הלכה של תוכן למול הלכה של פסקנות

ההיסטוריה היהודית ההלכתית בנויה לכל אורכה על ציר של שני זרמים: מחד, עולם ההלכה העיוני, מאידך, פסיקת ההלכה המעשית. ההבחנה הזאת נובעת מכך שלעולם ההלכה יש שני ממדים שונים הבאים בה לידי ביטוי. הממד האחד הוא הממד של 'רצון ה''. השאלה מה הקב"ה רוצה מאתנו? מה הדרך שהוא מתווה בפנינו? מה המושגים המתנהלים לאור נוכחותו? שזה נושא שנתפס כנושא 'תיאורטי' יותר, מכיוון שהוא קשור לשאלות של הבחנות מושגיות, הוא מתווה 'דרך' בחיים, 'תמונת עולם' וכו'. הממד השני הוא הממד הפרקטי, זה הקשור לשאלות המאוד ספציפיות ונקודתיות: 'מה עלי לעשות'? 'אסור או מותר'? ממד זה אינו קשור כלל ל'הלך הרוח' של ההלכה, אלא הוא קשור למעשה הטכני. מותר לאכול או אסור לאכול? מותר להדליק או אסור להדליק?

לממד הראשון, העיוני, יש תשובות מורכבות, פנימיות, כאלה החושבות על המושגים עצמם, על המשמעויות והתכנים של ההלכה. לממד השני, הפרקטי, חשוב מאוד הקיצור, אי הנימוק, המילה הנחרצת. אסור; מותר; כן; לא; עניין; קולא; חומרא; וכן הלאה. הממד העיוני עסוק בטעמי המצוות, בדיון התלמודי, ובשאלה של 'רוח הדברים'. הוא עסוק גם כן בהיררכיה של ההלכה, מה חשוב יותר, מה חשוב פחות; מה מבטא מה; מה שייך לאיזו קטגוריה; מה היא מצוה שבין אדם למקום ומה היא מצוה שבין אדם לחברו; מה דאורייתא ומה דרבנן; מה שייך לטומאה וטהרה ומה שייך לאיסור והיתר; מה שייך לממונות ומה שייך לאיסורים; מה היא מצוה חיובית ומה היא מצוה קיומית; מי הטוען ומי הנטען; מי המוציא ומי המחזיק; מה דין, מה חומרא, מה עניין ומה מנהג; וכו' וכו'. אלו שאלות הקשורות לתוכן הפנימי של ההלכות, ל'כוונה' שלהן, למגמה שלהן. הממד הפסקני לעומת זאת מתעלם לחלוטין מכל זאת. הוא נחרץ הרבה יותר. הוא מדבר בפסקנות: אסור; מותר; מצוה. נקודה.

מטבע הדברים יש גם הבדלים מבחינת המתודה של הדיון. הממד העיוני מטבעו יותר פונה אל שכל האדם, אל הבנתו, אל שיפוטו, אל עיונו ואל כוח החידוש והיצירה שבו. הוא פחות סמכותני, יותר יוצר. הממד הפרקטי קשוב הרבה יותר לסמכות, למסורת, להלכה הפסוקה, לכוח הפוסק, לקביעות המוחלטות של רבנים ובעלי סמכות, למקורות ולאסמכתאות.

ספרי הלכה רבים שמו דגש על הממד העיוני יותר: בראש ובראשונה התלמוד, מפרשי התלמוד, וגדולי בעלי העיון בכל הדורות. לעומת זאת, קטגוריה רחבה אחרת של ספרים עסקה יותר בממד הפרקטי: בראש ובראשונה המשניות, ועמם ספרים כמו משנה תורה לרמב"ם, ארבעה טורים, וכמובן, שולחן ערוך.

ברצוני לטעון שההבחנה הזאת היא מלאכותית, לא נכונה, ובעיקר, מזיקה. ההלכה היא הליכה בדרכיו של הקב"ה. אין בה הבחנה בין הממד העיוני תיאורטי לממד המעשי והפרקטי. הבחנה כזאת יוצרת דימוי ומצג שווא שהמטרה היא המעשה, הפעולה, והעיון הוא בסך הכל אמצעי בכדי להביא אותנו למסקנה הנכונה מבחינת השאלה המעשית. אולם, זאת טעות נוראה. התורה היא בראש ובראשונה אורח חיים פנימי, קיומי. היא מבקשת באמצעות ההלכה לעצב את הנפש, את המידות, את הסגנון האישי, את המנטליות ואת הלך הרוח.

אם אנו לא קשובים ל'פנימיות' של ההלכה אלא רק לפורמליות המשפטית והמאוד טכנית שלה, אז אמנם אנו אזרחים שומרי חוק, אבל אנו לא יהודים שומרי הלכה, אנו לא יהודים העוסקים בעשיית רצון ה'. חשוב להבחין בכך שההלכה איננה חוק (נומוס) במובן הפורמאלי של המושג, היא לא מבקשת לגדל אזרחים שומרי חוק גרידא. ההלכה היא דתית בראש ובראשונה, ולא ניתן לנתק את דתיותה ממנה. היא מכוונת אל רצון ה', אל הטוּב, אל הכוונה הטובה ואל האישיות. לכן היא לא רק אזרחית חברתית, אלא רוחנית.

לא מדובר כלל בשני חלקים, העיון והמעשה. מדובר בחלק אחד בלבד: ההלכה. ההלכה היא התהלכות בפני ה', וההתהלכות הזאת היא בנייה של אישיות המבינה, והמתנהגת בצורה שיש ה' בעולמה. זה עיצוב כללי ורחב. אי אפשר לנתק את ההלכה ממגמותיה ואת הפסיקה המעשית מתוכנה העיוני. לא רק בגלל שהם מחוברים כל הזמן זה לזה, אלא בגלל שאין הבחנה בין הדברים. יהודי שמקיים הלכה כ'מעשה קוף' בעלמא או כ'מתעסק', לא עשה כלום. על אף שהוא אזרח שומר חוק, הוא עדיין לא קיים את ההלכה.

ההבחנה הזאת הביאה לעיוותים בשני הצדדים. מחד גיסא היא הביאה ריקנות של 'מעשה' בעולם הישיבות הלמדני שהפך להיות כולו עיסוק עיוני בתלמוד באופן מופשט, כפלפולים מנותקים מן המציאות החיה והממשית, בחילוקי דינים וסברות שאינן חשות ו'ממששות' את היומיום, את ה'חפץ' ההלכתי, את ה'שפיר ושליא' של החיים. אבל מאידך גיסא, העיוות היותר חמור, הנעשה רווח יותר ויותר כיום, הוא העיוות של ה'הלכה הפסוקה'.

ספרי הלכות פסוקות ולא מנומקות הפכו להיות בימינו פופולריים יותר מתמיד, והם פרים ורבים בקצב מסחרר. ספרי הלכות אלו מתחרים על קיצור הדברים, על כתיבת הפסק בלבד, בצורה הערומה ביותר שלו, אוסף בלתי נלאה של פרטים ופרטי פרטים, שיטות ותתי שיטות, בכל שאלה מינימלית אפשרית, איסוף חומרות מן הגורן ומן היקב, מכל הבא ליד, כיד ה' הטובה עליהם, ועוד ועוד. הנזקים הכרוכים בכך הם רבים מאוד.

