חנוכה ופורים - שתי חוויות של חג

שני חגים תוקנו על ידי חכמים כדי לזכור נס שחווה העם היהודי, פורים וחנוכה. אולם שני החגים הללו שונים זה מזה באופיים. פורים מוגדר במגילת אסתר, ובעקבות כך בהלכה, כ"ימי משתה ושמחה", ואילו חנוכה מוגדר בתפילת 'על הניסים' ובהלכה כיום של הלל והודאה, ולדעת הרמב"ם גם שמחה. ההגדרות הללו קובעות את עיצוב האופי של החגים הללו. בפורים לא אומרים הלל אבל מרבים בסעודה ובמשתה ושתיה. בחנוכה לעומת זאת אומרים הלל והודאה אבל אין חיוב של משתה ושל סעודה, ובוודאי שלא שתיה לשכרה. מהו ההבדל הפנימי שבין שני החגים הללו?

פורים הוא חג של גורל, והוא גם קרוי על שם הגורל (פור). גורל הוא שרירותי, יום כך ויום כך. יום אחד הייתה גזירת כליה על העם ויום אחר משהו השתנה פתאום, והגזירה נהפכה. החג הזה מבטא את הלהטוטנות של המציאות, אי אפשר לתכנן אותה, היא שרירותית וסתמית, פעם אחת מאירת פנים ופעם אחת זועפת. פעם היא רוצה להשמיד ולהרוג ולאבד ופעם אחרת היא רוצה לתת את כל הזכויות ההפוכות. הכל תלוי בהטלת פור, בשרירותיות של מקרה, של גורל. גורלו של עם שלם יכול להיות נתון בידי קוביית משחק.

תודעת הנס בפורים קשורה לכך שבַּמקום הנכון ובזמן הנכון הדברים התהפכו לטובה. העם היהודי היה אמור להיות מושמד ובגלל איזשהו מצב רוח של מלך קפריזי הכל התגלגל לפתע בצורה הפוכה. זהו חוסר האונים שלנו בפני המציאות השרירותית. המציאות עושה כבתוך שלה, היא לא תמיד הגיונית ולא תמיד מהוקצעת. יש ממד מסוים של המציאות שבו אנו מושלכים אל הקפריזה, אל הגורל השרירותי. הקובייה נפלה על הצד הטוב במקרה ההוא, אבל היא יכולה באותה מידה ליפול על הצד הרע, כמו בתחילה.

הצורה של חגיגת הפורים טבועה בחותמת המשתה, השכרות והשתייה. שכרות היא מצב רוח של פורקן. פורקן נולד כאשר האדם היה מתוח, עננה ריחפה על צלו, דחקה אותו לפינה, הוא היה כבול וחנוק, ולפתע, המציאות נפרצה, דלתות התפרקו והוא ניתז החוצה לאוויר החופשי והצח. השכרות מבטאת מתח פנימי, חוסר מרגוע, משום שהיא מבטאת את הפורקן שבא אחרי הלחץ. פורקן זה אוצר בתוכו, בסופו של דבר, מבחינת תת מודע, גם את החשש של היפוך נוסף. זהו המתח של מהמר, כמו גם הניצחון שלו והרווח שהוא הרוויח. זהו המתח של אדם הנמצא תחת שלטון קפריזי וברברי שאינו יודע מה ילד יום. גזרו לשלוח אותו לגרדום, אבל הוא פתאום קיבל חנינה, קפריזית גם היא. יש כאן התפרקות טוטלית של הנפש, שכרות, תסיסה, טלטלה של הנפש. ובמובן מסוים זה גם מצב לא בריא, זאת שמחה ממציאות לא בריאה. זאת שמחה הנובעת משבר, מחוסר אונים. מהעובדה שחוסר אונים הראה בפעם הזאת פנים שׂוחקות.

חז"ל טבעו את השכרות של פורים בָּאמירה המפורסמת "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". הבלבול והטשטוש שמייחסים חז"ל לאופי השמחה של פורים מעיד על הלך הרוח הפנימי שלו. המציאות קפריזית, אי אפשר להבחין בצורה מהוקצעת, ברורה, בין ארור המן לברוך מרדכי. הכל בלבול שרירותי גדול, פור, גורל.

