כישלון השמאל הישראלי

כמה מילים על סיפור כישלונו של השמאל הישראלי, ועוד כמה מילים על קו התפר שבין אדישות, קהות חושים, לבין שנאה ונרגנות. והקשר בין כל זה לבעיות המערביות הישנות. הרהורים אישיים.

שני סרטונים ( סרטון השמאל,  סרטון הימין) משתי זוויות משמשים כקריקטורה עילגת למה שקורה. בסרטון הראשון ניתן לשמוע ללא הרף; נשבר לי, נמאס לי, מתנחלים, חרדים, עשירים. האווירה רדופת שנאה, חולת אכזריות, הפרצוף מדוכא, ממורמר, אגרסיבי, דוחה, ובעיקר, אגואיסטי לחלוטין. בסרטון השני נוכל למצוא תסכול משיח השנאה, תסכול מן האכזריות והאגרסיביות, סלחנות, הכלה, הבנה, ורצון לביטחון טכני גדול יותר. כמו כן, גם האווירה שונה, הרקע, הצבע. האפרוריות של הסרטון הראשון, המנגינה המאיימת, הרעשים, הקולות, הפיצוצים, סגנון הדיבור הגס, השונא, המאיים והדורסני, לעומת הרקע התכול, האוורירי, המלטף, של הסרטון השני, השדות הפתוחים במקום העיר הסואנת, הירוק במקום האפור, המנגינה המרגיעה, הפרצוף הסלחני והכייפי במקום הפרצוף המדוכא והממורמר.

אלא שכל זה פרדוכסלי לחלוטין ביחס למסר הצץ מבעד לדברים והנבלע לחלוטין בתוך הררי התפאורה המשתיקה. המסר שבסרטון הראשון הוא מסר המכוון אל האחר, אל האהבה, אל הרצון לשלום, לאחדות, הרצון להדיר את הצבא ממרכז העניינים, לגדוע את הלוחמנות, את המלחמה, וליצור אווירה סלחנית ופייסנית. לעומת זאת, המסר של הסרטון השני הוא מסר של אדישות, של גאווה, של הותרת הדברים על כנם, של חוסר עשייה, של הבלטת הצלחות מדומות בניסיון להשתיק ביקורת נוקבת יותר. יש בכך אפוא דבר מה המעורר חוסר נוחות.

אינני מעוניין להיכנס לאופי הרחב יותר של הבעיה, אבל כבר חייבים לזהות כאן חלק מן הבעיות המערביות והנוצריות הקלאסיות. הנצרות שביקשה לרמוס את המילה הכתובה, את 'האות', את 'החוק' היהודי, בתואנה שאלו משביתים את עוצמתה של הרוח ושל האהבה, נעשתה לימים הדת השונאת ביותר, הקנאית ביותר, אם במסעות צלב, אם באינקוויזיציה ואם באינספור פוגרומים של 'אהבה'. הדאגה ל'נשמתו' של אדם, 'האהבה' כלפי האחר, הולידה בסופו של דבר את הרצחנות הממסדית הגדולה ביותר בהיסטוריה. הפרדוכס נשמע מוכר.

צצה כאן בעיה דומה מאוד. קו התפר שבין הדאגה לאחר לבין ניכוס האחר והפיכת הדאגה הזו לרצון אגואיסטי ואינטרסנטי הוא דק מאוד. הרצון הערכי לאהבה יכול להפוך מהר מאוד לאינטרס אגואיסטי של אהבה הגורר אחריו אווירת לוחמנות ושנאה כלפי כל 'השונאים' למיניהם. האהבה לאחר הופכת להיות אינטרס ולא ערך, השאיפה לשלום יכולה להפוך לשנאת מחרחרי המלחמה במקום לאהבת השלום. שנאה זו בכוחה להוליד רדיפה ומהר מאוד גם סטריאוטיפים חלולים וסיסמאות ריקות ונבובות.