ראשית, עודף המשפטיזציה של כל סיטואציה. כל סיטואציה הופכת להיות מעשה טכני הלכתי שיש עליו תשובה. אם אדם רוצה לדעת אם לגרד בראשו ובאיזו שעה, הוא הולך לרב לשאול. אם אדם רוצה לדעת האם עדיף ללכת לישון בשעה עשר וחצי או רבע לאחת עשרה, הוא הולך לשאול, וגם מקבל תשובה ברורה. מתחברים חיבורים של פסקי הלכה אינסופיים על נושאים ספציפיים. חיבורים עבי כרס על ברכת שהחיינו; על ברכת אשר יצר; על שילוח הקן; על לשון הרע; על מים אחרונים; ועוד ועוד. עודף המשפטיזציה הזה גורם לבני אדם שלא לפעול יותר מתוך אישיותם אלא לפעול כרובוטים צייתנים. ההפך מכוונת התורה. כל תנועה קטנה הופכת להיות שאלה טכנית שיש עליה 'פסק'. ברמה כזאת אין כבר עיצוב פנימי של האישיות, הכל הופך להיות פעילות טכנית אובססיבית הטרודה על כל צעד ושעל אחרי 'פסיקה'. מגמת ההלכה היא עיצוב אישיותו של האדם, הליכה בדרכי ה'. ניסיון ליצור אישיות מלאה ומשמעותית ההולכת באופן פנימי לאור התורה. תופעות אלה גורמים להפך הגמור.

שנית, ההלכה הופכת להיות כלי של הגנה מסכנות. כפי שאמר מי שאמר, פעם היו תרי"ג מצוות, כיום יש תרי"ג בעיות. תפיסת ההלכה על פי המגמה הזאת היא תפיסה של סכנה. כל סיטואציה היא מסוכנת ולכן עלינו לשאול איך אנו אמורים לעשות. ההלכה איננה יצירת משמעות פנימית המשרטטת דיוקן בעל משמעות של פעולה, אלא היא מהווה אזהרות חוזרות ונשנות מפני כל מיני סכנות. שאלות הלכתיות תמיד מחביאות מאחוריהן הד של סכנה, של ריחוק, חשש מחיכוך בסיכון. לא לחינם שמעתי פעם מרב מסוים שהנחת היסוד של יהודי צריכה להיות 'הכל אסור', ואחרי שהוא הניח כך הוא יכול לבוא בחשש ולשאול מה מותר. זאת חוויית חיי הדת כחיי הימנעות מסכנה. חוויה הנושקת כמובן למאגיה דתית. מכאן גם נובעת אינפלציית החומרות של ימינו. עשיית חומרות נתפסת באופן אוטומטי כיראת שמים יתירה מכיוון שהממד של סכנה נוכח בה יותר, האדם מתרחק כמה שיותר מ'אזור הבעיה'. זאת תמונת עולם שבה המציאות בכללותה היא 'בעיה' הזקוקה לפתרון מתמיד. עלינו תמיד להתרחק מהמציאות במקום לחיות אותה. אולם, כל מי שעוקב אחרי התנ"ך, אחרי התלמוד, אחרי שורשי ההלכה, יודע היטב שההלכה רוצה שהאדם יחיה את המציאות בצורה מסוימת, שינכיח את אלוהים בעולם, שיעניק משמעות וחדווה דתית דווקא לקיומו של העולם, לתיקונו, לשיפורו. ההלכה לא מעוניינת בבריחה מתמדת מן העולם, בנתק, בחשש, ובספק. היא מעוניינת בחיים בעלי משמעות ותוכן, חיים מלאים, חוויה של חיים.

אבל לא רק חומרא. במגמה זו יכולה להיות גם מגמה ברורה של "כוח דהיתרא עדיף". מגמה שלכל אורכה מבקשת להקל. מכיוון שתפיסת ההלכה כפסקנות לא מתעסקת במשמעות הפנימית של ההלכה עצמה אלא בחיצוניותה, ממילא השאלות הן תמיד חיצוניות, ובשל כך הן יהיו, האם המגמה הכללית של ההלכה היא להחמיר או להקל? בעיני בעל ההלכה אין להלכה מגמה להקל או להחמיר, יש לה מגמה לחתור אל האמת, אל משמעות אמיתית. רבים מנפנפים בגישות הלכתיות 'מקלות' כדי לדבר על 'הלכה יפה', שעה שכלל אין כאן הלכה, אלא פסקים הנוטים להיות פחות מוטרדים מה'סכנה' שבדת, מזעם הגהינום, והם מוכנים להיות 'אמיצים' יותר, ולהתקרב יותר לחיכוך עם האש.

זאת גם מגמה אגואיסטית של הלכתיות ולא ערכית. מכיוון שהאופק שלה הוא תמיד הסכנה אזי היא מתנהלת כל הזמן באופן מאוד אינדיווידואליסטי וסטרילי. בהלכה כזאת פעמים רבות האדם דואג לעצמו במקום לדאוג להלכה. האדם דואג ש'הוא יצא בסדר'. אבל אלו כבר השלכות מרחיקות לכת, שאמנם נפוצות מאד, אבל הן כבר שלב אחד קדימה.

בעיה נוספת היא המסקנות המעוותות שמגיעים אליהן בדרך הזאת. מכיוון שאין הבחנות פנימיות, שהרי הכל מתנקז לשאלה הצרה והמעשית, אזי המסקנות נותרות שבויות בידי השאלה 'מי אמר', 'היכן זה כתוב', ו'מותר או אסור'. אין כלל עיסוק בעקרונות הפנימיים של ההלכה, בשאלה לאן היא חותרת, במגמה, בהבחנה בין עיקר וטפל, בין מנהג יפה לבין איסור דאורייתא, בין דבר שקשור להנהגה חברתית וחברותית למצווה הקשורה לפולחן, אין הבחנה של סדרי עדיפויות, ובכלל, אין מחשבה, יש רק ציטוטים. הגמ' בסוטה (כב.) מדברת על אותם מבלי עולם הפוסקים הלכה מתוך משנתם, בדיוק בהקשר הזה. אלו אנשים שאינם יודעים לפסוק ולהורות מכיוון שאין בהם יכולת לדון מתוך סברא ואבחנה שכלית אלא רק מתוך ציטוטים פסקניים ריקים. חז"ל לא דיברו רק על פוסקי הלכות, אלא על מורים ומחנכים, ואף על האדם לעצמו. זאת לא רק שאלה 'איך פוסקים', אלא זאת שאלה איך מורים הלכה. אי אפשר להורות הלכה, לחנך, ללמד, מתוך תפיסה הלכתית פסקנית. זה מוביל לסירוס ההלכה וסירוס מגמתה.

