרה של המלחמה, של המאבק, של ההתנצחות, של מצב החירום, הם חשים שיש להם שליחות, הם מתמלאים בְּפַּתּוֹס ובוורידים אדומים. הם לא חיים באופן 'סתמי' יהדות בנאלית, אלא הם חיים 'מלחמת אידיאות' חובקת עולם, מלחמה קשוחה שבה יש טובים ויש רעים. סימון האחרים כרעים תמיד מועיל להפיכתנו לטובים.

כל זה מסמן את ההפך הגמור מחנוכה. חנוכה הוא החג של הפנימיות, של ניצחון האור הפנימי, ניצחון המקום האישי, הנחישות והחיוניות של תורה משמעותית בעלת רלוונטיות מסדר ראשון. זאת המלחמה של החשמונאים באלה שמעוניינים לבטל את הקול הפנימי הזה. אולם בימינו עלינו לחשוד חשד סביר שמרוב שאנו מרגישים טוב, אף אחד משמעותי לא מאיים עלינו, אנו חיים במדינה שלֵווה יחסית, עם המלחמות הפנימיות שלה, מחויטים באופנת יוון מעודכנת, רוכבים על גבי טכנולוגיה יוונית מפוארת, נושמים מרחב תרבותי יווני בכל פינה, אנו מרגישים צורך בריענון חפוז ומלאכותי בדמות הקצנה והחרפה של מלחמת אידיאות שתנציח את הפער כדי שחס וחלילה לא יטושטש. ישנם הרבה שמסרבים לקבל את השלווה ואת העולם 'הרגיל', הם זקוקים למאבק מתמיד, למצב חירום בלתי פוסק. (אורוול ב1984 עמד בצורה יפהפייה על הצורך במלחמה ובמאבק תמידי, גם אם לא נגד אף אחד, הצורך בהימצאותו של שטן מעבר לנהר, בכדי לתחזק את האידיאולוגיה).

נס פך השמן הוא הנס שלנו. הנס של המועט המכיל את המרובה. אי הצורך במרובה, "כי לא מרובכם חשק ה' בכם", זה הסימן לניצחון פנימי, משמעותי, מהותי, קיומי, על פני ניצחון מלאכותי של 'אנחנו נגד כולם'. חג החנוכה קורא לנו לריענון דווקא בתחום הזה!

היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'

השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?

התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   

יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.

דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.

'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.

מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.

השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.

על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.

המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.

בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.

ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.

ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.   

אתיקה- לחשוב אחרת עם אריסטו

א

המסורת האינטלקטואלית המערבית מתחבטת שוב ושוב בשאלת האתיקה בטרמינולוגיה מוחלטת, חוזרת על עצמה. היא מעוניינת, כל הזמן, למצוא את המאפיין המוחלט של אתיקה צודקת, ועל סמך אותו מאפיין, לכונן אתיקה מרחבית שתתפרס על כל שטחי החיים. כל המסורת הפילוסופית המערבית רווייה באבסולוטיזם זה ובחתירה אליו. מה הוא המעשה האתי האמיתי? אפלטון יאמר, המעשה הזהה לאידיאה העליונה של הטוב, שפינוזה יאמר, המעשה הזהה לתכונותיו של הטבע, קאנט יאמר, הצו הקטגורי, וכו' וכו'.

לכל אורך המסורת הזו אנו מבחינים בדבר אחד; ההידרשות למעשה האתי הצודק והנכון נעשית, שוב ושוב, במונחים של כוליות. המטרה היא תמיד לחשוף את המתודה, את השיטה, שתאפיין ותרקום את כל מעשיו של האדם בכיוון של הטוב, למצוא את הנקודה הארכימדית, זו המשנעת את ההווייה, המחזיקה בה ביסודותיה הבסיסיים והראשוניים, שהיא, בסופו של דבר, גם זו שתפיק את הטוב העליון במיצויו. תמיד נבחנה האתיקה ביחס של התאמה בין המעשה לאידיאה, ישנו טוב אידיאלי והתפקיד של האדם הוא להוציא אותו לפועל מבחינה ריאלית בצורה המושלמת ביותר.

