בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה

א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.

ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.

ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?

ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.

ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.

ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

להסתדר עם היהדות או לחיות אותה

הקוֹלות הנשמעים ללא הרף בשנים האחרונות מפיהם של דוברי האורתודוכסיה המודרנית בדבר שינויים הלכתיים לנוכח המודרנה, מתחים שבין הלכה ופמיניזם, הלכה ודמוקרטיה, הלכה ושוויון וכו', והניסיונות לפשר בין הצדדים, למצוא את המקומות הפרוצים בעולמה של ההלכה בכדי להתאימן לתופעות התרבותיות העכשוויות, למצוא את האפשרויות הרדיקליות והקיצוניות שנשנו בעולמה ההיסטורי של ההלכה בכדי לאפשר זליגה ומחשבה מחודשת מצידה, מסמנות עמדה 'חיצונית' ליהדות.

עמדה זו באה לידי ביטוי בכך שהיהדות כבר לא נחווית 'מבפנים', כזהות ראשונית, בסיסית, יסודית, של האקזיסטנציה הדתית, היא לא נחווית ממקום של חיבור מנטלי, ממקום של עניין, מקום שבו החוויה ההלכתית והדתית מטלטלת את האדם, מסעירה את רוחו, נוגעת בו, אלא היא נובעת ממקום 'חיצוני', מקום שממנו היהדות נצפית כאובייקט מחופצן, אובייקט הנחקר באמצעות כלים אקדמאיים, מחקריים. כלים שאינם נובעים מתוך האישיות הדתית 'הנגועה' בעצמה, נגועה בדתיותה, אלא מתוך אישיות דתית מחויבת, כזו שאינה רוצה מחד לאבד את קיום המצוות המוטל כאקסיומה דתית ומצד שני אינו מעוניין לוותר על הצורה השלמה של חיים מודרניים ועכשוויים.

קיום המצוות בעיני עמדות כאלו הוא קיום מאולץ, קיום של 'חובה', לא קיום של בסיס ושל חוויה שורשית. ההתייחסות אל המצוות היא התייחסות אל חוק נתון, כבד משקל, שיש לעשותו באופן די טכני בכדי להמשיך ולהיות אדם דתי. אין כאן קשר אל המצוות, קשר מהותי, קשר נפשי, מנטלי. ניתן לומר שהקשר הוא קשר די שמרני, קשר אל התבנית החיצונית, לא אל העולם החי של ההוויה הדתית.

בשל כך התבניות ההלכתיות הנבחנות בכלים אלו הן תבניות טכניות. הן מבקשות למצוא את הסדקים, 'המקומות המותרים' בעולמה של ההלכה, המאפשרים פריצה החוצה, המאפשרים את השיתוף עם העכשוויות. המגמה היא הניסיון 'להסתדר' עם ההלכה, ליישב את ההדורים, להצליח לחיות בו זמנית בשני עולמות.

אז אמנם הניסיונות הללו מצליחים לא פעם ולא פעמיים 'להסתדר' עם ההלכה הרשמית והפורמאלית, אבל הם רחוקים מהווייתה של ההלכה באופן מוחלט. עולם ההלכה הוא עולם שהשחייה בו היא פנימית, שהשקלא וטריא הנערכת בתוכו היא אישית, 'מחוברת'. אין מבחינתו של עולם ההלכה מתחים בינו לבין עולמות אחרים, המתחים הם תמיד פנימיים לעולם ההלכה עצמו, ההלכה היא זו שבתוכה מתרחשות הדרמות הגדולות ביותר של השיקולים וההכרעות. לא בין ההלכה לעולמות חיצוניים, אלא בתוך ההלכה.

הדיונים החדשים הללו מלמדים על נתק מעולם ההלכה. ניתוק וניכור. עולם ההלכה נדמה לאנשים מודרניים כזר, אלא שהם מעוניינים לשמר אותו, הם עדיין נתלים בו, אולם מנסים כמה שיותר 'להסתדר' עמו, לאפשר את הנוכחות של כמה עולמות בבת אחת. הדיונים הללו מעוררים דיונים תיאורטיים ומאוד פורמאליים על היחסים שבין דת למוסר, דת ודמוקרטיה, דת ומעמד האישה וכיו"ב. דיונים אלו זרים לחלוטין לעולמה של ההלכה משום שהם מנוכרים לה. להלכה יש את המושגים שלה, את הגישה שלה לחיים, את היחס העצמאי שלה למציאות. עימות בינה לבין פלטפורמות אחרות של זהויות הוא במובן מסוים התנתקות מן העולם החי של ההלכה ושמירתו במסגרת צרה של אובייקט.