אולם הבעיה המרכזית והעיקרית ביותר במגמה הזו היא הבעיה של הנתק. נתק מן המשמעות ההלכתית, נתק מן הרצון ההלכתי, מרצון ה', ממשמעות העשייה. הלכה כזו יוצרת רזון אישיותי, רזון פנימי, רזון רוחני, דיכוי רוחני. כולה סובבת סביב השאלה של אסור ומותר, בלי להתעסק כלל בתוכן, במשמעות. דנים באופן פרטני עד לזרא לגבי השאלה על איזה פרי מברכים שהחיינו ושוכחים שברכת שהחיינו היא הודאה על הטוב ועל החדש. מדקדקים על פרטי פרטים ביציאה של מניין לשני עצים כשרים בכדי לברך ברכת האילנות ושוכחים לחלוטין שההלכה מדבר על יציאה ספונטנית בימי האביב הנתקלת בלבלוב ובפריחה והמתעוררת לברכה והודאה. מתעסקים בזכוכית מגדלת באורך השרוולים והגרביים ושוכחים שההלכה מדברת על צניעות ועל ענווה. והדוגמאות רבות מספור.

ההלכה הופכת להיות עקרה, הוראה של פעולות נטולות ממשות, רזות וצנומות להחריד, שאין בהן נפח של אמונה, של דרך ה', אלא רק פרטנות טכנית היוצרת מכונות חיות. ברור אפוא שמגמתם של ר' יהודה הנשיא, הרמב"ם, ר' יעקב בעל הטורים, ר' יוסף קארו והרמ"א, לא שאפה למקום הזה. הם ביקשו בסך הכל להנגיש את ההלכה, לרכז אותה, לאסף אותה, לסדר אותה, אבל בוודאי שהם לא ביקשו להמיר אותה לרזון המחריד הזה של הלכה שאינה אלא פסקנות מעשית. ספריהם היו "עת לעשות לה', הפרו תורתך" במובן זה שהם הגישו בפני ההמון על מגש של כסף את ההיקף הגדול של עולם ההלכה, זאת מתוך מגמה של הנגשה, אבל לא מתוך מגמה של רזון ומעשיוּת ופסקנות עיקשת. המהר"ל אומר שאם הם היו יודעים מה עושים ההמון מספריהם, היו מתחרטים על כך.

התפקיד של בעלי ההלכה, במיוחד בימינו, הוא אפוא לנסות להשיב להלכה את כבודה הראוי, את ממדי התוכן שלה, לשוב ולהורות הלכה הקשורה בקשר הדוק עם המשמעות הפנימית, עם תוכן הדין, עם הסברא, השיפוט, הניתוח השכלי, ובעיקר, ראיית מתוך עולם הרואה את ההלכה כבניין מפואר ומסותת של דרך ה' במקום כהוראות פרטניות אינסופיות.

***

נספח

תלמוד בבלי, סוטה, דף כ ע"א:

הוא (ר' יהושע) היה אומר: חסיד שוטה ורשע ערום... הרי אלו מבלי עולם. (ובמקו"א הגירסה היא "מכלי עולם").

שם, דף כא ע"ב.

...היכי דמי רשע ערום? (מה היא הדוגמא לרשע ערום?)

... עולא אמר: זה שקרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים.

[רש"י: "שקרא מקרא, ושנה משנה, ולא שימש תלמידי חכמים ללמוד סברת הגמרא בטעמי המשנה מה הם. רשע הוא שאין תורתו על בורייה ואין ללמוד הימנו, שעל ידי הטעמים יש חילוק באיסור והיתר ובדיני ממונות לזכות ולחייב, ובטהרות לטמא ולטהר, כדאמר בכמה דוכתי (כמו שאומרים במקומות רבים) "מאי טעמא אמר מר הכי ומר הכי" (מה הטעם אמר רב פלוני כך ורב פלוני אחרת), ואמר "מאי בינייהו, איכא בינייהו כך וכך" (מה החילוקים וההבדלים בין השיטות? ומתרצים, יש ביניהם חילוק כזה וכזה). וערום הוא, שהשומע את קולו שונה משניותיו, כסבור הוא שבקי בטעמיהם, והנוהגים בו כבוד כתלמידי חכמים"].

שם, דף כב ע"א.

"יְרָא אֵת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ, עִם שׁוֹנִים אַל תִּתְעָרָב". (משלי כד, כא).

אמר רבי יצחק: אלו ששונים הלכות.

[רש"י: ששונין הלכות, שלא שימשו לתלמידי חכמים ולא הקפידו על טעמי המשניות].

תנא: התַּנָּאים (אלו שמורים הלכה מתוך המשניות הפסוקות ולא מתוך טעמיהם), מבלי עולם הם!

מבלי עולם סלקא דעתך? (וכי יתכן שאנשים המורים הלכות הם מבלי עולם?)

אמר רבינא: שמורין הלכה מתוך משנתן!

תניא נמי הכי (שנינו גם כך במקום אחר): אמר רבי יהושע: וכי מבלי עולם הן, והלא מיישבי עולם הן, שנאמר: "הליכות עולם לו"? אלא – שמורין הלכה מתוך משנתן.

[רש"י: שמבלין עולם בהוראות טעות, דכיוון שאין יודעים טעמי המשנה, פעָמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה. ועוד, יש משניות הרבה דאמרינן, הא מני? פלוני הוא! ויחידאה היא ולית הלכתא כוותיה. (יש משניות רבות שעליהן אנו יודעים לומר: זאת המשנה, לְדַעת מי היא שנויה? לדעת פלוני! ומשנה זו היא כדעת יחיד ואין הלכה כמותה). ועוד, שאינן יודעים במחלוקת תנאים הראשונים הלכה כדברי מי, הלכך מורין הוראות טעות.]

מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב התורה פרק טז.

"...כי המשנה היא ראשית לתלמוד והתחלה אליו, אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה... והראשונים, כמו הרמב"ם ז"ל והטור ז"ל, אף על גב שגם הם חיברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה בלי שיידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא (הלכה ללא טעם), לא עלה על דעתם ועל מחשבותם... ואילו ידעו המחברים כי החיבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי ויהיו פוסקין מתוך החיבורים, לא היו מחברים אותם. כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר חכמתו ותבונתו תַּטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל ה' יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו, ואין לדיין רק (אלא) מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא יֵדע טעם הדבר כלל, שהוא כמו עיוור בדרך. ובאולי יאמר: אם כן, בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד ולא ידעו אותו, איך נפסוק הלכה? הלא בוודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה ואין אנו ראויים לפסוק הלכה, וכל זה מה שאין חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלימודו...

על קריאת התנ"ך, ההלכה, ועל פרשנות דתית

א.      קריאה מדרשית אוטומטית

שנים רבות, הורגלנו, אנו הדתיים, לקרוא את התנ"ך בצורה מתוּוֶכת. המדרשים השונים וה'ווארטים' הרבים כיסו את הטקסט המקראי המקורי. קראנו את התנ"ך וכיסינו אותו בשכבות של מקדמי הגנה. הקריאה האוטומטית של התנ"ך בליוויו המיָדי של רש"י, המדרשיסט, גרמה לראות בתנ"ך טקסט שאינו קשור למיקומים, להתרחשויות, ולתרבות שממנו הוא נגזר.