אולם, אתיקה מעין זו לוקה בנאיביות מה. הבעיה היא, כמו שמעורר אותנו לוינס באופן קבוע לחשוב, שמחשבה המתיימרת למכלול קוטעת את עצמה. לא ניתן לכלול הכל, לא ניתן לעמוד על הגרעין היסודי של הטוטליות, ניסיון כזה מתנגד באופן מוחלט 'לתשוקה לאחר' העומדת בבסיס החקירה, קוטע אותה בעודה באיבה. האם באמת ישנו ניסוח אתי מסויים המסוגל לעמוד על הנקודה היסודית שתכיל את כל מורכבות ההווייה ותצמצם אותה לזירה אחת מוגדרת? האם, לאור אלפי שנות פילוסופיה, ניתן עדיין לחשוב שישנה אפשרות בסופו של דבר לחשוף את הממד המוחלט של ההווייה באמצעות חקירה עיקשת, כמו שחשב ראסל למשל?

האם בניסיון שלנו למצוא נוסחה אבסולוטית שתכיל בתוכה את כל הממדים האפשריים של אתיקה ותתאים אותם לאידיאה של הטוב, אנו באמת אתיים? במובן מסויים, עצם העובדה שאנו מצמצמים את האתיקה לאפקט מוגבל, זה מצמצם אותה לכלל מיפוי, או אז, כפי שאכן קרה, היא הופכת להיות אתיקה של זכויות האדם ולא אתיקה של חובות האדם. במוקדם או במאוחר, תבגוד אתיקה זו בעצמה. כאשר נקודת המוצא היא זכותו של האדם להתקיים באופן שהוא הבין, משום שהבנתו חברה לרצונו בסופו של דבר ואז נהפכה לאינטרס שלו, אזי עלולה אתיקה זו להתנפץ לרסיסים בידי מניעים אגוצנטריים שיחדרו אליה מן הדלת האחורית. אתיקה המתיימרת לכלול את הכל, הרי היא בהכרח מייחסת תפלות ל'פרטים שוליים' ולפיכך לא תעמוד על משמרתה כראוי.

ב

למעשה, הדיון האתי המתרחש במישור הזה באופן בו הוא מתפרס על פני אלפי שנה של מסורת פילוסופית, הוא דיון המוצף בטרמינולוגיה אפלטוניסטית מובהקת. כל השפה הפילוסופית המערבית רווייה, אף אם מבלי משים, בטרמינולוגיה האידיאליסטית של אפלטון. המניע של כל פילוסופיה, ביחוד זו המודרנית, הוא המניע של ההתאמה, הניסיון להתאים בין האידיאה לבין הריאליה.

בגישתו של אפלטון המונחלת לעולם המערבי כולו, ישנו מתח בין האמת כשלעצמה לבין ההווייה. על פי משל המערה המפורסם שבפוליטיאה האדם נמצא בחושך ועליו לחשוף את האור הנמצא מחוץ למערה. הניסיון הזה הוא הוא ניסיון ההתאמה, ההצלבה. ישנו מתח מתמיד בין מה שבחוץ לבין מה שבפנים, בין החומר לבין הצורה, בינינו לבין האידיאה. הטוב הוא אפוא האידיאה של הטוב, לפיכך להיות אתי הרי זה להתאים בין המעשים לבין אותה אידיאה כפי שהיא משורטטת ע"י הפילוסוף.

מאז, כל מי שמעוניין להיות פילוסוף יעשה בפועל את העבודה הזו. הוא יבין שישנו מתח בין האבסולוטיות הנמצאת אי שם במרחק, לבין הכרותיו החלקיות, הבנה זו תגרום לו לנסות לגשר בין שני העולמות ולצמצם את המרחקים. כאשר יוּם מחדד את המרחק הזה, בא קאנט ומחדד עוד יותר בכדי להיות קשוב לו, לאותו מרחק. החידוד נעשה באמצעות ההכרה בהפרדה הקיימת בין העולם כשלעצמו לבין עולם התופעות, בין הנומן לפנומן. הפרדה זו מוצאה בטרמינולוגיה האפלטוניסטית, המתח נולד מתוך ההפרדה, מתוך המרחק שבין הפנומן לאידיאה. הניסיון לחתור להתאמה הוא ניסיון אפלטוני מובהק, שבסופו של דבר, כל הפילוסופיה המערבית מונעת ממנו, כאשר שיא זה הוא בהגל, המחדד את ההפרדה עד לאבסורד.