מגמה זו היא הצד השני של המטבע להלכה הסטטית מבית מדרשם של השמרנים יותר. אלו, כמו אלו, חווים את ההלכה במנותק מהחיים, כאילו הייתה אוסף של דינים, הוראות חיצוניות מגבוה, כללים של מותר ואסור, ללא קשר רוחני ופנימי אל החיים. ה'פרומקייט' מבטא יחס אל ההלכה הנובע מטכניות יתר, ושוב, -ממש כמו במגמה ההפוכה-, בניסיון 'להסתדר' עם ההלכה ועם הקב"ה. אלא שהניסיון 'להסתדר' כאן הוא מחמיר הרבה יותר. משום שהפחד והחשש מן הסכנה שבאיסור גדול הרבה יותר בתמונת עולם זו. גם בגישה זו ישנם כל המאפיינים של ריחוק מן ההלכה החיה, ההלכה אמנם גודשת בתמונה זו הרבה יותר את החיים משום שהיא באה לידי ביטוי בכל צעד ושעל ובכל חומרא אפשרית, אבל בסופו של דבר היחס אל ההלכה הוא יחס מנוכר גם במבט הזה. ההלכה מופיעה כחוק טכני המושת מלמעלה, שאין דרך להתמודד עמו ויש להיענות לו, מותר לומר, בלית ברירה.

שתי המגמות הללו מקורן במקום אחד. איבוד המסורתיות של ההלכה והפיכת ההלכה לנתון. בעוד שלכל אורך הגלות נחוותה ההלכה בקרב העם היהודי בעיקר כמסורת, כיחס בין אב לבן, כצורת החיים של היהודי, כקצב הריתמי של היומיום, של מעגל השנה, של השבוע, של החודש, כַּיום נחווית ההלכה באופן 'חיצוני' לחיים. החיים 'כשלעצמם' הם חילוניים במהותם והמאפיין של האדם הדתי הוא בכך שהוא מחורר חורים בחיים החילוניים הללו ומכניס לתוכם ריטואלים דתיים. בעוד שהשבת אצל היהודי המסורתי הייתה חוויה יסודית של ריטואל החיים, אם אפשר לומר, המציאות הלכה אל השבת, השקיעה של יום שישי בישרה את בואה המלכותית של השבת, אצל יהודים בימינו השבת נחווית כ'זמן כניסת השבת', כעניין טכני הפורץ אל תוך החיים 'החילוניים', מפסיק ועוצר אותם.

השאלה הפופולרית היוצאת היום מפיו של היהודי הדתי 'מה ההלכה אומרת?', המשותפת הן לאורתודוכסי המודרני והן לשמרן יותר, היא שאלה הנובעת מתוך ניתוק מן ההלכה. בפרספקטיבה זו, ההלכה 'אומרת' דברים מסוימים, כאילו היא הייתה אובייקט, ישות מצד עצמה. ביהדות המסורתית השאלה 'מה ההלכה אומרת' היא מיותרת, השאלה היא בלתי אמצעית, ישירה הרבה יותר, 'מה צריך לעשות?', 'מה ראוי לעשות'.

יהדות המסורת היא יהדות החיה את עולם ההלכה עצמו, מתוך זהות עמו. השבת, הכשרות וחג הפסח הם מאפיינים של החיים עצמם, הם לא מנוגדים לחיים, אלא להיפך הם הצורה של החיים, הסגנון שלהם, הריתמיקה שלהם. האופי של עולם ההלכה המסורתי שונה לחלוטין מן האופי שלובש עולם ההלכה בשתי המגמות הללו גם יחד. בעוד שההלכה העכשווית היא הלכה המכניסה את עצמה מבחוץ אל תוך החיים, ההלכה המסורתית, זו של שולחן השבת, של ניחוח ערב שבת, היא הלכה שהיא החיים עצמם. צורת החיים של היהודי. היא לא דבר נפרד מן החיים.

מה גרם להלכה לאבד את הגורם החיוני שלה? את המסורת? ניתן להצביע על שתי סיבות אפשריות. האחת היא העובדה שהעם היהודי המודרני, למן ההשכלה ואילך, החל לחשוב את אפשרותה של היהדות באופן 'חיצוני'. ההשכלה העמידה אופציה אחרת של להיות יהודי, אלטרנטיבה למסורת. מגמה זו גרמה לכך שהשיח היהודי הפסיק להתבסס על מסורת והחל להתבסס על אמיתות. על שאלות מופשטות וטכניות של 'מי צודק' וכבר לא על הזרם החי והשוטף של ריטואל החיים היהודי. היהדות הפכה לזירה של התנצחויות, של אידיאות, וכבר לא למקום של מסורת חיה.