השמאל הישראלי בחר בדרך הקלה. הוא הפך את השלום ואת האחר לאינטרס, בכך הוא הפך את האחר, את השונה, לזהה. בדרך זו הוא הפך את הכל לסיסמה; מתנחלים, חרדים, גנבים, שלטון החוק וכו'. האווירה הפייסנית והסלחנית במקורה הופכת להיות מהר מאוד לאווירה גזענית, פופוליסטית וסטריאוטיפית. במקום לדגול בתמונת עולם מורכבת יותר, תמונת עולם בה השאיפה להכלת האחר ולהבנתו היא מורכבת הרבה יותר, היא 'קשה' הרבה יותר, ערכית, משמעותית ורצינית הרבה יותר, בחר השמאל הישראלי בדרך הקלה והפופוליסטית.

דרך זו הביאה עמה את שינוי השיח לחלוטין. משיח שבמקורו הוא הדאגה לשלומו של האחר, לשלומו של העני, לשלומו של המדוכא והכבוש ולזהותנו הרוחנית, הוא הפך להיות אינטרסנטי, הקמפיין מבקש להתמקד הרבה יותר ב'תועלת' שמביאה עמה הדאגה לאחר, באינטרס האישי והאגואיסטי שהיא מספקת, כך הבעיות המורכבות של היחס אל האחר הפכו להיות לדאגה של האגואיסט לכיסו הפרטי ולנתחים שהוא מקבל בחיי הבורגנות האישיים שלו. לכן הדיבור הפך להיות דיבור אינטרסנטי זול; נמאס, נשבר. אין כאן דאגה מוסרית, יש כאן דאגה לנוחות האישית. קו התפר עלה על גדותיו.

כישלון זה גורר עמו גם את הפיכת התמונה. הוא מאפשר לאותם אלו המדברים על האינטרסים והמוקיעים את האחר בשאט נפש לחספס את הבעיות האמיתיות ולהעלימן תחת המסווה הכובש של התפאורה החיצונית. האכזריות האגואיסטית והמנופחת של גורמי שמאל משמשת אפוא כביכול כראיה לכך שהשלום הוא שונא ומגבה סיסמאות כזובחי אדם עגלים ישקון וכיוצא באלו. סיסמאות אלו מגבות מן הדלת האחורית את האפשרות לשנוא ולדחות את האחר בצורה 'מוסרית' ו'יהודית' ולהציג בפני הציבור הצלחות ביטחוניות וכלכליות מדומות כחיפוי על הבעיות הפונדמנטליות והבוערות כאן. זה הוא כישלונו של השמאל בשתי זוויות. כישלון הפרקטיקה המערבית והנוצרית.

האפשרות של השמאל לקרום עור וגידים מחודשים ולהצליח בציבור מחדש תפציע אפוא כאשר הוא יבקש להביע בכנות דאגה מחודשת למען האחר, דאגה ערכית ומוסרית ולא דאגה אינטרסנטית המכוונת אל הנוחות האגואיסטית שלנו. או אז הוא יצליח להעביר קול ייחודי, נשמע, או אז הוא יפסיק להיות נחלתו של סקטור בורגני ממורמר ויתחיל להיות נחלת העם. 
                                      
קישור לסרטון הימין

  קישור לסרטון השמאל

חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'

השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?

התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   

יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.

דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.

'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.

מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.

השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.

על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.

המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.

בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.

ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.

ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.   

עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם

ברצוני להעלות כאן את סוגיית עיקרי האמונה, או יסודות האמונה, אותם 'המציא' הרמב"ם וכתבם בפירוש המשניות שלו, בהקדמה לפרק 'חלק', הלא המה, כמובן, י"ג העיקרים. מה שמניע אותי הוא העמעום והערפול הרב אשר טובלים בהם דברים אלה של הרמב"ם. עלי לציין לפני כן בדרך אגב, שהערפול, הסיבוך, המורכבות והקוטביות מאפיינת באופן כללי את דברי הרמב"ם. דבריו מלאים מתחים, פרדוכסים, אנטינומיות, זעזועים והתנגשויות. לא ניתן לקרוא בהם בביטחון, בראש מורם. הם מצליפים בקורא הלוך ושוב, משל היה שק חבטות מדמם. לי אישית, זו החוויה הבסיסית והיסודית המשתלטת עליי בקריאת רמב"ם, חוויה שסוֹפה אלם משתומם ונבוך, מפורק ומשוסע. לקראת הדברים דלהלן אציין שדומני כי קריאת רמב"ם ללא התפתלות במתחים הללו, הינה קריאה די עקרה.