הפרדה זו מבוססת על הנחת היסוד שהאידיאה הנמצאת בחוץ, באור, זקוקה להחשף. היא מבוססת על הנחת היסוד שישנם שני ממדים שונים ומנוגדים הנעים במקצבים משלהם והמחפשים את ההתאמה ואת ההשלמה. שהאמת נמצאת אי שם, שהחושך נמצא כאן, והתפקיד האינטלקטואלי של הפילוסוף הוא להשתלט על הפער הזה, על התהום שביניהם.

פער זה מקורו בהסתכלות הטוטלית על פני ההווייה. עפ"י הנחת יסוד זו, האמת הנמצאת שם, בחוץ, היא האמת האמיתית, היא המוחלטת והיא זו שכוללת את הכל. אם וכאשר נחשפים לאותה אמת אזי תפתרנה הבעיות הפרדוכסליות האופפות את ההווייה. אבל אמת זו כשלעצמה, היא טוטלית. מתוך טרמינולוגיה זו נולדו בשפה הפילוסופית המערבית אבחנות היסוד; סובייקט/אובייקט, אידיאליזם/ ריאליזם, אידיאליזם/מטריאליזם, נומן/פנומן, אימננטיות/טרנסצנדנטיות וכו' וכו'. כל הטרמינולוגיה הזו היא טרמינולוגיית הפער הזה, שבכדי להבין אותו לאשורו מחדדת ומעבה את האבחנות שבין השם לכאן, ובאמצעות חידוד וליטוש זה מנסה להבין יותר ויותר את מהותו של הפער, ובכך להתקרב אל האמת כשלעצמה, (ולו באמצעות המרחק).

ג

מבעד לאובך של השפה הזו המכילה את כל הטרמינולוגיה המסורתית של הפילוסופיה המערבית, נשתכחה לחלוטין הטרמינולוגיה האריסטוטלית ונבלעה באופק של פערים בשפת האידאליזם האפלטוני. כאשר מדברים על אריסטו בפילוסופיה, מתוך השפע והיבול הרב של השפה האפלטוניסטית, מדברים יותר ויותר על אריסטו כמצמצם הפער, ואז, בעקבות כך, כנאיבי. אריסטו נלחם על הממוצע שלו, על הסיבתיות והטלאולוגיה, על האושר, התבונה, הצדק, העצם וכו' וכו' בצורה הירואית ועיקשת עד שנוצר הרושם המקובע שאריסטו מצמצם את ההווייה, את המתחים שבה, את הקונפליקטים האופפים אותה לכדי בנאליות של 'תבונה ישרה'. הביקורת של אריסטו כלפי אפלטון הובנה תמיד במונחים הללו, הסירוב של אריסטו להכיר באידיאות האפלטוניות התפרשו לרוב, ביחוד בפילוסופיה המודרנית, כנאיביות אריסטוטלית, אשר (-ושימו לב לטרמינולוגיה האפלטוניסטית החוגגת כאן) בטוחה בכך שהשיגה את האמת עצמה ועיטרה אותה בכתרה במין נאיביות שעם הזמן נתבדתה. לשרות הפרשנות הזו נרתמו שלל דימויים ספרותיים על דמותו הקשוחה והקפדנית של אריסטו לעומת זו המרוככת והסקפטית של אפלטון.

סטינו מהעניין. הנקודה היא הטרמינולוגיה של אריסטו, לא הפילוסופיה שלו, אלא השפה שלו, שפה זו נשכחה עם הזמן. ננסה כאן ללבות אותה, לחשוב אחרת בעקבותיה, לחשוף ממד שאינו טוטלי ואינו זקוק לפער המדובר בכדי לחשוב. מה היא אפוא הטרמינולוגיה האריסטוטלית?