חג החנוכה מסמל לעומת זאת חוויה מסוג שונה לחלוטין. בחנוכה לא מדובר בשרירותיות של המקרה, ברצון הטוב של השליט שהחליף במקרה את הרצון הרע. חנוכה נחגג דווקא על היכולת לקחת את הגורל בידיים, להילחם בו, ולנצח. חנוכה מבטא את היכולת לצאת מן הסדר של השרירותיות והגורל על ידי דבקות במטרה ואמונה בטוב. נס חנוכה לא היה נס של גורל בלתי צפוי. מדובר היה בנס שבא לידי ביטוי על ידי המלחמה. החשמונאים קמו ונלחמו וניצחו. החגיגה היא על הניצחון של רבים ביד מעטים וגיבורים ביד חלשים. זהו נס הרבה יותר מאורגן, טבעי, ממוקד. יש כאן דבקות ואמונה.

את חג החנוכה מאפיין ההלל. השירה לאלוהים וההודאה. ההודאה וההלל מבטאים הצפה מסוימת של הנפש שאינה נובעת מפורקן וממחנק אלא משלמות ורוויה העולה על גדותיה. אדם שמהלל את מטיבו חש סוג של גֵּאוּת בתוכו. הוא מוצף. מאחורי השכרות יש תמיד סדק, שבר, חוויה מטושטשת של אמון וחוסר אמון, של פחד נסתר, לעומת זאת, מאחורי ההודאה וההלל יש ביטוי של שלמות, של ניקיון, של רוויה. שמחה פנימית שאיננה מעוגנת בהשתוללות והתפרקות אלא בנחת רוח וביישוב הדעת.

כאשר הגמרא נזקקת לשאלה מדוע לא אומרים הלל בפורים היא עונה "אכתי עבדי אחשוורוש אנן". דהיינו, השמחה אינה שלמה ומזוקקת, משום שעל אף הנס, אנחנו עדיין בגלות, תחת עולו של המלך הקפריזי. יש כאן רקע של חוסר שלמות, חוסר נחת רוח, זאת שמחה הנובעת ממתח. שמחה כזאת אינה יכולה לבטא הלל, היא לא מהללת, היא לא רוּויה, היא לא פנימית. היא פורקן. לעומת זאת, בחנוכה לא העיבו היהודים על ההלל בגלל היותם בגלות, משום שהנס של חנוכה אינו מסמן את המצב העכשווי הספציפי, אלא הלך רוח של תקווה וחזון. הלך רוח כזה יכול להיות עמוק ושלם אף בליבה של הגלות.

פרסום הנס בפורים נעשה על ידי קריאת מגילה. קריאת מגילה היא חזָרה לַסיפור, לאירועים הספציפיים, לעלילה, להתרחשויות המדויקות. אנו חווים מחדש את רגעי השבר ואת רגעי הפורקן. בזמן הגאונים נעשה רווח המנהג להתענות לפני פורים 'תענית אסתר'. תענית זאת היא חלק מהחוויה של פורים, לפני הפורקן של פורים אנו חווים את המשבר. הרצף העלילתי, הסיפור עצמו, הוא זה שנותן סיבה לחגוג. בגלל שהסוף טוב. אולם בחנוכה הסיבה לחגוג היא לא הסוף הטוב, אלא המוטיבציה הטובה. היכולת להוכיח נחישות ודבקות פנימית והיכולת לנצח על ידי כך.

הגמרא נותנת טעם נוסף לסיבה מדוע אין אומרים הלל בפורים, כי "קריאתה זו הללה". קריאת המגילה היא ההלל של פורים. היא לא 'במקום' ההלל, והיא לא כוללת את ההלל בתוכה, כפי שרגילים להבין, אלא היא צורת ההילול של פורים. צורת ההילול של פורים היא השחזור של המאורעות המאוד ספציפיים ונקודתיים, חזרה עליהם והתרפקות על הזיכרון ועל התעתוע. בחנוכה לעומת זאת, ההלל הוא פעולה של שירה, של הצפת הרגשות הפנימיים. הרמב"ם קבע את הלכות הלל בהלכות חנוכה. חנוכה הוא החג המאפיין יותר מכל את ההלל, את ההודאה, את השירה, ואת הפנימיות.