קריאה ראשונית ושטחית בסתמיות דבריו מעלה על נס יסודות ועיקרים המשמשים כדוֹגמות אמוניות, בדומה לדוגמות נוצריות. דוגמות אלו משמשות כמתווה למה שקרוי אמונה, אשר המאמין בהם מאמין באמונות ה'נכונות' וה'אמיתיות', ואשר הכופר בהם, כופר בעיקר. דוגמות אלו הינם היטל על המאמינים, המאמינים הם אלו המכירים והמשוכנעים באמיתות אותם עיקרים, והן, מצידן, גובות סנקציות מיוחדות; וכאשר יאמין אדם אלה היסודות כולם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל, ומצוה לאהבו ולרחם עליו בכל מה שציוה השי"ת איש לחברו מן האהבה והאחווה... וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשונאו ולאבדו, ועליו נאמר; הלא משנאיך ה' אשנא!

קריאה זו מקבילה איכשהו ל'קרדו' הנוצרי, היא מהווה 'הצהרה אמונית' דוגמטית. ברוח זו, מפורסמים המה הדברים הנאמרים בשם הרב מבריסק; גם אפיקורוס בשוגג הוא אפיקורוס, אפיקורוס מסכן (נעבעך אפיקוירס) אבל אפיקורוס. כוונת הרמב"ם בעיקרים אלו היא אפוא לקבוע מערכת קבועה של דוגמות ואמונות מחייבות.

האם ניתן לקבל עמדה כזו מפי הרמב"ם? הניתן לשמוע השקפה כזו? דומני שמי שיד לו בהגותו של הרמב"ם יבקש להתרחק מכוונות מעין אלו וינסה ברצינות למצוא את הנסתר הגנוז בהן. כל משנתו של הרמב"ם מהווה אנטיתזה להשקפה כזו. ראשית, עיקר העיקרים של משנתו היא העמדת כל האמונה על השכל, היינו, הכרת ה' כאמת, אמיתת הימצאו. הכרה זו במשנתו של הרמב"ם היא הכרת ה' הנבואית שהיא הכרת האמת המושכלת ולא הדמיונית. מכאן, תורת שלילת התארים, המפורסמות והמושכלות וכו' וכו'. עמדתו הקיצונית של הרמב"ם היא שאין שום אמת ודעה נכונה המונחתת כדוֹגמה. כל דבר ודבר ניתן לשיפוט שכלי שיקבע את מעמדו ביחס לאמת, ואין דבר המתחייב מבלעדי אמת זו, ששיאה הוא האלוהים. אמונה המנקרת בקרבו של אדם באופן שרירותי ולא שכלי, לוגי או מדעי, היא בעיני הרמב"ם, אמונת ההמון, הפתאים והקוסמים. אמונה אמיתית איננה דימוי שרירותי המופיע בדימיון הספונטני אלא דווקא אמונה הנובעת מן ההכרה השכלית המוחלטת, אמונה היינו הכרה, לדעתו של הרמב"ם. (עיי' היטב במו"נ ח"א פ"נ).

הרמב"ם, גם כאן וגם במשנה תורה הלכות תשובה, מזהה את האמונה ביסודות עם החלק בעולם הבא. לדעתו של הרמב"ם עולם הבא הוא קיום המושכל, כפי שהוא מציין ממש לפני כן, במה, אם כן, מהווים יסודות אלו 'מושכלות'? עכ"פ, האחרונים שבהם? והאם הדיבורים הענפים של הרמב"ם כמה שורות קודם הי"ג עיקרים בדבר אמונה ותורה לשמה יכולים לעמוד בתביעה מעין זו? האין תורה לשמה, בהגדרתה העמוקה, משוחררת מכל תלות חיצונית בדמות 'עיקרים'?