המוטיבציות לכך ברורות. החינוך המסורתי שביקש להמשיך ולקרוא את התנ"ך, פחד מאז ומתמיד להפוך את סיפור התנ"ך, את סיפורו של העם היהודי, כסיפור היסטורי בעל הקשר מקומי, או כסיפור המתפרש לפי הקשרים לוקליים, השייכים לתרבויות אחרות. לא רק שקשה יותר לחנך לתורה בצורה כזאת בשל העובדה שהאבות אינם מופיעים עם כיפה ועירובי תבשילין, כפי שאנו נראים, מה שמצריך פרשנות עודפת מתמדת, אלא שזה גם פוגם, בעיני רבים, בנצחיותה של התורה, במקורה האלוהי, באופי המתמיד שלה, העל זמני, והופך אותה לטקסט בעל סגנון חד פעמי, מקומי, הטעון בכל האמונות הסובבות באותה תקופה, באווירה, בתרבות, ובידע הלקוי המאפיין אותה.

כך העדיפו במשך דורות לקרוא על יעקב ובאופן אוטומטי לחשוב על בית מדרשם של שם ועבר; לקרוא על אברהם ולחשוב על כבשן האש; לקרוא על ביקור חולים שעשה האל באוהל אברהם לאחר כאבי המילה; ועוד ועוד. קריאות כאלה הופכות את הדמויות התנכיו"ת לדמויות אגדה וכך לדמויות שמובָנות לנו הרבה יותר. המדומיין הוא תמיד הרבה יותר גמיש ולפיכך הרבה יותר קרוב.

ב.       ביקורת המקרא

את העבודה של קריאת הטקסט 'עצמו' הותירו למבקרי המקרא ולחוקרי התקופה החילוניים. אלה, מטבע הדברים, עשו שם כבתוך שלהם. פעמים רבות מחקרם הסתמך על תיאוריות די שרירותיות, הנחות יסוד ביקורתיות מלכתחילה, כאלה שניסו לחשוף את הרבדים של הטקסטים במקום ללמוד את הטקסט. פעמים רבות הקריאה נעשתה כריאקציה לקריאה הדתית, וזו ביקשה לחשוף תמיד מניעים אפלים של פוליטיקאים בְּמָקום בו מופיעות דמויות אנושיות מורכבות. במקומות רבים, האובססיה לסדוק את החומה הבצורה הדתית הניעה אותם יותר מכל לעבר תיאוריות ללא שום בסיס מסַפֵּק, כמו כן, תוך התעלמות מוחלטת מהנתונים שהתנ"ך, כטקסט מהימן, מספק לנו. כיום כולם מודים שהתנ"ך מהווה בין היתר את אחד התיעודים המרכזיים ביותר לתקופה, אם לא התיעוד החשוב ביותר. מחקריהם של מבקרי המקרא גם לקו בחסר גדול ביותר בכך שהם העלימו את הגיבור המרכזי של התנ"ך, -כפי שאמר מי שאמר-, את אלוהים.

דא עקא, חוקרי המקרא לא פעלו בשטח ריק. בבסיס גישתם עומדת ההנחה החשובה יותר מכל שבכדי לגשת נכון לטקסט עלינו ללמוד אותו מתוך המקום וההקשר שבו הוא נכתב ומתוך ניסיון לעקוב אחרי הטקסט ואחרי מה שנקרא בעגה המסורתית 'פשוטו של מקרא'.

אלא ש'פשוטו של מקרא' היה לפעמים לפירוש מקומי מאוד של מילה או פסוק. קריאה כללית של הסיפורים ושל המסרים הכלליים, כמעט שנעלמה מן המסורת. אלה עברו הרבה יותר דרך 'תורה שבעל פה', דרך מסורת, מדרשים ודברי חז"ל. מטבע הדברים המסרים הועברו כבר כמסקנות מעובדות, אולם לא כהבנות היסטוריות וטקסטואליות מעמיקות יותר.

ג.        נגישות ואמת

מדוע העבודה הזאת חשובה? משום שהיא מחזירה אותנו אל המקומות בהם אנו נטועים. כיום, אין אנו יכולים להסתפק יותר במסורת נתונה, התרבות הביקורתית שבה אנו חיים, הידע הרב שאנו צוברים, ובעיקר המודעות ההיסטורית הרחבה שמאפיינת את התקופה, מזקיקה אותנו לחזור אל הרבדים המוקדמים של התורה. אם נהפוך את התורה כולה לטקסט חסר נגישות מבחינה היסטורית, טקסט שהוא כל כולו אמירה סגורה של אלוהים, בצורה הברוטלית ביותר שלה, ניוותר ללא יכולת להחזיק במסורת הזו באופן עמוק ומהותי. אנו נדביק את עצמנו למסורת של 'גזירות הכתוב' ומעולם לא ננסה ללכת אל מעבר לגזירה הכתובה ונטולת ההקשרים בכדי להבין תכנים פנימיים.

היכולת להבין תכנים פנימיים מחייבת אותנו לשוב אל הטקסט ולחקור אותו. אנו לא אמורים להיות מדענים, אבל עלינו לגשת אל הטקסט בצורה ישירה. הטקסט המקראי צריך להיות מובן בהקשרים המקומיים שלו בגלל שבצורה כזו הוא 'דובר אמת', הוא מביע את עצמו בצורה הרבה יותר כנה, נכונה, משמעותית וברורה. המסורת הופכת להיות הרבה יותר מונהרת, המשמעות של התורה נעשית בעלת חיים, בעלת היסטוריה. דבר זה מאפשר לנו לגשת אל הקיום הדתי שלנו בצורה הרבה יותר מקורית, משמעותית, אמיתית וכנה.

ד.       תורה מן השמים

אל לנו לפחד מליפול אל תהומות הזלזול והכפירה מתוך כך. להיפך, דווקא בעבודה מאומצת שכזו אנו יכולים להפיח רוח חיים בתוך הריטואלים הדתיים שבהם אנו טובלים. האמונה היסודית בדבר "תורה מן השמים" איננה אמורה להטריד אותנו. דווקא הבנת החיים הממשיים שעליהם מדבר המקרא תביא אותנו אל תורה בעלת ממד שמימי מקורי יותר. הנוסח "תורה מן השמים" בסופו של דבר מבקש לומר לנו שהתורה כולה היא פרי ידיו של אלוהים. הדבר אינו אומר שפרי ידיו זה לא נעשה בתוך הקשר מקומי. העולם כולו הוא פרי ידיו של אלוהים, האם בשל חילוניותו אנו מבטלים זאת?

כאשר אנו קוראים את התורה אנו אמורים לנסות להבין לפני הכל את המסר שלה, את הרצון שלה, את מה שהיא אומרת. אם אנו לא נבין ללא כיסוי הכרחי של ווארטים ומדרשים את המסר המיָדי של התורה, אנו נאבד את היכולת לעמוד מאחורי המשמעות המקורית והאותנטית של המצוות, של הפולחנים והריטואלים השונים.

ולא נהיה הראשונים לעשות כך. הרמב"ם, שלא היה בהכרח פרשן מקרא, אבל בהחלט התעסק בכל מה שקשור להבנה המקומית של התורה ולהבנתה בהקשרים התרבותיים הספציפיים, עשה עבודה מאומצת כזאת, לפי רוחב דעתו, בקשר לטעמי המצוות. הוא לא היסס לומר שמצוות מסוימות נוצרו כתגובה אנטי פגאנית, ושמצווה יסודית כמו הקרבן היא בעיקרה פולחן אלילי שהשתמר בתורה היהודית בשל החיוניות התרבותית שלו. דבר זה לא מנע ממנו להיות הראשון שהעמיד את העיקרון של "תורה מן השמים" בראש מעייניו. ההבנה ש"תורה מן השמים" איננה ניסיון לומר שהתורה היא חסרת הקשר, אלא שהפעילות שלה, בתוך ההקשר בו היא פועלת, היא מעשה אלוהי וערך אלוהי.