אני מתייחס בהזדמנות זו לאתיקה של אריסטו כי היא לב העניין. אריסטו, כידוע, פותח בחקירה סביב התכלית של מעשי האדם, ומגיע למסקנה, -כה בנאלית עפ"י ההיגיון המערבי האפלטוני-, שתכלית האתיקה היא האושר. סתם כך, אושר. חף מכל אידיליה עמוקה או ערכית יותר. בהיגיון קר הוא ממשיך לנתח ולחקור אחר האושר האמיתי של האדם, וקובע, -כמובן- שהאושר האמיתי הוא חיי העיון וההשכלה. לאחר מכן מנתח אריסטו בשפה הטלאולוגית שלו את התכליתיות של כל מקצוע ומקצוע ומגדיר את תכליתו של כל אחד מהם בכך שהם ממלאים את תפקידם, הנגר בונה ארונות יפים, הסנדלר עושה נעליים טובות וכן הלאה עד לאינסוף. ולאחר מכן אנו מתוודעים לקו האמצע, לשיפוט האמצעי במשנתו של אריסטו, הקובע את כל צורת תורת האתיקה שלו ומאפיין אותה. האמצעי מוכרז כמעשה הטוב ביותר.

כאשר קוראים אנו כל זאת בטרמינולוגיה אפלטוניסטית אנו רגילים לשמוע בצלילים אלו את ההדים של החוץ, של האור, אנו רגילים לומר שעפ"י אריסטו האמת היא האמצע, ומי שבצד קיצוני מסויים חוטא לאמת עצמה. מכאן מתחילות כל הביקורות הקשות כלפי אריסטו ביחס לנמהרותו להגדיר את 'הטוב העליון' כדרך האמצע וכו' וכו'.

קריאות מעין אלו הם טעויות קולוסאליות ביחס לטרמינולוגיה האריסטוטלית.

ד

האמת היא שאריסטו כלל לא מתחבר לשפה האפלטונית בדבר הפער שבין האידיאה למציאות הריאלית שבה האדם שרוי. אריסטו מבטל כליל את ההסתכלות האידיאליסטית הזו. מבחינתו, אין כל עולם אידאי הנמצא אי שם, הפילוסופיה בשבילו איננה ניסיון התאמה בין מחשבה לבין מציאות, בין אידיאה לבין מקרה, בין חומר לצורה, אצל אריסטו הם תמיד כבולים זה בזה, לא בגלל שאריסטו לא היה רגיש לפער שבין הדברים אלא מן הסיבה ההפוכה לגמרי, מן הסיבה הפשוטה שהפער הזה איננו מודד את האידיאה כשלעצמה, לכל דבר הצורה שלו אומר אריסטו, אין צורה כוללת לכל ההווייה. השפה של אריסטו שונה לגמרי, מבחינתו, הנחת היסוד האפלטונית בדבר המציאות הנמצאת מחוץ למערה איננה חיונית, הנחת יסוד זו מצמצמת את אפשרויותיה של הפילוסופיה לחתור אל האמת, היא מגדירה את הפנים ואת החוץ ומנסה להסביר את הפער באמצעות התאמה אולם לא מנסה לחתור באופן אינסופי עם היכולת האנושית.

מן הסיבה הזו, אריסטו מתחיל מן הדברים והרבדים הפשוטים ביותר, הוא נטפל למרכיבים הקטנוניים והאגוצנטריים ביותר הקיימים באדם, הוא לא מתחיל מן הגובה משום שהוא לא יודע אם ניתן להביט בו באיזושהי צורה, להיפך, הוא מתחיל מן המקום הנמוך ביותר, מן התחתית העמוקה ביותר של העיון, הוא לא מניח שום אופק שאליו הוא חותר אלא מתחיל מן המרכיבים הבסיסיים שיש לו. במקום זה בדיוק נכנס האושר כנקודת מפתח. אריסטו איננו יודע אם ניתן לדבר על ממד הגובה בהכרה ובחופשיות, הוא לא יודע אם ניתן לדבר על ערך מוחלט כלשהו, כל זה עדיין עמום ומעורפל, בכדי לדבר על פער יש להניח שתי קצוות, לאריסטו יש ביד רק קצה אחד, הקצה של ההתחלה, האושר.

מכאן מגיע אריסטו לתובנה העמוקה שלו; הצדק איננו בהתאמה בין מעשה לבין אידיאה עליונה של טוב אלא בעשיית מעשי צדק לרוב. ככל שהאדם עושה ומתחנך יותר ויותר לעשיית צדק, ככל שהוא מדשדש בשאלה זו יותר ויותר, כך הוא יותר צדיק, בדומה לנגר, מה שעושה את הנגר נגר זאת העובדה המעשית שהוא עשה נעליים.