הסיבה השנייה היא העובדה שהעולם היהודי במאה האחרונה מתנסה בשינויים פונדמנטליים מבחינה תרבותית המעמידה אותו בקונפליקט כפוי עם העולם המסורתי שלו. היהודי המסורתי מרגיש לא בנוח בחברה המודרנית, הוא מרגיש שהוא לא עומד בקצב שלה, בקצב המוסרי, האידיאי, הוא חש שההלכה רחוקה ממה שנראה כיום כהנחות יסוד של החיים. התנסויות אלו גרמו לאיבוד העולם המסורתי ויצירת עולם חדש של טכניות הלכתית שיש לה את 'האמת שלה'. בסיבה זו מוטמע גורם נוסף: חוסר הרלוונטיות החיה של דינים המותאמים לצורת החיים העתיקה, כמו דיני שמיטה למשל, שמשמעותן החיה בנויה על חיים חקלאיים אקטיביים, ואילו בימינו לא נותר לנו מזה אלא אוסף דינים מנותק ויבש הנוגע ל'הכשרים' ולהוראות אל 'החקלאים הרחוקים', שעה שדין שמיטה המקורי אין קרוב ממנו לחיים עצמם, יש בו כמין סגירת חנויות ועסקים קולקטיבית. השהיית הכלכלה לשנה אחת.

השיבה אל היהדות החיה, יהדות החיים, יהדות המסורת, תצטרך אפוא לחזור אל 'הפנימיות' של החיים הדתיים, היא תצטרף לשוב ולהפוך את ההלכה לאורח חיים ולא להוראות ספציפיות נטולות הקשר המתנגדות לחיים. עצירת המלאכה ביום השבת שוב לא תבוא לידי ביטוי במין הכנעה אל 'אמיתות התורה' הבאה לידי ביטוי בחוק ההטרונומי, המופשט וחסר הצורה של התורה, אלא היא תבוא לידי ביטוי בצורה אחרת לחלוטין, בהתמזגות של החיים עם השבת, בקצב מפכה של ששת ימי עבודה הזולגים מאליהם אל תוך השבת, המנוחה, מנוחת הנפש, וחוזר חלילה.

חזרה ליהדות כזו תשיב את הדיונים ההלכתיים למקומם המקורי. הדיונים שוב לא יעסקו במתחים שבין החיים המודרניים לחיי ההלכה אלא הם יחשבו על ההלכה עצמה במסגרת החיים הזו. ההלכה תאמר מאליה את דברה. שוב לא תהיה המגמה לנסות 'להסתדר' עם ההלכה, או למצער, יקוב הדין את ההר, תדחה ההלכה היבשה את הלך החיים המודרני, אלא המגמה תהיה ההלכה עצמה, רוח ההלכה עצמה שאיננה נחווית במנותק מהחיים אלא בקשר הדוק לחיים.

בעולם כזה שוב לא יתעוררו שאלות ומתחים בין פמיניזם להלכה, בין הומניזם להלכה, בין דמוקרטיה להלכה, אלא ההלכה, בכוחות עצמה, באמצעות החיים שלה, החיים האקטיביים שלה, תתבטא בחוויה מתאימה, בהלך רוח ספונטני הקוצב יד ביד עם החיים המתאימים לימינו. ההלכה איננה מנוגדת לחיים כי אם יוצרת את החיים, הלכה בוגרת תצמח מאליה בצורת החיים השקולה והמתאימה לימינו.

'השינויים' ההלכתיים הרצויים יתרחשו כמו מאליהם, הם יתקלפו ויחשפו את עצמם באופן ספונטני בו ברגע שההלכה תשוב להיות הגורם המחיה את החיים. ברגע שההלכה תהיה החיים עצמם אזי האישה המודרנית תשתלב בה בצורה הראויה ללא פלפולי סרק ומציאת צדדי היתר דחוקים. היא תשתלב לכתחילה, מתוך מודעות, ללא 'ניתי ספר ונחזי' יבש ומיובש. היא תלמד תורה מתוך אווידנטיות בסיסית של חיי הלכה מתוקנים, לא מתוך ניסיון הירואי 'להסתדר' עם 'מה שכתוב'.

יש אפוא לשוב אל ההלכה, לשוב אל החיים ההלכתיים. וכפי שהתבטא הגרי"ד סולובייצ'יק: לא חסרים לנו בימינו יהודים של שבת, חסרים לנו יהודים של ערב שבת.

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק שני. פוסטמודרניזם. מה זה באמת?