ה.      הקשרים תרבותיים

אם אנו קוראים על אברהם בלי להבין את מסופוטמיה, את הנורמות הקבועות שם, את היחס לשפה, לפולחן, את החוקים המקומיים, את חוקי חמורבי הרבים, לא נצליח להבין מה הסיפור האמיתי. הסיפורים על גירוש ישמעאל והגר, על הקונפליקטים לגבי ירושה, המשמעות של ברכות. אם לא נבין את ההקשר המקומי של פולחן הקרבת הבן, לא נצליח להבין את המשמעות של עקידת יצחק ונגָרֵר מהר מאוד אל ההפשטות המדרשיות והלא ממשיות. אם לא נבין אל נכון את הפולחן הפגאני ואת סגנונו לא נצליח להבין למה התורה מתייחסת, מה כל כך בוער לה בביעור עבודה זרה ובניתוץ פסלים. אלו תכנים שיופיעו בעינינו כסתומים, כדרשניים, או כאובססיביים לדקויות. הדבר נכון גם לגבי המצוות השונות, אם אנו לא מבינים לְמַה התורה מגיבה, כלפי מה היא מתבטאת, מה הן הנורמות הקיימות שאליהן התורה מתייחסת, לא נצליח להבין את התורה בהקשר המקורי שלה.

הבנת ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים ירגילו אותנו להבין את המסר המקורי של התורה, את הפעילות האמיתית של אברהם. אולם, בניגוד לעבודות של חוקרי מקרא חילוניים, עלינו להשיב למרכז את אלוהים, את הנוכחות שלו בסיפורים הללו, ולנסות להיפטר מן הניסיון התמידי למצוא כוונות נסתרות, אינטרסנטיות ופוליטיות מאחורי הסיפורים.

עלינו גם להבין את השפה של המיתוס בכדי לגשת אל התורה. בניגוד למה שמצטייר אצל רבים בעקבות פרשנויות מסוימות של תקופת הנאורות, המיתוס אינו בהכרח עולם מדומיין של אנשים החיים ללא ידיעה מדעית. המיתוס הוא בראש ובראשונה צורת חשיבה וגישה מסוימת לעולם. זאת צורת הכתיבה וההתייחסות של אותה תקופה. אם נקרא על סיפורי הבריאה, על אדם וחווה, ולא נבין מה היא כתיבה מיתולוגית ובאיזו צורה היא מביעה את עצמה, אנו נתחפר בתוך עמדות בלתי רלוונטיות בעליל ובדיונים תפלים על התכנים 'המדעיים' של התורה. נצא מן העמדה הילדותית שדנה את הטקסטים הללו מתוך מבט של 'נכון' ו'לא נכון' המתאים לתקופה מודרנית מדעית וטכנולוגית, ונתחיל להבין את צורות ההתייחסות וההבעה של העבר ולתרגמם לעולם שלנו.

ו.        הקשרים רחבים

שאל אותי מאן דהו, איך ניתן להסביר את העובדה ש"תורה מן השמים" כאשר אנו קוראים את חוקי חמורבי, הקדומים מבחינה היסטורית לתורה, אשר בהם מופיעים חוקים המוזכרים בתורה בצורה מאוד מפורטת? וכי התורה 'העתיקה' משם? שאלתי אותו בחזרה, איך ניתן להבין את "לא תרצח" כ"תורה מן השמים" אם בחוקי הממלכה האנגלית הדברים מופיעים גם כן? רבים חושבים שהאמונה בנצחיות התורה, ברלוונטיות העל זמנית שלה ובכך שהיא דיבור אלוהי חייבת להיות קשורה בקשר הדוק עם עובדת היותה חידוש מוחלט וטענתה על בלעדיות.

את חוקי התורה עלינו להבין פעמים רבות כחוקים אזרחיים הנתונים לעם היהודי. חוקים אזרחיים כמו האיסור לגנוב ולרצוח, וכמו ההוראות המוסריות לעשות צדק ולאהוב את הזולת, כמו גם נורמות חברתיות על אופי חיי המשפחה ועל צורות מסוימות של נישואין תקינים, מופיעות בכל התרבויות ובכל העמים. חוסר הבלעדיות אינו מלמד על ה'חקיינות' שבהם, אלא להיפך, על הרלוונטיות שלהם, על עובדת היותם כה אוניברסליים ומשותפים לכל.

כמובן שישנם חוקים דתיים רבים, פרטיקולריים לעם היהודי בתור עם שסימן את עצמו כעם בעל חיוניות דתית, כעם שמלכו הוא אלוהים. ועם זאת, פעמים, גם החוקים הדתיים מקבילים לחוקים דתיים בדתות אחרות. דבר זה אינו גורע במאומה בחיוניותה של התורה ובהיותה דבר האל. אין אנו עוסקים במשחקי כוחות ילדותיים שבהם השליט הבלעדי הוא המנצח והוא הצודק. אם אחרים צודקים גם כן, הנה מה טוב, ואם אנו אנושיים ומתנהלים פעמים רבת לפי נורמות אנושיות מקובלות וכשרות, אין בכך כל פגם.

ז.        המדרש

האם בכך אנו אמורים לחסל את המדרש? בוודאי שלא. למדרש תפקיד חשוב מאוד, הקריאה האסוציאטיבית שלו, העמוקה, קריאה שמתייחסת פעמים רבות לפנים כפולות של הטקסט, לרבדי תחתית שלו, להקשרים אינטרטקסטואליים, להפניות ולציורים עמוסים יותר, למסורות קיימות ולתורה שבעל פה, פותחת אפיקים רחבים ועמוקים מאוד במחשבה הדתית. המדרש מאפשר להזניק את הטקסטים המקומיים אל מקומות מופשטים יותר, רעיוניים יותר, עצמאיים יותר, והם מעניקים דרור לפרשנות.

אולם משמעותו של המדרש משמעותית הרבה יותר כאשר הוא בא כקומה נוספת על הטקסט עצמו. או אז המדרש נתפס בעדשה המתאימה לו. אם סיפורי המדרש הופכים לסיפור המקורי, ואם ציורים אגדתיים הופכים להיות ההקשר ההיסטורי, אזי איבדנו את כל ה'מדרשיוּת' שבמדרש. הרמב"ם, המהר"ל, ורבים אחרים, התייחסו בכעס רב לאלה שהבינו את אגדות חז"ל כפשוטן והפכו בכך את חז"ל לאבסורדיים, קטנים ודלי הבנה. את מדרשי חז"ל עלינו להבין כרעיונות רחבים, כדרור פרשני בעל אינטואיציה עודפת ועשירה, כדימויים מרתקים, אבל בשום פנים ואופן לא כ'פשט'.