אין כאן בנאליות כלל. מתוך שאריסטו אינו בוחן את ממד הגובה כלל משום שאין לו כל מידע עליו, אף לא קצה חוט, אז הוא מתרכז בממד התחתית, מה שנותר בממד התחתית זה העשיה בעצמה, לא ההתאמה, שהרי בכדי להתאים יש צורך לאחוז בשתי קצוות, אלא בעשיה בפועל. ככל שאדם חושב יותר על צדק כך הוא נהיה יותר צדיק. אין זו תוצאה או מסקנה שהוא מגיע אליה באמצעות העיון, אלא העיון בעצמו הוא הוא הצדקות. ככל שמרבים בעיון, בעשיית מעשי צדק לרוב, נעשים יותר ויותר צדיקים. הפירוש של צדקות הוא לעשות מעשי צדק.

קו זה מפתח אפוא בהמשך את דרך האמצע שבה דוגל אריסטו, וכאן טמון הכלב. אריסטו איננו מצביע על האמצעיות כ'טוב העליון' מבחינה אידיאלית. לא ולא! אריסטו איננו מכיר כלל את השפה הזו. מבחינתו, היתרון של דרך האמצע הוא אך בכך שהוא מאפשר לאדם לעשות כמה שיותר מעשי צדק.

מכיוון שבטרמינולוגיה האריסטוטלית אין כל ממד של גובה אזי לא ניתן לדבר על תכלית מסויימת או טוב עליון שיש ליישמו, לא ניתן לדבר על התאמה, על חפיפה בין האידיאה לבין המעשה בפועל. אילו היה כן אזי לא היה כל טעם הגיוני מספק בחיובה של דרך האמצע הזו, יתכן מאוד ומעשה קיצוני כלשהו יחפוף בצורה תואמת הרבה יותר לאידיאה העליונה של הטוב. מכיוון שאריסטו אינו מקבל את הקלות של ההתאמה, מכיוון שהוא לא אוחז בידו שום קצה של ממד הגובה, כל הפילוסופיה שלו מחלה בהתאם לכך בממד התחתית, בניסיון שלא לעשות תאונות. כאשר אין שום מכוון חיצוני המביע את עצמו מתוך ממד הגובה, או אז על האדם ליצור את עולמו המוסרי בעצמו ולאפיין את האתיקה כחיפוש ללא מוצא, חיפוש אינסופי. איך דבר זה יתכן? באמצעות רגישות אינסופית לכל הצדדים המופיעים בפני האדם, רגישות זו נעשית אך ורק, בהעדר הכוונה מגבוה, באמצעות הנאמנות הגבוהה ביותר ליציבות וריבוי הצדדים.

אמשול משל; כאשר אדם נוסע ממקום  אחד למשנהו, מביתו אל הטירה (אני שוב קורץ לקפקא), אם הוא רואה את הטירה, על אף שהוא לא מצליח להגיע אליה, מכל מקום הוא מצליח לבחון את עצמו אם הוא מתקרב אליה או לא באמצעות היחס שלו אל הטירה, המקום בו נמצא הבית שלו כבר לא מעניין אותו משום שהתכלית היא להגיע אל הטירה. אולם, אם הוא יודע שהוא חייב להתקדם אבל הוא לא יודע לאן, הנקודה הרפרטיבית היחידה שלו היא ביתו, הוא מודד את המרחק שלו מביתו, הוא מודד את ההתקדמות שלו עפ"י ממד התחתית, עפ"י כמות ההליכה שלו מן הבית. בנקודה זו מגיעה בהכרח דרך האמצע, אם האדם נוטה לכיוונים צדדיים, מכיוון שאין לו שום נקודת סיום המכוונת אותו, הוא ימצא את עצמו שוב ושוב סובב סחור סחור סביב ביתו ולא מתקדם לשום מקום, האפשרות היחידה שלו להתקדם היא באמצעות האמצעיות והאיזון, היינו, לנסות לשמור על קו ישר עם הבית וללכת. האינפורמציה היחידה של זה היא מידת המרחק שלו מהבית.