א. אחת מן הדעות הקדומות הרווחות היום טוענת שהפוסטמודרניזם מאפשר את 'נוכחותה' או את 'אמיתותה' של כל תמונת עולם אפשרית. כל המיתוסים קמים לתחייה, הפגאניוּת, הדתות, האמונות, העולמות הבדיוניים למיניהם, תת תרבויות וכיו"ב. כל אלו הם 'לגיטימיים' ו'אמיתיים' מנקודת מבטם. הפוסטמודרניזם אינו שופט והוא מצדד ברלטיביזם מוחלט המבקש לטעון שכל תמונת עולם היא אפשרית, 'ויש בה אמת', משום שהיא שייכת ל'אמת' של המאמינים בה. כל אלו הם בסופו של דבר 'אחרים', ויש לכבדם ככאלו, ובשל כך הם גם 'לגיטימיים'. אין כזה מושג פטרנליסטי בשם 'שטויות', כמו זה שהמודרנה ניסתה לאמץ. כל תיאוריה יכולה להיות אמיתית.

דעה זו מבינה את הטענה הפוסטמודרניסטית מתוך השלילה. הפוסטמודרניזם מעוניין באנרכיה של החכמה. הוא מקעקע כל תמונת עולם מדעית, לוגית או מודרניסטית המבקשת להתחפר בשבלונה של עצמה ולראות את העולם רק מבעד למה 'שמוכח'. לפי הטענה הזאת, הפוסטמודרניזם 'מנצל' את העובדה שהרבה דברים אינם יכולים להיות מוכחים ומשתלט על המרחב הזה. במרחב הזה יש כמו אנרכיה. כל תיאוריה היא אפשרית, וכל 'למה לא' נעשה בסופו של דבר ל'כן'.

דעה קדומה זאת היא די שטחית בהבנת הפנומן של הפוסטמודרניזם. היא ממשיכה לנסות להבין את הפוסטמודרניות על סמך התדיינות אינסופית עם תמונות עולם מודרניסטיות ו'מדעיות' מקובלות. כפי שראינו בפרק הקודם, הטענה הפופולרית היא ש'השקפת עולם מדעית' מדברת על עולם 'מוכח', עולם שניתן להפרכה, עולם רציונלי, ואילו מה שאינו מדעי נידון להתבלבל במערבולת הגדולה של תיאוריות חסרות בסיס. בין זה לזה הפוסטמודרניזם בחר לכאורה בצד השני. אבל לדברים הללו אין שחר.

ב. מה הפוסטמודרניזם כן מבקש לטעון? כפי שכבר ראינו, המודרנה ביקשה לבסס תמונת עולם אוניברסלית, אחידה על סמך הרציונליות. ניקח לדוגמא את קאנט. קאנט טוען שתמונת העולם 'האמיתית' היא רציונלית לחלוטין, משום שבניגוד לאנרכיה שהותיר יוּם במחשבה, אנרכיה הנוצרת כתוצאה מכך שאנו לא מכירים שום דבר באופן סיבתי וממילא כל העולם עומד לכאורה על כרעי תרנגולת משום שאנו לא יכולים לעגן אותו באופן הכרחי, מבקש קאנט לטעון שיש להסתכל על העולם מבעד לתופעה עצמה ולא מבעד לשרשרת הסיבתיות העומדת מאחוריו. קאנט טוען, הלחם שאנו אוכלים הוא מזין משום שזה הלחם אותו אנו מכירים, לחם אחר, שאינו מזין, שייך לעולם בדיוני, הוא לא שייך לעולם שלנו. העולם שלנו נשען על תמונה מגובשת שאמנם לא נסמכת על סיבתיות אבל היא נסמכת על עצמה באופן מוחלט. אנו מכירים את העולם ולכן אנחנו גם לא מסופקים כלפיו.

הדיון המודרני אכן סובב סחור סחור סביב השאלה 'המדעית', דוד יוּם טען שלא ניתן לדעת כלום על המציאות משום שאין אנו יודעים את הסיבות העומדות מאחוריה, ואילו קאנט טען שאין אנו מתעניינים בסיבות של ההוויה בכדי לדעת עליה, על ההוויה אנו יודעים באופן בלתי אמצעי, מה שבפנינו זאת ההוויה כמות שהיא. בשל כך טוען קאנט שישנה אכן תמונת עולם אוניברסלית אחידה שנכונה 'לכולם' בשל היותה התמונה של העולם 'שלנו'.

במקום הזה באה הביקורת הפוסטמודרניסטית וטוענת שאין תמונת עולם שהיא אוניברסלית. הטענה של הפוסטמודרניזם היא שהניסיון לדבר על עולם 'שלנו' הוא ניסיון לא נכון, משום שתמונות עולם מתחלפות לפי רקע סוציולוגי מוקדם. שימו לב לטענה: הטענה אינה ששום דבר אינו מוכח ולכן הכל אפשרי. זאת הטענה של דוד יום. הטענה של הפוסטמודרניות היא שגם אחרי הביקורת של קאנט הטוען, -ובצדק-, שהעולם איננו בנוי על רקע סיבתי מוקדם אלא על עצמו, אין כזה דבר 'עצמו' של העולם. הפוסטמודרניות מבקשת לחשוף את השורשים של ההיכרות שלנו עם ההוויה ומוצאת שההיכרות שלנו משתנה לפי העמדה שלנו כסובייקטים ולפי הנתונים החברתיים המעצבים והמציירים לנו מראש 'תמונת עולם' נתונה זה מכבר.