ח.      תנ"ך בגובה העיניים

מדברים הרבה על "תנ"ך בגובה העיניים". האמת היא שאנו לא זקוקים לתנ"ך בגובה העיניים, מה שמעורר את האסוסיאציה של חוסר קדוּשה והתייחסות בנאלית ולא אחראית, כמו גם חסרת מטען דתי. אנו אמורים ללמוד את המקרא "בגובה המקרא". להבין את מרכזיותו של אלוהים בתנ"ך, את מרכזיות הדת והחיים הדתיים בתנ"ך, את המשמעות של נוכחות אלוהים והיות עִם ועַם אלוהים, את היחסים המרתקים של האבות ושל הדמויות השונות עם האל ועם הקדוּשה. אנו צריכים לקרוא את התנ"ך כטקסט קדוש, ובכך לתקן את מה שעשו מבקרי וחוקרי המקרא השונים.

הקדוּשה של הטקסט תבוא לידי ביטוי בכך שנתייחס אליו כאל טקסט בעל משמעות המופנה אלינו, לא כאל טקסט מחקרי הנלמד באקדמיה, אלא כאל טקסט של הנחיה ואורח חיים. אנו נבין שעל אף אלפי השנים הרבות המפרידות בינו לבינינו אנו עדיין יכולים ומסוגלים 'לתרגם' את השפה שלנו ולהבין אותו בשפתינו. אנו יכולים להקשיב לו גם היום, גם אם יש לנו מושגים אחרים על העולם וידע מפותח יותר. קדושתה של התורה איננה נובעת מן המדעיוּת שלה, דבר שהתורה מעולם לא התיימרה לו, אלא מן התורה שבה, מן המסר המוסרי, הדתי והקיומי שהיא נושאת.

"תנ"ך בגובה העיניים" פעמים רבות מנסה לשטח ולרדד את הטקסט כאילו היה איזשהו טקסט חברִי קליל. האנטגוניזם שביטוי זה עורר מקורו בחוסר הקדוּשה שמאיים ללוות את המגמה הזאת. בוודאי שעלינו לחזור אל המקרא, לקרוא אותו מתוכו, להקשיב לסיפורים בצורה מקורית ואותנטית יותר, בלי להזדקק כל הזמן לתיווכים מדרשיים כאלה ואחרים, אולם תהיה בכך קונסטרוקציה דתית רק אם נדאג שקריאה כזאת לא תיהפך לקריאה אקדמית ומחקרית נטולת קדוּשה. בכך שנראה בתנ"ך טקסט 'שלנו', טקסט אישי שיש בו הנחיה המופנית אלינו, כיהודים המבקשים להקשיב לדבר האל.

ט.      עולם ההלכה

דבר זה רלוונטי גם לעולם ההלכה. אם נשכיל לחקור את עולם ההלכה מבעד להקשר ההיסטורי שבו הוא נוצר אנו נבין אותו בצורה הרבה יותר מפותחת והרבה יותר רלוונטית. נוכל להבחין בין עיקר לטפל, להעניק משמעויות נכונות לדברים, נבין הרבה יותר טוב משמעויות של מושגים כמו טומאה וטהרה, קרבנות ומקדש, ובעיקר נבין את הייחודיות של האמירה התורנית בנוף התרבותי הרווח.

דבר זה יעניק להלכה ניחוח הרבה יותר משמעותי ויאלץ אותנו לוותר על פלפולים, על 'ווארטים', ועל תורות מסובכות ומפותלות בכדי להבין את דיני התורה ומשמעויותיה. אנו ניגש להלכה בעיניים הרבה יותר אמיתיות, כנות ובעלות תוכן.

י.        הרמה הרעיונית והתיאולוגית

רבות מהפרשנויות במגמות שונות של "פשוטו של מקרא" כיום לוקים בחסר בנקודה מאוד חשובה. הם מתעסקים הרבה פעמים במבנה של הטקסט, בצורה שלו, כמו לפעמים גם בהקשרים תרבותיים מסוימים, אבל נוטים להיוותר בשלב הזה ולא להתקדם הלאה. חסר ניסיון להעלות את הדברים לרמה רעיונית יותר, מופשטת יותר, פילוסופית יותר. הטקסט נותר מעט אנמי, טכני, וברגע שהונהר המבנה של הטקסט דומה שמלאכת הפרשנות הסתיימה אצל רבים. מלאכת הפרשנות העיקרית היא לא זו, אלא זאת המצליחה לחשוב על המשמעויות התיאולוגיות, הפילוסופיות והקיומיות הכרוכות והקשורות עם הטקסט המקראי. המקרא מפתח תיאולוגיה ומטאפיזיקה שלמה העוסקת ביחסים מסוימים של האדם עם האל.

אם אנו לא מצליחים לפתח את המשמעויות של הקודש, של התייחסות התורה אל הקודש, הקדושה והמקדש, בהקשר רעיוני ותיאולוגי רחב, ונותרים ברובד של 'פשט' טקסטואלי בלבד, עשינו רק את תחילת העבודה. כך גם אם נתייחס בצורה כזאת לטומאה וטהרה בלי לחשוב על הטיפול הייחודי שההלכה עושה למושגים אלה בניגוד למושגים רווחים באותה תקופה; אם לא נחשוב על הפולחן הדתי בתורה בניגודו לאלילות ולפגאניות; ועוד ועוד. העבודה המרכזית והמשמעותית יותר היא הניסיון להבין את הלך הרוח ואת המשמעויות הקיומיות הגלומות בטקסט.

יא.    בין אותנטיות ופנאטיות להקשבה

ממד זה, האחרון, אמור גם לעזור לנו ב'תרגום' התורה וערכיה. כאשר אנו נותרים ברובד של ניתוח מבנה טקסטואלי בלי ניסיון להבין לעומק את המשמעות המוסרית של העקרונות המובעים בתורה אנו נוטים להתייחס אל המבנה במקום אל התוכן. לדבר הזה ישנה השפעה כבירה על חווייתנו את עולם ההלכה והמצוות.

רבים הם הקולות הקוראים לאיזושהי אותנטיות דתית הכרוכה ברמה התרבותית הכוללת והמרחבית של מושגים. קוראים לחזרה מהירה למקדש בדמותו המקראית, למושגים של טומאה וטהרה במתכונתם המקורית, לפולחנים בהקשר המקורי שלהם. קריאה כזאת מניחה שכל המרחב התרבותי הוא חשוב זאת מתוך קריאת הטקסט ברמה ראשונית בלבד, מתוך ניסיון לפענח את הטקסט ללא פענוח המשמעויות והערכים הגנוזים בו.

כאנשים מודרניים, אין אנו צריכים לשוב לעולם פרימיטיבי בכדי להיות "דתיים באמת", עלינו לוותר על היוזמה ה'אותנטית' הזאת. אנו אותנטיים הרבה יותר כאשר אנו מקשיבים לדבר האל הנובע מן הפרשיות הללו ומן ההקשרים שלהם. כאשר אנו מקשיבים לאופי האחראי והחוקי שהתורה דורשת מן הגישה לקודש, בניגוד להתלהמות האקסטטית שרירותית ואנרכית של הקדושה בפגאניות ובפולחן האלילי, אנו מבינים היטב את המשקל הנכון של דברים. אנו מבינים מה חשוב לתורה. הרבה יותר משחשוב לה ההעפלה אל המקדש, חשוב לה החוויה האחראית של הקדושה, החוויה הכרוכה ב"מורא מקדש"', ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש". הבנת המומנט הזה מעמידה אותנו במקום של קשב לדבר האל במקום במקום של קשב לפסוקים כתובים. אנו דולים את דבר האל מן הפסוקים ולא נותרים ברובד הקטן של הפסוק עצמו.