ה

אז, אולי נזנח מעט את השפה האידיאליסטית- אפלטונית, ונשים את ליבנו לטרמינולוגיה האריסטוטלית החפה מכל אידיאליזם והרגישה הרבה יותר לריבוי הממדים ולמרחק של החוץ, אם בכלל?

אינני יכול לסיים כאן אבל אני חייב לסיים כאן.

...כשאומרים אצל אריסטו; 'בכל פעם בוחרים את דרך האמצע', פירושו של דבר שאת האמצע הזה בדיוק איננו יכולים לקבוע לעצמו, מחוץ לסיטואציה בה אנו נמצאים, יתר על כן, כשאנחנו אומרים [על משהו] שהוא האמצע, הרי במובן מסויים איננו רוצים לומר מה יהיה הדבר הסביר לפני שהוא יקבע במסגרת המקרה המסויים. האידיאה של האמצע איננה מושג. האמצע מתפקד בתור אידיאה –אפשר אף לומר אידיאה של הבנה- יותר מאשר בתור מושג קובע. אין ביכולתנו להגדיר אחת ולתמיד את הפרופורציות (אפלטון עושה זאת) כיוון שלא מדובר כאן ב'אחת ולתמיד'; לכן יש לנו אך ורק אידיאה מכוונת וזה מאפיין את עמדת השופט...                              

(ז'אן פרנסואה ליוטאר, המצב הפוסטמודרני, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 88)

אני מבקש סליחה ומחילה. קיצצתי בנטיעות. סוגיא זו הרבה יותר ארוכה ומפרכת מן השורות האחדות שרשמתי כאן. אפצה את הקוראים בהפניה מרתקת. הספר הנ"ל של ליוטאר, קראו נא הכל מעמ' 79 עד עמ' 105 ותרוו נחת.

כמו כן, צרפו את הדברים כאן, לדברים בפוסט הקודם שפרסמתי; מושלכות, נהיגה.

חוק אידיאלי וחוק ריאלי

ברמת העיקרון יש להבחין בין שני מישורים כאשר אנו מבקשים לדון על הנהגה וחוק. החוק הוא כללי, ציבורי, ומשום כך הוא מתעסק -כך או כך- בשאלות המוטלות על הכלל. ומאידך, ישנו האספקט הפרטי, האינדיווידואלי, זה העוסק בפרטנות יתר בהכרעות המוסריות או האינטלקטואליות של הפרט. חלוקה זו די ברורה. בדרך אגב ברצוני להוסיף, (-דיבור על נושא זה יוקדש לבמה אחרת-), שבאופן כללי, ניתן לאפיין בצורה גסה ושטחית את החילוק שבין הדתות לבין המדינה ביחס לשני אספקטים אלו. בעוד שהגופים המדיניים מתעסקים בשאלת הפוליטיקה, היינו, באספקט הציבורי, הדתות, באופן כללי, עוסקות בהנהגה של הפרט. אולם, אבחנה זו דורשת ניתוח מעמיק יותר שלא כאן מקומה.

כאן רציתי לגעת באבחנה אחרת, נסתרת. בקשר לחוק אנו יכולים לזהות שני מצבים שונים, את מצב החקיקה עצמו מחד, היינו את פעולת החקיקה, כינון חוקה, חוק המסור לשופטים, דיינים, פרלמנט וכדומה, ומאידך, ישנו מצב החוק עצמו, היינו, עובדת היותו, עובדת היותו מחייב, (החילוק בין 'חקיקה' לבין הקטגוריה הכללית של משפטים). גם תהליך החקיקה וגם מצב החוק נתונים לדיון, אלא שהם מכילים דיונים מסוגים שונים לחלוטין. ביחס לחקיקה דנים אפוא בשאלות אתיות, מוסריות, פוליטיות ופרקטיות ראשוניות, ולאור עיון מופשט באידיאות אלו באים למסד אותן לכדי חוק פורמאלי ומהוקצע. ואילו, לגבי החוק עצמו שייך הדיון היישומי, ההיקשי, הפרשני, אשר מפעיל את החוק הלכה למעשה. (ואינני נכנס לשאלה הפרשנית או היישומית עצמה).