בעוד שהמודרנה ניסתה לדבר על מה שמאחד את כל האנושות לכדי תמונה אחת, הפוסטמודרניות מבקשת לפרק. היא מבקשת להראות שאין רציונליות העומדת בתשתית העולם שלנו והמחזיקה אותו בכל קצותיו, אלא העולם שלנו הוא מפורק לגורמים והוא מופיע בצורות שונות על פי מרקעים שונים. בתוך העולם 'שלנו' שעליו מדבר קאנט עדיין יש מקום לתמונות שונות, משום שאנו מבחינים שתמונות אינן נקבעות על פי צורה קבועה של הסתכלות, אלא ההסתכלויות שלנו הינן תוצאות של רקע מוקדם שיש לנו, ולכן בפני כל אחד מאתנו מופיעה תמונת עולם שונה.

ג. כאן אנחנו ממוקדים כבר יותר. בניגוד לדוגמטיות המדברת באופן של מדעי / לא מדעי. תמונת עולם 'מדעית' היא כזאת 'המוכיחה' ו'המבססת' את דבריה באופנים 'רציונליים', ותמונה בלתי מדעית היא כזאת המקבלת תיאוריות שונות 'שאינן ניתנות להפרכה' ולכן אפשר לקשקש כמה שרוצים, אנו נמצאים בזירה שונה לחלוטין. הזירה שבה אנו נמצאים מתדיינת על העולם 'שלנו', לא על העולם 'המדעי' שפורק לחלוטין על ידי דוד יום. השאלה היא מה הוא העולם שלנו, המודרנה טענה שהעולם שלנו הוא פשוט, חד ממדי וברור מאוד, הפוסטמודרניזם לעומת זאת טוען שזה לא נכון, העולם 'שלנו' הרבה יותר מורכב ורב ממדי.

לכן כל כך לא נכון לתאר את הפוסטמודרניזם בקלישאות הרווחות כלפיו. הפוסטמודרניזם אינו מבקש לטעון שבאנרכיה של 'אמיתות' ניתן ללקוט מה שרוצים בלי שום ביקורת, אלא הוא טוען שבעולם שבו אנו יודעים שהדברים מתרחשים בצורה הרבה יותר מורכבת ורב ממדית יש להתייחס בהתאם. לא מדובר באנרכיה של אמיתות או ברלטיביזם שטחי, אלא מדובר בתמונות העומק המופיעות בפנינו באופן חיובי. אין כאן סתם הפרחה חסרת אחריות לאוויר, 'הכל לגיטימי', אלא יש כאן משהו מאוד ממוקד, אנו לא יכולים להתייחס אל 'האחרים' בצורה מבטלת אם אנו יודעים שמה שיוצר את 'אחרותם' אין זה חוסר האפשרות שלהם להתבונן על העולם 'כמו שצריך' אלא העובדה שה'כמו שצריך' שלהם הוא שונה ביסודו משלנו.

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק ראשון. על הריאלי ועל הבדיוני.

להלן סדרה קצרצרה בנושאי בסיס המעסיקים רבים וטובים, נושאים המגדירים תחומי עניין, מדע, ריאליזם, רציונליזם, והמדברים על אפשרויותיהן של 'תמונות עולם'. הפרק הראשון יבקש להבחין בין הבדיוני לריאלי. הפרקים הבאים יעסקו באפשרות לדבר על כל אחד מהם בשפתו. הסדרה הזאת לא תחדש דבר מה ולא תחרוג מן 'הדברים הפשוטים', היא אך תבקש לרענן, לחדד ולהזכיר.

א. אז אמנם 'תפיסת עולם מדעית' הינה תפיסה המקבעת את רוחבה של ההוויה במקום צר ורזה, (ראו בפוסט: על שמונה הבלים אליצוריים), ואמנם, מדע איננו יכול להיות 'תפיסת עולם' משום שמעצם הגדרתו הוא מתעסק בעובדות ולא בחיים, בערכים, בהתייחסויות ובעצמה של ההוויה, אבל כל זה אינו אלא הצד השלילי. ובמקום הזה נפתחת השאלה, שנוכל לקרוא לה השאלה 'החיובית', שתבקש לשאול איך, אם כן, 'מסתכלים' על העולם?