הרמב"ם במו"נ (ג', כ"ז), מחלק בין אמונות אמיתיות לאמונות הכרחיות. בכלל האמונות ההכרחיות הוא מכליל את האמונה בשכר ועונש, לעומת האמונה ביחוד ה' השייכת לאמונות האמיתיות. חלוקה זו כבר מנכיחה שהרמב"ם איננו רואה באמונה דבר מה נוקב ומוחלט במובן השרירותי של המונח, אלא הוא מחלק את הדברים לקטגוריות בעלות משמעויות תכניות שונות. על פי מהלך זה, יהיו העיקרים 'אמונה הכרחית', היינו, נצרכת, אבל לא שהיא כשלעצמה ובמהותה אמת, אלא היא נמצאת לתועלת חינוך ההמון. (אני מציין זאת באורח ברוטלי בלי להיכנס לשאלה מה היא 'אמונה הכרחית' במשנתו של הרמב"ם).

בסוף הלכות מלכים שבספר 'משנה תורה', כאשר דן הרמב"ם על המשיח, מסכם הרמב"ם שעניינים אלו (ביאת המשיח והנספחים) אל ישימם עיקר שאינם מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה! איך אפוא כותב הרמב"ם בפירוש על עיקר מי"ג עיקרים שהוא קבע (ביאת המשיח), שאינו עיקר ואינו מביא לא לידי יראה ולא לידי אהבה? האין הוא סותר את עצמו מיניה וביה? אילו לעיקרים היתה משמעות דוגמטית וטוטלית, האם יכול היה הרמב"ם לכתוב כן?

הרמב"ם, בכמה וכמה מקומות כותב שבענייני דעות והשקפות אין פסק הלכה אלא זה הוא דבר החוזר לשמים. היינו, שייך לפסוק הלכה בעניינים מעשיים באשר הם קובעים חוק מעשי ותובעים התנהגות מסוימת, אולם לגבי אמונות ודעות לא שייך לחוקק חוק. אמונות ודעות הם דבר אבסטרקטי הנידון בצורה מופשטת ואינו נחלט ונחרץ באמצעות פסיקה.

הבאתי דוגמאות מספר מדברי הרמב"ם כנגד ההסבר הדוגמטי, אולם ניתן להעלות גם טענות שבסברא, טענות קשות הרבה יותר, כאלו שקוממו הרבה אחרים במשך הדורות. ראשית, איזה ערך יש בדוגמה? הלא מבחינת היחס לאירוע או לאמת אין כל ערך, השאלות כפי שהן מופיעות בצורה הדוגמטיות הינן שאלות אינפורמטיביות ופורמאליות שאינן בעלות ערך משום שאין הם מבטאים את מאמציו ואת הכרעותיו של האדם, מן הבחינה הזו, אין האדם יכול להישפט על דבר מה שאינו בשליטתו. אגב, ר' חסדאי קרשקש בתחילת ספרו אור ה' מבקר את הרמב"ם שקבע מצות אמונה, מן הסיבה שלא ניתן לצוות על אמונה משום שאיננה אלא שרירותיות סובייקטיבית גרידא.

רבים וטובים מן העת המודרנית מבקרים את הרמב"ם על כך שהכניס ליהדות את העניין הנוצרי של קביעת עיקרים, מבקרים כמו מנדלסון, שד"ל, נחמן כרוכמל ועוד. לדעת רבים, אין כל דבר יהודי בקביעת עיקרים והיהדות מעולם לא הסתמכה על עיקרים ויסודות דוגמטיים אמוניים. כך או כך, בוודאי שמניין עיקרים זה וקביעתו כדוגמה של היהדות איננו מקובל ולא היה מקובל מקדמת דנא, פילון, רס"ג, ר' חסדאי קרשקש, ר' יוסף אלבו ואברבנאל מהווים רשימה חלקית של הוגים החולקים על דברי הרמב"ם וקובעים יסודות ועיקרים אחרים לחלוטין מאלו של הרמב"ם. משמע, שמבחינת ההיסטוריה היהודית, מעולם לא היו העיקרים, עיקרים כפשוטם.