בחנוכה אין אנו קוראים מגילה המשחזרת את המאורעות כפי שאנו עושים בפורים. אנו מדליקים נרות. הנר מאיר את החושך. אם היוונים "החשיכו את עיניהם של ישראל", בחנוכה הוכיחו היהודים לעצמם שהם יכולים להאיר בתוך החושך הזה, שהם יכולים להתנגד לחושך הזה, הם מאירים אור פנימי. האור הזה אינו תלוי בזמן ואינו תלוי באופק המקומי, הוא תלוי במעשה הפנימי של הנפש. נרות חנוכה מאירים היטב וממחישים את עוצמתם גם כאשר הם בחושך, הם תמיד מאירים, כמו באותה תמונה מפורסמת ומטלטלת של חנוכיית משפחת פוזנר בה עומדת החנוכייה הצנועה והפנימית בחלון הבית מול הבניין האימתני של המפלגה הנאצית עליו מתנוסס צלב קרס מרושע. הפנימיות הזאת אינה נשרפת. גם המשרפות של הגלות אינן מכבות את הנר. לא האירוע של חנוכה הוא החשוב אלא התוכן הפנימי שלו.

האור של חנוכה הוא פנימי. "נר איש וביתו" היא המצווה. זאת שמחה משפחתית. לחנוכה ישנה אווירה רגועה במיוחד המבטאת שמחה של שלמות פנימית, חיוניות פנימית ואושר. זאת שמחה של חום, חמימות משפחתית והוואי מלא.

שני החגים הללו מבטאים שני ממדים בחיים שלנו, גם כעם וגם כיחידים. מחד, יש לנו ממד של חיים הקשור לפורים, ממד של פחד וחשש, פורקן והשתוללות. חיים שהם בממד של גורל, אי יציבות, עונג חיצוני של שכרות ושתייה המבטא בסופו של דבר כאב אצור ופנימי בתת מודע. ויש ממד של חיים שקשור לפנימיות, לשמחה הפנימית, לשלמות, לרוגע. זאת לא אווירה עפרורית, קיצונית, אלא אווירה מרוממת, פנימית ושלווה.

אלו שני קולות הדורשים הקשבה ותשומת לב.

על המשמעות ההלכתית של קריאת המגילה

א.

ר' יהושע בן לוי טוען שאת המגילה יש לקרוא פעמיים, בליל פורים וביום הפורים. המקור שהוא מביא לכך הוא הפסוק "אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי". עולא בֵּירָאָה הביא לכך מקור אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהי לעולם אודך".  זה לשון הגמרא, (מגילה ד.): "ואמר רבי יהושע בן לוי: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולִשְׁנוֹתָהּ ביום, שנאמר אלוהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי". מן הלשון שבו השתמש ר' יהושע בן לוי 'ולִשְׁנוֹתָהּ ביום' היה צד בגמ' להבין שכוונתו לכך שצריך לקרוא את המגילה בלילה וללמוד את הלכותיה ביום, ('לִשְנותה'). צד שאמנם נדחה לאלתר.

אלא שדבריו צריכים תלמוד, הלא מצות מגילה היא במפורש מצוה של יום. זה לשון המשנה (מגילה כ.): "אין קורין את המגילה, ולא מלין, ולא טובלין, ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום - לא תטבול עד שתנץ החמה". משמע מהמשנה שקריאת המגילה היא מצוה של יום, וכמו שאר המצוות שנמנו כאן, שמצוותן ביום, וכוונת המשנה לומר שלא מתחייבים בכל המצוות הללו רק משעת הנץ החמה. וכפי שהגמרא אכן מפרשת שם לגבי כל אחת מהמצוות הללו בהבאתה מקורות לכך שהמצוות הללו הן מצוות של יום, לגבי קריאת מגילה כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים", לגבי מילה כתוב "וביום השמיני", לגבי טבילה כתוב "ביום השביעי" וכיוצא בזה.

הגמרא עצמה מקשה כך על דברי ר' יהושע בן לוי ומתרצת שלדעתו המשנה כאן דיברה רק על קריאת המגילה של היום. (והמשנה רק באה לומר שמצות קריאת המגילה של יום מתחילה בנץ החמה). אלא שהדברים עדיין לא ברורים שהרי המשנה מדברת במפורש על מצוות שחיובן ביום, וכפי שמפרשת הגמ' ואף לומדת זאת מפסוקים, והרי אם היה כאן סתם עניין כללי לומר שהיום מתחיל עם הנץ החמה לא הייתה המשנה טורחת לדבר על המצוות הספציפיות הללו.