משום שהשאלה הזאת כלל אינה ברורה מאליה. רבים אלו המטיפים נגד 'תפיסות עולם מדעיות' בכדי 'לאפשר' את נוכחותם וקיומם של אלמנטים לא ריאליים במובן ריאליסטי, כמו שדים, מלאכים, מכשפות וכיוצא באלו. כאילו שכאשר פינינו את העולם מן הטוטליטריות של המדע, הותרנו לעצמנו עולם שבו הכל אפשרי, עולם שבו, -מכיוון שהכל יכול להתרחש-, הכל גם מתרחש. הטענה ידועה: אין שום הכרח 'רציונלי' שלא קיימים שדים, ממילא, 'הכפירה' בהם היא מטופשת. כאילו שאם סיימנו עם ההכרחים, עם העולמות הלוגיים, הפורמאליסטיים והמתמטיים של הוכחות והפרכות, נותרנו בהכרח עם עולם אנרכי, מבותר, מבולגן, המציע כל מרכולת אפשרית 'שאין לה פירכה רציונלית'.

אולם, לאמיתם של דברים, אין אמונה עיוורת ב'מדעניזם' יותר מזו. כל תמונת העולם של טועני טענות אלו מתמצה ונסגרת בשאלה האם דברים הם 'מדעיים' או 'בלתי מדעיים'. יש הבוחרים לעצמם את הצד 'המדעי', שעל פי התפיסה הזאת עניינו לטעון ש'רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים', ויש הבוחרים לעצמם את העולם 'הבלתי מדעי' שבו יש עולמות פרועים המשתוללים בחוץ שקיימים משום ש'לא רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים'. הכל מסתכם סביב השאלה הכל יכולה הבאה: ניתן להוכיח או לא ניתן להוכיח? כמו פן מסוים של הפילוסופיה האנליטית המנסה לצמצם את כל ההוויה לשאלה מתמטית, כך שאם למשל יתעורר דיון על דטרמיניזם תוכיח הפילוסופיה הזו שלא ניתן להוכיח כך או כך ותצא ידי חובתה. במקרה הטוב, היא גם תשקלל סטטיסטיקות ורמות מסוימות של הסתברות ותקבע נחרצות אמירות 'קוהרנטיות', אמירות 'שאין בהם סתירות'. וכמו, כאשר פתרנו חידות מתמטיות אלו, הותרנו עולם שלם, רווי וגדוש.

ב. אבל העולם איננו מסתיים במקום של ההוכחות המתמטיות, להיפך, הוא מתחיל משם. ההוויה איננה מתגמדת לכדי אמירות מדעיות, להיפך, ברגע שהגדרנו את גבולותיו של המדע או אז ניתן להתחיל להתדיין דיון רציני על ההוויה. וכאן מוצאים את כל אותם לוגיקנים משקללי הסתברויות והוכחות לוגיות, נאלמים דום. פתאום ההוויה זרה להם. פתאום הכל ריק. לפתע מהדהדת הביקורת הנוקבת של היידגר על עולם הפילוסופיה בצורה פרועה וכואבת: אבל היכן הייתם עד היום? היכן נעלמה שאלת הישות? דומה שהעסק החשוב היחיד מבחינתם הוא העיסוק בגבולותיה של הישות אולם תוכנה של הישות עצמה הוא חסר משמעות, משום שהוא מעבר לעולם של הוכחות, לוגיקות ופירכות.

הפילוסופיה הקונטיננטלית הצליחה להפיח רוח חיים חדשה במשמעותה של הישות. מחשבה, בעיניה, איננה מחשבה המצומצמת ל'מה שניתן להוכחה ולפירכה', אלא מחשבה רצינית היא מחשבה החושבת את ההוויה, חושבת את מושג ההוויה, לא רק מגדירה את המקום החופשי שנותר לנו להתגדר בו, אלא גם מתגדרת בעצמה בתוך העולם הזה, מביטה ושואלת את עצמה. הפנומנולוגיה למשל הצליחה להתחיל לחשוב את הפנומן, את מה שמופיע, לא את מה 'שמוכח', אלא את העולם שבו אנו מושלכים, במערומיו.