מלבד כל זאת, היתכן לקבוע גורל כה נחרץ על סמך אמונה סובייקטיבית ושרירותית של אדם כזה או אחר? האם ניתן לחשוב שכוונת הרמב"ם בציווי להרוג כופרים מבוסס על אמונה שרירותית מעין זו? האם דעה של האדם בדבר ההיסטוריה של המדינות או עתידה של הנפש יכולה לחרוץ גורל כה אכזרי, כה בוטה? רחוק לייחס חוסר זהירות מעין זה לקולמוסו של הרמב"ם. דוגמות ברוח זו ממש, הם אלו שיצרו מסעות צלב ואינקוויזיציה.

לדידי, אין אני זקוק לטיעונים מעין אלו, מעולם לא עלה על דעתי שכוונת הרמב"ם היא ליצור עולם דוגמטי כמו בנצרות וכפי שחשבו רבים. כתבתי שביבי טיעונים בכדי לחדד את הבעייתיות הגדולה המתפרצת מטיעון מעין זה. ואולם, רציתי לכתוב משהו על כוונתו האמיתית של הרמב"ם. ההסברים בדבר האזוטריות של הרמב"ם פרי עטם של ליאו שטראוס ואחרים, או ההסברים של לייבוביץ' בדבר כוונתו האקטואלית של הרמב"ם, אד-הוק, אינם משכנעים דיים. הפאתוס והביטחון אשר באמצעותם מבטא הרמב"ם את דבריו דורשים התייחסות שורשית הרבה יותר מהתייחסויות עראי מעין אלו.

ראשית, דומני שאין התייחסות מספקת לשפה של הרמב"ם ולזרות שלה בשפה המודרנית שלנו. השפה בה דיבר וכתב הרמב"ם נוצרת ממשמעויות ותכנים אחרים לגמרי. אין כאן המקום להרחיב בנושא משום שהוא אכן רחב מאוד. אולם, יש לשים לב לכך שמן החובה להיות קשוב וזהיר מאוד ביחס לטרמינולוגיה הרמבמי"ת. כאשר מדבר הרמב"ם על מין או אפיקורוס, אנו צריכים להידרש לשאלה היסודית והבסיסית, לְמה הוא מתכוון בכך?

לפני שהרמב"ם מפרט את שלושה עשר היסודות הוא מקדים לבאר בעקבות דברי חז"ל בפרק 'חלק'; ומילת 'אפיקורוס' היא ארמית עניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה או לומדיה, ולפיכך, קורין בזה השם כל שאינו מאמין  ביסודי התורה או מבזה החכמים... . מה הוא בדיוק הקשר שבין הפקרת וביזוי התורה לאי אמונה ביסודי התורה? עפ"י ההבנה המקובלת, כפירה ביסודי התורה איננה אלא טעות, טעות הרת אסון אבל טעות, מה בינה לבין הפקרת וביזוי התורה? (אגב, הערת ידידי הר' אייל שיחי'; הרמב"ם טוען כאן שאפיקורוס היא מילה ארמית שעניינה מי שמפקיר ומבזה את התורה, זאת על אף שמי כהרמב"ם יודע היטב שאפיקורוס הוא פילוסוף יווני שעיקרי משנתו בניסוחם הגס, הפולקלוריסטי והעממי הוא; אכול ושתה כי מחר תמות! (הוא הלא מביא אותו במו"נ), ומי כהרמב"ם לדעת שמה שהוא קורא המובן הארמי של המילה הוא תוצאה ישירה מן הנאמר? מדוע אכן כתב הרמב"ם מה שכתב? -אתמהה. אולם, ממש לא מן הנמנע שהרמב"ם רצה לנתק את הדברים מהעיון הפילוסופי ההשקפתי אשר לו לא שייך לקרוא 'כפירה' במובן הרווח לדעתו, הוא כיוון דווקא למובן הפולקלוריסטי של הביטוי שלו אכן יש מקום כאן. יש להבא זאת בחשבון!).