אבחנה זו הניעה אותי בכדי לגשת לעניינה של תורה שבעל פה. אמת הדבר שהתורה מסורה לחכמים ושהם אלו שקובעים את הדינים עפ"י הגיונם ושכלם השיפוטי, אולם החקיקה עצמה, הדינים הקמאיים של התורה (אינני רוצה לומר החוקה), היא קבועה ועומדת. דיני שבת נחקקו בסיני (או איפשהו, זה לא כ"כ רלוונטי), ומשם ואילך עוסקים חכמי התורה בהשוואות והיקשים, פרשנויות ויישומים ברובד המשפטי. העירוב של שני התחומים אינו עולה יפה. חכמים מעולם לא התכחשו להלכה אלא רק 'הסתדרו' עמה. הראיות לכך הן רבות, וזו, אגב, גם טענתי נגד הרפורמה, במישור ההיסטורי, הרפורמה טוענת שהיא ממשיכה את היהדות במובן ההיסטורי על סמך הטענה שתורה שבעל פה היא כל כולה רפורמה ושהקביעות ההלכתיות נעשים עפ"י השיקולים הספציפיים של העוסקים בשאלות, טענה זו איננה היסטורית משום שהדיון בתושבע"פ, ולו יהא הדיון ה'רפורמי' ביותר, אינו אלא ברמה המשפטית הנ"ל ולא ברמת החקיקה. החקיקה היא קבועה לחלוטין וכל מה שמשתנה זה היחס המעשי, הפרשני והעיוני.

הנקודה שרציתי להדגיש בשורות אלו ושהעירה את תודעתי, ניצנצה אגב עייני בגמרא המפורסמת במסכת מכות (ז.), 'ר' טרפון ור' עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם, רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל. ובגמ', היכי הוו עבדי? ר' יוחנן ור' אליעזר דאמרי תרווייהו, ראיתם טריפה הרג שלם הרג? אמר רב אשי, אם תמצי לומר שלם הוה, דלמא במקום סייף, נקב הוה!...'.

ראשית, היגד זה הוא אנטי חוקי בעליל. לקבוע מראש שלא היה נהרג אדם מעולם זו הטיית המשפט בתואנות חיצוניות, שופט טוב אומר שהוא מבקש לבחון את הדברים בצורה אובייקטיבית, אבל מעולם לא יאמר שהוא יטה את הדין מלכתחילה לכף זכות, (ואכן ישנם ראשונים ההמומים מתעוזה זו  שניסו למתן אימרה זו פחות או יותר, ראו בריטב"א למשל, אבל פשט הדברים איננו משתנה), ה'תירוצים' שהם משתמשים בהם כתואנות הם אכן כאלו שאינם יכולים לחייב משום שאין כל דרך להוכיח כך או כך. אז ברור שישנה מגמה מסויימת שלא לחייב אנשים במיתה וזאת באופן עקרוני ומוצהר. איך ניתן להבין זאת בהיגיון מוסרי של חוק?

האבחנה הנ"ל משמשת לנו ככלי הבנה בסוגיא זו. הרובד של החקיקה הוא רובד אידיאלי, מבחינה אידיאלית אדם זה חייב מיתה ולא ניתן לזכות אותו משום שברובד זה החקיקה היא מוחלטת ועניינית. לעומת זאת, כאשר הדיון עובר למישור הריאלי כבר לא מתעסקים בחקיקה אלא בהכרעה מעשית. הכרעה מעשית מתחשבת ביחסים שלא נמדדו ולא יכלו להימדד בעיני החוק כשלעצמו (וזה כבר קשור לאבחנה הראשונה בין חוק ציבורי, פוליטי, לבין המישור הפרטי החשוף לרבדים אחרים). במישור הריאלי השופט או האדם המכריע צריך לשקלל בשיקולו נתונים השונים מן הזווית האידיאלית, נתונים המסוגלים לבוא לידי ביטוי רק במישור הריאלי והמעשי.