יש לכך השלכות רבות ומרחיקות לכת. אם בימינו, השיבה למקרא, לפשוטו של מקרא, לאותנטיות הדתית, מביאה אותנו למקום של שחזור מעלה גרה של נורמות תרבותיות שעבר עליהן זמנן, במקום לתרגם את דבר האל למקום שבו אנו נמצאים, הרי שוויתרנו לחלוטין על נצחיותה של התורה, על המסר העל זמני שלה, ועל הרוח הפועמת המפעמת בה ללא הרף. אלוהים מדבר אלינו באופן ישיר, אנו לא זקוקים לנורמות תרבותיות עתיקות בכדי להגשים זאת. אנו יכולים להקשיב לאלוהים גם במשרדי הבנק ועל גבי מטוסים, אם רק נדע להקשיב ולתרגם, ובעיקר, להפריד בין עיקר לטפל, בין תפאורה לבין מרכז, ובין מבנה לתוכן.

הבנה זו אינה גורמת לקעקוע ההלכה חלילה. אלא היא גורמת לנו להבין את ההלכה בהקשרים נכונים. חלק אינטגרלי מקיום ההלכה הוא קיום המסורת, המסורת מחזיקה בתוכה את דבר האל, כאשר שוברים את הכוס שופכים גם את המים. עלינו להבין שאף שישנן הלכות רבות שאולי אינן תואמות את הנורמות התרבותיות שבהן אנו חיים, מכל מקום ההלכה עצמה אינה מתבטלת, משום שהיא חלק מן המסורת, והמסורת מחזיקה את התוכן. האמונה הדתית מאמינה שכאשר עוזבים את ההלכה בצורתה עוזבים גם את תוכנה. הקשבה רק לרוח ללא הקשבה לאות בסופו של דבר תעופף את הרוח אל על ותותיר אותנו חסרי כל.

זאת הסיבה, שגם אם אנו שומרים כיום על הנהגות תרבותיות הכרוכות בטומאה וטהרה למשל (כמו הלכות נידה), אפילו שאנו נמצאים בתקופה מופשטת יותר, שבה תכנים תרבותיים כאלה כבר אינם חיוניים לנו, או כאשר אנו מקשיבים להלכות רבות שנוצרו באווירה של פולחן אלילי, (כמו כתובת קעקע, גילוח בתער ועוד) מתוך הבנה שאנו שומרים בכך על המסורת, כפי שאנו שומרים על יום טוב שני של גלויות ועל יום שני של ראש השנה, אנו נצא ממקום חכם ובוגר יותר, אבל בעיקר ממקום דתי יותר. ממקום היודע להניח את האצבע על המקומות הנכונים.

עבודות אלה יגרמו לחוויה הדתית שלנו לנסוק אל על למקום הרבה יותר גבוה, הרבה יותר חכם, והרבה יותר אינטלגנטי, מבחינה דתית.

על דת ושמרנות

זה כמה שנים שהאופנה הזאת פושטת גם במחוזותינו היהודיים דתיים. עושים יותר ויותר שימוש בפילוסופיה שמרנית בסגנונו של אדמונד בֶּרְק ואנטי מהפכנים מן הז'אנר הזה כדי להסביר, להצדיק, ולהגות על אודות הדת. הדת נתפסת באופן טבעי כמחוז שמרני, הגיגים שכבר כמה עשרות שנים נהגים בחלקים מסוימים של הנצרות וכיום הופכים להיות אופנה אצלנו. השמרנות הזאת היא הדרך הקלה של רב דתי מודרני לייצג בה את דתו מבחינה צורנית. הדת נתפסת כמסורתית, כשמרנית, כבעלת מוסדות וכחובבת מוסדות, כתומכת במוסדות ישנים כמו המשפחה, טענות 'מסודרות' על טבע האדם, הטבעיות הנורמלית של מגדר ומין, אי הרצון בחורבן העבר וכו' וכו'. נעשה שימוש שוב ושוב במנטרות שמרניות (על הדרך גם עם עידון ליברלי אבל בלי תביעה להפרדה מוחלטת של דת ומדינה, וגם כמובן עם ניחוח הנוטה לכיוון קפיטליסטי), מדברים על החורבן הטמון במהפכות ובהלך הרוח המהפכני, על פוליטיקה פזיזה, מדברים הרבה מאוד בשם ערכי החירות בהתנגדותם לרעיונות של שוויון מרקסיסטי וקומוניסטי על כל גווניו, מדברים על החשיבות של המשפחה ה'טבעית', הנורמטיבית, על החשיבות של המוסדות, הקהילה והחברה הדתית לאושרו של הפרט, על התמיכה שהאינדיווידואל מוצא בעולם שבו יש קהילה וחום, בעולם שבו הולכים ללוויות והאינדיווידואל אינו גלמוד, מדברים על ערכי הזקנה מול הצעירים הפזיזים, מדברים על אופטימיות מול עולם פסימי הנתון באבסורד, במיתוס של סיזיפוס ובמשבר ערכים נורא. מדברים בלהט על הרעות החולות של מה שקרוי בנימה כה קלילה 'פוסט מודרניזם', על השלילי שבו ועל השלילה שבו, נגד הרעיונות המוצגים באופן פופולרי כ'אין אמת', מנגד מנסים להציג 'אמת אבסולוטית', 'אמת אחת', המעודנים שבהם מדברים על איזושהי מתינות פלורליסטית ההופכת את האמת האבסולוטית הזאת למלטפת יותר, וכו' וכו'.

אינני רוצה כאן להתעסק עם הטיעונים הללו כשלעצמם, הם לא העניין כאן. מה שמטריד כאן מבחינה דתית הוא הניסיון לעשות רדוקציה של הדת למקום המזוקן הזה, ליטול מן הדת את העוקץ הדתי שלה, להפוך אותה לעמדה פוליטית הטוענת משהו על טבע האדם והחברה, להפוך אותה לרעיון חינוכי איטי, ולדבר בלהט על שיקול דעת בלתי פזיז של האנטי מסורתיות. אני חושב שטיעונים כאלה הופכים את הדת על פניה, וגם מעליבים אותה. זה מעליב להפוך את הפנומן הדתי, שהוא הרבה יותר עמוק מן הצורנות המחשבתית הזאת, הרבה יותר סוער, הרבה יותר לוהט, לאיזשהם רעיונות חמודים וחצי בורגנים על אושר ומשפחה.