דברים אלו של הרמב"ם מהווים אפוא הד לכוונתו העמוקה. הרמב"ם לא מנה עיקרים ויסודות כדוגמה, הוא לא קבע 'אמונות' במובן שאנו קוראים לו כיום 'אמונה', דהיינו רגשנות אינטואיטיבית סובייקטיבית הנעה והמאשרת כיוון מסויים או תאוריה מסויימת, הרמב"ם כל כך רחוק מהבנה כזו. כל מי שמכיר את דבריו על מושג האמונה (למשל בפרק נ' במו"נ א'), יודע שמושג האמונה איננו עניין של הסכמה סובייקטיבית עם תאוריה על העולם. האמונה לדעת הרמב"ם מתרחשת דווקא במישור האובייקטיבי, היינו, בהתאמה שבין המחשבה השכלית למושג, ולפיכך האמונה מקבילה עם דעה ועם הכרעה.

כאשר הרמב"ם קובע י"ג יסודות הדת, הוא מתכוון לשרטט את בבואתה ההווה של היהדות החיה. הוא מתכוון לומר שהמשיח או תחיית המתים הם מושגים הקיימים בתודעה היהודית המסורתית, להיות שייך ליהדות בפועל, כמו לגבי קיום המצוות, היינו, ההשתייכות לחוק מסויים, הרי זה, במובן ידוע, להשתייך למסורת התרבותית היהודית, למושגיה ולשפתה.

בעיני הרמב"ם ההשתייכות ליהדות באה לידי ביטוי גם באימוץ מושגי יסוד הרווחים ביהדות. אימוץ וטיפול. הא למה זה דומה? לאדם המקיים את כל המצוות מתוך הבנה עמוקה שמצוות אלו באופן ספציפי וממוקד, כל אחת מהן, חיוניות לאדם באופן מהותי. אולם, על מצוה אחת הוא מוותר משום שלדעתו היא לא חיונית כמו האחרות. אדם זה איננו מתייחס לעולם היהודי כקולקטיב מושגי, כחטיבה אחת, הוא לא יהודי, הוא רק מכיר בחיוניות של כל מצוה ומצוה! להיות יהודי הרי זה להתכלל בקולקטיב ולקבל את תכניו. התכללות זו באה לידי ביטוי בצורה משמעותית דווקא בדברים שלהם האדם איננו מייחס חשיבות בגלל עצמם אלא רק בגלל היותם שייכים לקולקטיב זה!

זה אפוא ביאור דברי הרמב"ם ביחס לעמדתו כלפי אפיקורוס. אפיקורוס הוא זה שמפקיר או מבזה את התורה או את לומדיה. כוונת הרמב"ם היא פשוטה; האפיקורוס איננו משייך את עצמו ליהדות, הוא אולי מכיר בחיוניות של כמה וכמה חוקים או רעיונות, אבל אין הוא שייך אליהם מבחינה מהותית, היינו, כעולמו האישי שלו, היהדות היא חיצונית לו, הוא בוחר מה יפה בה ומה לא. זה נקרא בלשון הרמב"ם להפקיר או לבזות את התורה, זאת אומרת, לא להעניק לה מעמד של קדימות, אלא להעניק קדימות לאדם הבוחן את הדברים ממשקפתו שלו. האפיקורוס הוא זה  שלא היהדות היא נקודת המוצא שלו אלא האדם.

על פי הסבר זה, י"ג היסודות אינם כלל וכלל תאוריה דוגמה או אמיתות מסויימת על עולם ומלואו. י"ג היסודות הם אפוא אוסף של מושגי יסוד ('יסודות'), הרווחים בעולמה החי של היהדות. אין בהם שום רעיון, דעה או השקפה אלא דווקא מושג פולקלוריסטי המבקש טיפול ופרשנויות. מה רב המרחק בין פרשנותו של הרמב"ם לתחיית המתים לבין זו של הרמב"ן! ומה רב המרחק של גאולה ומשיח בטרמינולוגיה הרמבמי"ת לזו הקבלית! י"ג היסודות אינם תאוריה, כך או כך היה, הווה או יהיה, י"ג היסודות הם מושגי יסוד הרווחים במסורת התרבותית היהודית. בשל כך הם ממתינים לטיפול מחודש ומגוון, לאו דווקא אחיד.

דברים אלו הם התחלה רזה ודקה של דברים בנושא זה, ברצוני היה להעיר לתשומת הלב את מורכבות העניין.