יש להדגיש שמה שבא כאן לידי ביטוי הוא ששני הרבדים הללו הם הכרחיים ולא ניתן להתעלם מאחד האספקטים, האספקט האידיאלי מגלם את מהותו של החוק, את הקטגוריות המוחלטות שלו ואת האבחנות שהוא יוצר, (במובן עליו מדבר הרב סולובייצ'יק ב'איש ההלכה'), אספקט זה הוא הכרחי בבחינת מובנו של החוק, ומאידך, קיים האספקט הריאלי, שבהרבה פעמים הוא מנוגד לאספקט האידיאלי לכתחילה משום שהוא מתחשב בקטגוריות וברבדים אחרים לגמרי הדנים בשאלות יישומיות, הקשריות, שאלות הנתונות לתוך הקונטקסט הספציפי שבו הן מופיעות. מן הבחינה הזו ר' עקיבא ור' טרפון מגיבים לאתגר הגדול של יישומיות החוק. הם מדגישים את ההיבט הריאלי שלו השונה במוצהר מן הרובד האידיאלי שלו. ברובד הריאלי אין להמית אנשים, אפילו אם החוק באופן אידיאלי מחייב כך, (זכרו, אגב, על איזו תקופה אנו מדברים...), משום שהחוק האידיאלי איננו מתחשב בהוצאה לפועל אלא בקטגוריה הקונצפטואלית. ישנם כאן שני מישורים הבאים לידי ביטוי בשני אופנים שונים ובשני הבעות שונות. החידוש שלהם (או ליתר דיוק; ההכרה שלהם, התודעה שלהם),הוא שאין לערבבם זה בזה.     

נקודה נוספת; על אף האבחנה המחודדת הזו, ההפרדה בין המישור האידיאלי למישור הריאלי (ושוב יש להזכיר בהקשר זה את אבחנותיו של הרב סולובייצ'יק, ראו למשל 'מה דודך מדוד', וכמובן, איש ההלכה), אין היא מאפשרת חירות אימפולסיבית (במובן השרירותי). הם לא יכולים לטעון שהדין הוא רק במישור האידיאלי אבל במישור הריאלי אין לו כל משמעות. ישנה עדיין זיקה הדוקה לאידיאלי אף ברמת ההכרעה הריאלית, וזיקה זו מצריכה את ה'תירוצים' שלהם (טריפה, נקב וכיו"ב), זאת אומרת, שבאופן דיאלקטי למדיי, הם מכירים בחדא מחתא באיסור הריאלי להמית אדם, ובחובה למסור דין וחשבון כלפי המישור האידיאלי. לא ניתן להתחמק ממתן תשובות, משום שהמישור האידיאלי בא לידי ביטוי מעשי, (בעצם כך שחייבים למסור לו דין וחשבון).

וכאן אני מעוניין להדגיש את האבחנה האחרונה העולה מעיון זה. ראו באיזו קלות מצליחים ר' עקיבא ור' טרפון להכריז על אקסיומה זו! מה שבעולם המערבי היה מצריך מהפכות גדולות, שינויי תרבות ומנטליות ומרד עממי, בא לידי ביטוי באמירה ובפסיקה הלכתית קלה. דווקא החלוקה הזו, (שלא מחודדת דיה מחוץ לעולם היהודי), מביאה לידי ביטוי את החוסן המוסרי הנוקב הקיים בהלכה. כאשר רוצים לשנות הנהגה מסויימת בהווי ה'חילוני' שלנו אנו מסתבכים בעודף של בירוקרטיות ופרוצדורות מדכאות, מזעזעים את המדינה על שינוי חוקה או חקיקה פרלמנטרית וכו' וכו'. בעולם ההלכה אמירה קטנה מכילה עולם מלא של הכרעות מוסריות.

ובכן, דווקא חוסנו של החוק, המחוייבות המוחלטת שהוא תובע, החיצוניות שלו, ההבעה ההטרונומית שלו, היא זו המאפשרת לאבחן ולחדד את החילוק שבין המישור האידיאלי למישור הריאלי, ומשום כך היא מאפשרת קלות וחירות מוסרית ברמה גבוהה הרבה יותר מאשר זו הנובעת מחקיקה אנושית אוטונומית אשר בה כל שינוי ותמורה בשיקול המוסרי המבקש לבוא לידי ביטוי, מחוייב להימרק תחת גודש של פרוצדורות וניסוחים קונצפטואליים. בעולם ההלכה אינך נתקל אלא בדין וחשבון אידאי שאתה מחוייב לספק למבנה המהותי של החוק. אין ספק שבאה כאן לידי ביטוי אחת החירויות המוסריות הגדולות של עולם ההלכה.