ואמנם, אלו הרואים את עצמם תחובים בתוך עולם סגור של הוכחות ולוגיקה, מלגלגים כאומרים, אין כאן כלל פילוסופיה, אין כאן אלא הגיגים, רעיונות, שירים, פסיכולוגיות בגרוש וכיוצא בזה. בכך מחצינים הם את אטימותם וקהות חושיהם אל הפנומן הגדול של מחשבה, אבל בעיקר אל ההוויה. כל מה שאיננו סגור ותחום בתוככי עולמות לוגיים הוא חסר משמעות בעיניהם, וכך לאלתר הוא נפטר כגיבובי נפש 'בלתי מחייבים'. אולם הפילוסוף מבקש לשאול את השאלה הנוקבת והתהומית: מה היא בכלל מחשבה? וזה מה שעומד כאן לפיצוח. להבדיל מן הפסיכולוגיה למשל שעניינה מאוד מקומי, הפילוסופיה מבקשת לחשוב את מה שפונדמנטלי, שיסודי בהוויה. הפסיכולוגיה מתעסקת במקום המצומצם של חוויות ותחושות הפסיכי, אולם הפילוסופיה מבקשת לעסוק במה שמניע את הנפש, בשאלה הכללית של ההוויה, בניסיון לחשוב את העולם שלתוכו אנו מושלכים. מה שבעלי 'רוח מתמטית' אינם מסוגלים לחשוב. מה שבעלי 'ההוכחות והלוגיקות' הצליחו לסרס מעצמם, עד ששאלת ההוויה נשמעת בעיניהם סינית, אבל מכיוון שהם מתיימרים לדבר את כל השפות שבעולם ומוצאים את עצמם לא מבינים מה היא הסינית הזאת, אזי הם פוטרים אותה כבלתי רלוונטית.

ג. כאן עולה השאלה, מה הוא העולם שאנו מושלכים לתוכו? יש כאן עולם ממשי, קונקרטי, ממוקד, ואנו מעוניינים לעמוד על טיבו. אלפי מתמטיקאים שיסבירו שעולם עם שדים הוא עולם 'אפשרי' ולא מופרך מבחינה 'רציונלית' לא יעזרו ולא יועילו לדיון הזה במאומה, משום שהדיון הזה מחל במקום בו כבר אין ללוגיקה ולפורמאליות מה לומר. הם נותרים כאן במבט בוהה, מטומטם ואטום.

ובמקום הזה אנו צריכים לנסות ולצייר לנו את עולמנו. מצד אחד, אנו יכולים לראות את עצמנו בעולם מיושב, ריאלי, שבו כל תופעה נראית כתופעה וכל דבר שאיננו תופעה איננו מוגדר כתופעה, ומצד שני, אנו יכולים לראות את עצמנו חיים בעולם בו שוצפות ישויות נעלות מעִמנו, המסתתרות מאחורי קליפת הקיום המאוד 'פיזית' שלהם, (אמנם יאמרו כאן 'רוחנית', אבל נפטור זאת במילה 'פיזיקליות רוחנית'), עולם של דמונים, של ישויות ערטילאיות ובריות משונות, שאין אנו יכולים לראותם אלא לדבר עליהם בלבד.

העולם הראשון הוא העולם שאותו אנו חיים בפועל; כשקר לנו אנחנו לובשים סוודר; כשאנחנו חולים אנו פונים לרופא; וכן הלאה. העולם הזה ניתן לנו בצורה גלויה, מפוכחת, הוא לא חושש לסדרים אחרים המתנהלים בקומות אחרות של ההוויה. העולם השני, לעומת זאת, הוא עולם שבו אם קר לנו אנו יכולים לגרד ברגל משום שיש כאן סיבתיות 'נעלמת' מאתנו בעולם המרחף כמה קומות מעלינו, ואם אנו חולים נפנה לאיזשהו קרדינל שיפצח לנו את תעלומת העב"מ שהתנחל בתוך גופינו. יש להדגיש: גם העולם הראשון וגם העולם השני אינם מופרכים מבחינה 'רציונלית', שהרי לא ניתן להפריך את האפשרויות הללו. הכל אפשרי בעולמה של הלוגיקה, כל עוד זה לא סותר את העולם המצומצם של עצמה.

אולם השאלה כאן איננה אם הכל אפשרי בעולם של הלוגיקה, אלא השאלה היא האם הכל אפשרי בעולם שלנו. והרי אנו מושלכים לתוך עולם בנוי זה מכבר, לתוך עולם שנדמה לנו כמוכר, לתוך עולם עם כללים. אף אחד לא יטמין את ידו באש, משום שהוא יודע היטב שאש שורפת והוא לא יחשוש לצד 'שלא ניתן להפרכה רציונלית' שעל פיו האש הספציפית הזאת איננה כמו כל אש, אלא יש סיבה אחרת הנעוצה בגחמתו של איזשהו שדון מקטר. זה מה שעומד בתשתית הפילוסופיה של קאנט למשל, הלחם שאנו מכירים הוא הלחם המזין, לחם שאינו מזין אינו לחם ולכן גם אין מקום לחשוב עליו על אף שהוא 'אפשרי' מבחינה 'רציונלית'.