כך גם במשנה שאחריה (כ:) המדברת על הכלל שכל מצוה שחיובה ביום כשרה כל היום וכל מצוה שחיובה בלילה כשרה כל הלילה, מונה המשנה מצוות שונות, ואת קריאת המגילה היא מונה בקטגוריה של מצוות יום, ואילו במצוות של לילה היא כלל לא מוזכרת. כך גם שאר מצוות הפורים הם חיובי יום דווקא, והגמ' (ז:) לומדת זאת מן הפסוק "ימי משתה ושמחה". והיינו שכל עיקר מצות פורים שייכת ליום.

ואכן התוס' (שם ד.) חשו בזה וכתבו שאף לדעת ר' יהושע בן לוי "עיקר מצוותה ביום", ולכן חייבו לשוב ולברך זמן פעם שנייה בקריאת היום. אולם הדבר טעון הסבר, מה הפירוש "עיקר מצוותה ביום", וכי יש כאן עיקר וטפל? הרי לכאורה הדין הוא לקרוא את המגילה, וריב"ל חידש שהמצווה הזאת חיובה הוא גם ביום וגם בלילה, מדובר אפוא באותה מצוה, מה שייך כאן עיקר וטפל? זאת ועוד, אנו מוצאים שסתם מצוות (שאינן תמידיות אלא ספציפיות) חיובן ביום, כמו שופר, לולב וכיו"ב. מדוע שהדבר יהיה שונה לגבי מגילה? עוד צריך להבין איך חשבה הגמ' לומר שכוונתו של ריב"ל היא לקרוא את המגילה בלילה ולשנן את הלכותיה ביום, הרי העיקר חסר מן הספר, שהרי כל עיקר החיוב של קריאת המגילה הוא ביום? מה גם שעצם ההבנה היא מוזרה, מה פתאום שתהיה חובה בפני עצמה ללמוד הלכות מגילה ביום, דבר שלא מצאנו ולא ראינו.

ב.

ביאור דעתו של ריב"ל נראה פשוט. ריב"ל לא בא לחדש חיובי זמנים של קריאת מגילה, פשוט לו גם כן שחיוב קריאת המגילה הוא מחיובי היום, וזמנה של קריאת מגילה הוא ביום דווקא, כפי שאמרה המשנה, כפי שמדויק מהפסוקים וכפי שמסתבר. ריב"ל בא לחדש עניין הקשור לשאלה מה היא מגילה ולא עניין הקשור לזמני קריאתה של מגילה. הוא בא לחדש את 'צורתה' ולא את זמני קריאתה.

החידוש של ריב"ל הוא שמגילה איננה רק קריאה של טקסט אלא היא פעולה של צעקה, של תחינה, "דברי הצומות וזעקתם" כפי שמצטט רש"י בהקשר זה. ריב"ל בא לומר שאַל לנו להבין את המגילה כטקסט גרידא שמוטל עלינו לקוראו בפורים כדי שיהיה 'זכר' לנס, אלא מדובר במעשה של צעקה, של קריאה ושל תחינה. בהקשר לזה מצטט ריב"ל את הפסוק "אלוהיי, אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי", כוונתו של ריב"ל היא לצקת את קריאת המגילה בהקשר הנכון שלה.

בשל כך אומר ריב"ל שקריאת המגילה איננה מסתכמת בקריאת הטקסט של המגילה אלא זה רצף שלם של חוויה, של צעקה, שמכיוון שמדובר בצעקה ולא רק בקריאה, זה דבר נזיל שאין לו גבול, דבר שאין לו התחלה וסוף, אלא משהו תמידי, מצב רוח עקבי, "ולילה ולא דומיה לי", מצב רוח בלתי פוסק. מכאן אומר ריב"ל שיש לקרוא אותה גם בלילה וגם ביום, מכיוון שהמגילה שייכת ליום כולו, מתחילתו ועד סופו. מתחילים בלילה ומסיימים ביום.