ואם כן, ניתן לחשוב מחשבות בעולם שלנו, וניתן לחשוב מחשבות על עולם אחר, בדיוני. אולם בכך, לא יהפוך העולם הבדיוני ללא בדיוני. 'רכבת הטסה באוויר' שהייתה אבסורדית בימי הביניים הייתה אכן שייכת לעולם הבדיוני, זה כמובן לא סותר את העובדה שזה שייך לעולם הריאלי שלנו, שהרי רק מי שמבין דברים בצורה מדעית, פורמאליסטית קרה ויבשה, מרגיש טוב כאשר הוא מלגלג על חכמים בימי הביניים המבטלים עולם עם 'רכבות טסות באוויר' כעולם בדיוני, שהרי מבחינתו העולם הזה הוא באמת עולם בדיוני, על אף שהעולם שלנו שונה לחלוטין.

משום שעולם 'ריאליסטי' איננו חסין מטעויות ומהתחדשויות. הוא גם לא חושב שהוא כזה, הוא לא חושב שהוא יודע הכל. אבל הוא בסך הכל מבקש לחיות פחות או יותר בעולם שהוא מכיר, בעולם 'נורמלי' שבו תתכן שיחה שפויה בין בני אדם, שיחה שבה בני אדם מדברים על אותם דברים, שיחה שבה בני אדם נאמנים לעולם שלפניהם.

לעומת זאת, העולם הבדיוני המשרטט לעצמו הוויה המנווטת את עצמה לפי כללים 'אחרים', לפי כללים שאינם שייכים לעולמנו, אלא לפי כללים השייכים לעולם שונה, שבו דברים מתנהלים אחרת, מקבע את עצמו אמנם במקום חסין מביקורת אבל גם במקום שאיננו שייך לכאן. על עולם כזה לא ניתן לחשוב מכיוון שהוא לא נתון למחשבה אלא לאינפורמציות, (ממש כמו הדוגמטיות של המדעניזם), והאינפורמציות הללו ידועים לבעלי האינפורמציות ובעלי האינפורמציות נקבעים לפי הסתברויות וסטטיסטיקות במקרה הטוב ולפי אמונות שרירותיות וגחמות אקראיות במקרה הגרוע יותר. כך שעולם זה ממש לא רלוונטי לעולמנו אנו. הוא מתרחש אמנם בשר הטבעות ובהארי פוטר אבל לא מתרחש בעולם שאותו אנו מכירים.

כך שאם אנו מעוניינים להיות נאמנים לעולמנו אנו אמורים לדבר על מה שניתן לדבר עליו. כל ילד יכול לשרטט לו עולם משלו, אולם הבוגר הוא זה המצליח להכיר עולם שאיננו העולם הבדיוני שלו אלא העולם 'הניתן' לו. כך שעולם המתרחש 'אי שם', שכמובן, באמצעות משיכה בחוטים, גם משפיע על העולם כאן, הוא פשוט עולם לא רלוונטי. זאת בעצם האמירה הגדולה של הנאורות ושל המודרנה.

*

בפרק הזה שללנו את הבדיוניות ודיברנו על תמונת עולם 'נאורה' והעולם האפשרי מבחינתה, כפי שקורא לה קאנט. בפרק הבא נבקש לערער גם על תמונת העולם הזאת. הפוסט מודרנה מבקשת לחשוב מה בדיוק יוצר את תמונת העולם 'שלנו'? האם יש בכך דבר מה אוניברסלי? כללי? בלתי משתנה? אחיד? האם אכן יש כזה דבר עולם 'שלנו', או שמא יש עולם שלי ושלו? זאת הביקורת הפוסטמודרניסטית שפוסעת פסיעה אחת קדימה, שמבקשת לטעון שגם ה'נאורות' יסודה בדוגמטיות מסוימת, והיא תעסיק אותנו בפרק הבא. אולם הרווח עכשיו הוא נקי: כאשר אנו מדברים על פוסטמודרנה אנחנו כלל לא מדברים על עולם שבו כל תיאוריה היא אפשרית, משום שאם אכן היו הדברים כך זה היה שייך לעולם הבדיוני ולא היינו יכולים 'לחשוב' פוסטמודרנה. הרווחנו עכשיו לפחות שאנחנו נמצאים בעולם מוכר, בעולם הזה אנחנו יכולים לדבר, וברגע שיכולים לדבר אפשר גם להתקדם. בפרק שאחריו נבקש לחשוב על אפשרות של מחשבה חיובית בעולם מבותר וגם על מקומה של מחשבה יהודית. מכאן ואילך נעלה לדיון מחדש מושגים המעסיקים לאחרונה רבים וטובים באשר למהותה של פילוסופיה יהודית ועולם של אמונה יהודית.