ואם כן, בוודאי שריב"ל סובר שעיקרה של מצות קריאת מגילה הוא ביום, אלא שחידושו הוא שהמצווה הזאת מתפשטת ונוזלת אל הצדדים ולכן היא מתחילה כבר בלילה. לא מדובר בשתי קריאות נפרשות אלא בחפצא אחת של קריאה, קריאת המגילה בפורים, ללא הפסק. לכן עלה על דעת הגמרא לחשוב שכוונתו לקרוא את המגילה בלילה ולשנות את הלכותיה ביום, כי לא מדובר כאן בשתי פעולות שונות אלא בפעולה אחת של עיסוק במגילה המתחילה בלילה ומתמשכת הלאה בכל מה שקשור אליה. לכן אומרים תוס' שעיקרה של המגילה הוא ביום ולא בלילה, משם היא אכן צומחת, אבל ענפיה מתפשטים אל היממה כולה.

עולא ביראה לעומת זאת אומר רעיון דומה אבל מביא פסוק אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהיי לעולם אודך", מה שמלמד שבניגוד לריב"ל שראה את קריאת המגילה כצעקה ותחינה, "דברי הצומות וזעקתם", עולא ביראה רואה אותה כהודאה וכהלל, עיקרון המתיישב היטב עם טענת הגמ' שלא אומרים הלל בפורים משום ש"קריאתה זו הללה" (מגילה יד.), קריאת המגילה מוגדרת כהלל. הרעיון של עולא ביראה, בדומה לריב"ל, הוא שמכיוון שמדובר בפעולה של הלל והודאה אין זה תָּחום לזמן מוגדר ומסוים, אלא זה מתפשט ומתפרץ ללא גבול.

לפי הסבר זה ניתן להבין את הדין המיוחד שנאמר בקריאת המגילה שקביעת המיקום של הקורא (כדי לקבוע אם הוא בן כרך או פרוז) נקבעת לפי מיקומו בעלות השחר, והדבר תמוה, מדוע שמיקומו לא יקבע לפי המקום שבו הוא נמצא בכל קריאה וקריאה? אם ישנם שני חיובי קריאה נפרדים הה עלינו לקבוע שאם הוא נמצא בלילה בעיר מוקפת חומה הוא קורא בט"ו ואם ביום הוא נמצא בעיר שאינה מוקפת חומה הוא קורא בי"ד, מדוע קבעה ההלכה שמקום הימצאותו ביום קובע גם לקריאת יום וגם לקריאת לילה? לפי הסבר זה הדבר פשוט. ישנה אכן מצוה אחת של קריאת מגלה, ומצוותה ביום, אלא שחיוב זה מתפשט והלך לו גם אל הלילה. פשוט אפוא שיש לקבוע את מיקומו וחיובו של האדם בקריאת מגילה לפי היום, שזה עיקר החיוב. הלילה אינו אלא נגרר אחרי היום, התפשטות והרחבה של קריאת היום. קריאת הלילה לא מהווה קריאה בפני עצמה.

ג.

דעתו של עולא ביראה נשמעת סבירה. סוף סוף הוא משַווה למגילה את משמעותה המקורית. הַלל, הודאה, פרסום הנס. אולם דעתו של ריב"ל קשה להבנה: הלא ימי הפורים הם ימי משתה ושמחה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, מה שמאפיין את הפורים יותר מכל הוא השמחה, השכרות, ההודאה, איך ניתן לראות בימי הפורים ימי צעקה, תחינה וטראגיות? דעתו נוגדת לכאורה את כל מהותו של חג הפורים.

באותה מידה שדעתו של עולא ביראה מתיישבת עם דעת ר' נחמן שהסיבה שלא אומרים הלל בפורים הוא משום שקריאתה זו הללה, כך דעתו של ריב"ל מתיישבת עם דעתו של רבא שם הסובר שהטעם לאי אמירת הלל בפורים הוא משום שעדיין אנו עבדי אחשוורוש, ובמילים אחרות, לא באמת יצאנו משם, הגלויות והצרות עדיין נמשכות, אי אפשר להלל לחלוטין על כך. גם רבא מציג כאן עמדה מוזרה ביחס לפורים, כמו ריב"ל, שניהם מגמדים את משמעותו של החג הזה והופכים אותו על צירו. מה ההסבר לכך?

נדמה שלפי מה שהסברנו הדבר מובן. דעתו של ריב"ל היא שפרסום הנס שבקריאת מגילה אינו רק בהודאה על מה שהיה, בקריאה ספציפית, בסיכום של הטוב שהיה ותועד, אלא בחזרה על כל החוויה ועל כל התהליך של המקרה. קריאת המגילה איננה רק תיעוד אלא חזרה, הפנמה והתרחשות. אנו חוזרים אל אותו מקום, אל אותן ההתרחשויות, פוסעים אותן פסיעה אחר פסיעה, חווים את הקשיים ואת הסבל, ואחר כך גם את השחרור. אנו נסחפים עם חווית הסיפור עצמו. (מנהג האשכנזים לקרוא כמה פסוקים עצובים במנגינה של מגילת איכה מעניק נופך לכך).

בצורה זו אנו באמת קוראים 'מגילה'. מגילה מגוללת, היא חוזרת על כל מה שהיה, נכנסת בחזרה לסיפור וחווה אותו מחדש. ריב"ל סובר אפוא שלא ניתן לחוות נכון את ימי המשתה והשמחה של פורים אם אנו לא חוזרים לסיפור, אם אנו לא מתרחשים אִתו ביחד. ולכן, דווקא קריאת המגילה היא חפצא של צעקה. היא צועקת מחדש, משום שהיא מגוללת את הסיפור עצמו. ובכך שונה קריאת מגילה משאר מצוות היום. שאר מצוות היום הם נהגי משתה ושמחה הנוהגים כתוצאה מהסיפור, לעומת זאת, המגילה איננה הזכרת הסיפור ותיעודו, אלא הסיפור עצמו, חווייתו. ולכן המגילה היא צעקה, תחינה, בגלל שהיא מבטאת את "דברי הצומות וזעקתם" את קריאתה הטראגית של אסתר ותחנוניה.

ד.

לפי הסבר זה ניתן להבין גם את המנהג המוזר לצום ביום י"ג באדר, תענית אסתר. לכאורה אין דבר הנוגד לפורים יותר מאשר התענית הזאת שהיא חַזָרָה אל הצום שצמה אסתר, הלא חג פורים מבטא את השמחה ואת השכרות, מה לצום ישן זה ולפורים? אולם לפי מה שהוסבר כאן יש לומר שתענית אסתר היא חלק מההתרחשות של פורים עצמו. לא יתכנו ימי משתה ושמחה של פורים אם לא קדם להם צום וקריאת מגילה, משם שיש לחזור אל החוויה הזאת, לחזור אל הסיפור עצמו, להתקדם אתו, לחשוב אותו, לחוות אותו.

מה שמסביר מצוין את העובדה שבניגוד לשאר צומות שכאשר הם חלים בשבת מאחרים אותם בגלל ש"אקדומי פורענותא לא מקדמינן", תענית אסתר החלה בשבת מוקדמת ליום חמישי. ההסבר הוא משום שתענית אסתר איננה ביטוי לאבלות זכר לאיזשהו אירוע, אלא היא חלק מהחוויה של פורים ומההתפתחות ההדרגתית שלו. לא תהיה שום משמעות לתענית אסתר שתהיה אחרי פורים, תענית אסתר חייבת להקדים את פורים כי היא חלק מהתהליך של החג הזה. (והרב סולובייצ'יק רצה לטעון עוד יותר, שלא מדובר כלל בפורענות מחמת כך).

ה.

בסופו של דבר אנו למדים כאן על האופי של "ימי משתה ושמחה". שמחה אמיתית איננה עניין של מטבעות לשון שחוקות ובנאליות, היא איננה סתם שתייה לשוכרה המביאה לידי איבוד הדעת. שמחה של לב יכולה להתפרץ דווקא מתוך חוויה של סיפור, מתוך רומן, מתוך מתח שהתפוגג. אלה הם ביטויי השמחה של פורים כפי שעולים ממכחולו של ריב"ל. האפשרות להיות בתוך הסיפור, לחוות את העליות ואת המורדות, את הגלים והתהומות, ובסופו של דבר להתפרץ החוצה, להינצל, זה מה שמעורר רגשות אותנטיים של שמחה ואהבה. השמחה הזאת מבטאת את סערת הנפש, את עומקה האמנותי, את סערת הרומן שבה, לא שמחה שמן השפתיים והלאה, מן היין והלאה, אלא שמחה של סיפור, של עומק, של חוויה.