הדת עוסקת באלוהים. היא עוסקת בקול דממה דקה, אבל גם באש אוכלה ובסנה בוער. אלוהים מופיע בה כדבר המזעזע את כל אושיות ההוויה, כדבר לוהט, יסודי, מטלטל. חוויית העמידה הזאת בפני אלוהים שעיסוקה העיקרי הוא הקדוּשה מחד גיסא, הקדוּשה הסוערת, הנומינוזי, ההשתוממות לנוכח האינסופיות, תחושת המסתוריות של האל, ה'עפר ואפר' בפני האל, להיות נמס בפני האל, ומאידך גיסא, יראת השמים, המתבטאת כצד השני של המטבע, במורא, מורא מקדש, בפחד, מרחק, בפליאה, בזהירות אינסופית, בקפדנות הלכתית. הדת היהודית ההיסטורית עוסקת בהלכה בצורה הרבה יותר סוערת, תזזיתית ואינטלקטואלית מאשר בצורה השמרנית והמלטפת של זקנה חביבה. לא שאין דמויות כאלה בעולם הדתי, אבל לעשות רדוקציה של הדת למקום הזה, לחשוב שהדת מבטאת את האנמיות המעט פושרת הזאת ביחס למטאפיזי, זה עיוורון כלפי הדת.

התורה והנביאים מדברים על חוויות של התגלות המרעידות את סוכריות האושר, 'עול' תורה ומצוות, כפיית הר כגיגית. לנוכח האל האדם נמוג, נרתע, מפחד, זע אחורה ושועט קדימה, אין כאן סטטיות או הליכה איטית, אלא להיפך, סער וסופה. זה מה שמאפיין את חיי הדת, המומנט של הקדושה, של הופעת הקדושה, כמו גם ההלכה. וכאן גם טעות גדולה רווחת: ההלכה איננה שמרנית, ועובדת היותה קשובה למסורת ולמה שנחקק בעבר איננה בא ממקום של שמרנות ושל עודף ממסדיות. ה'שמרנות' ההלכתית באה מחוויה מסוימת של קדושה, של יראת שמים, של יראה בפני האל. הפיכת ההלכה לפלסטלינה ההולכת לכל כיוון היא זעזוע בעיני שומרי הלכה לא בגלל שזה מקעקע מוסדות אלא בגלל שיש כאן חומרה גדולה ואחריות גדולה ביחס לאל וליראת השמים, כל סגנונם של הפוסקים עטוף באצטלה הזאת. גם התפקיד הלאומי של עם ישראל אמור להיות נידון במעטה של הפרספקטיבה הזאת, מספיק לקרוא כמה פסוקים בפרשת ואתחנן, בחוקותי, כי תבוא או ניצבים, ולראות עד כמה החוויה הלאומית של עם ישראל היא חוויה מסוג שונה לחלוטין מזו של מדינות הלאום ולאומנות פטריוטית של המאה התשע עשרה. מדובר בלאומיות מלאה בקדושה.

הפילוסופיה השמרנית הזאת עושה רדוקציה של כל חוויות הקדושה למומנט המאוד שולי של הדת וגם של ההיסטוריה של הדת שהוא המומנט הפוליטי. היהדות מתעסקת גם בפוליטי, יש כמה פסוקים (בודדים) בתורה שעוסקים בפוליטי, בעיקר בנימה ביקורתית ושוב מתוך ביקורת דתית של הקדושה כלפי הפחד מטוטליטריות שלטונית ומהפרזת הכוח ושכחת האל, המלך אמנם קיים במסורת היהודית, אבל הלכות מלכים, גם בעיני הרמב"ם האוהד הגדול של רעיון המלוכה, שאותו הוא שאב לדעתי הרבה יותר מאפלטון ומהפוליטיאה שלו מאשר מהתורה, הם מקבץ קטן בסוף הספר הגרנדיוזי והמונומנטלי שלו משנה תורה שבו הוא עוסק בהלכה לאורכה ולרוחבה. שלא לדבר על ממלכתיות פחותה הרבה יותר אצל הוגי דעות אחרים ואנשי הלכה אחרים. הממלכתיות, הפטריוטיות והלאומיות, מעולם לא היו ערכים 'ראשוניים' מבחינה יהודית. כל התנ"ך מדבר על העמידה בפני האל, שזו, על ידי כינון ברית עם אברהם נעשית באופן טוב יותר ומוצלח יותר תחת מסגרת לאומית, אבל אין זו אלא מסגרת המאפשרת איזושהי עמידה של ציבור בפני החוויה המטלטלת של הדת. חנה, בצר לה, בלי ילדים, הולכת לבדה בפני קונה ומתפללת, חושבים אותה לשיכורה. אין לה חסינות בורגנית ואצילית של רוזנים ולורדים אנגלים שמרנים.

המומנט הפוליטי מתעסק בחברה, באושרה של החברה, של הקיבוץ האנושי, באסטרטגיות ובתוכניות רחבות של תיעול הנכסים והכלכלה. אלו לא נושאים של מה בכך, בוודאי שלא, ואף אחד לא מזלזל בחשיבות הנושאים הללו ובחיוניות שלהם למין האנושי, אבל עם כל הכבוד, הדת נמצאת במקום אחר לגמרי. היא נמצאת במקום הרבה יותר דרמטי, הרבה יותר פונדמנטלי, הרבה יותר סוער. זאת סערה מטאפיזית, קיומית, פילוסופית, אקזיסטנציאליסטית, הרבה יותר מאשר שמרנות צורנית, ממסדית, ופוליטיקה של שוק חופשי מתון.

השימוש בטיעונים השמרניים בניסיון להציג בהם את הדת חוטא לדת והופך אותה על פניה. לא בגלל שהדת אוהבת מהפכות ואת לנין. להיפך, הדת שונאת מהפכות וקל וחומר את לנין. אבל הטיעונים של הדת מעולם לא היו שמרניים, זה כל כך 'חילוני' להציג את הדת בצורה הזאת, זה 'חילוני' כי אין בכך קשב למה שהיא באמת. הדת שונאת מהפכות בגלל שהיא נמצאת בהלך רוח של השתוממות ושיממון בפני הנשגב והאלוהי. היא נמצאת בהלך רוח של יראת שמים ובקפדנות הלכתית נפשית. להמיר את הרעש המטאפיזי והאקזיסטנציאלי הכל כך סוער הזה בפורמאליות לוגית ומתונה וצורנית זה היפוך המשמעות של דת. המסורת חשובה לדת, מאוד, אבל לא כמו שהמסורת האנגלית ובית המלוכה האנגלי חשוב לאנגלים, אלא במובן מסוים להיפך, בגלל שהמסורת שומרת על יראת שמים ועל קירבה לאל.

היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

להסתדר עם היהדות או לחיות אותה

הקוֹלות הנשמעים ללא הרף בשנים האחרונות מפיהם של דוברי האורתודוכסיה המודרנית בדבר שינויים הלכתיים לנוכח המודרנה, מתחים שבין הלכה ופמיניזם, הלכה ודמוקרטיה, הלכה ושוויון וכו', והניסיונות לפשר בין הצדדים, למצוא את המקומות הפרוצים בעולמה של ההלכה בכדי להתאימן לתופעות התרבותיות העכשוויות, למצוא את האפשרויות הרדיקליות והקיצוניות שנשנו בעולמה ההיסטורי של ההלכה בכדי לאפשר זליגה ומחשבה מחודשת מצידה, מסמנות עמדה 'חיצונית' ליהדות.

עמדה זו באה לידי ביטוי בכך שהיהדות כבר לא נחווית 'מבפנים', כזהות ראשונית, בסיסית, יסודית, של האקזיסטנציה הדתית, היא לא נחווית ממקום של חיבור מנטלי, ממקום של עניין, מקום שבו החוויה ההלכתית והדתית מטלטלת את האדם, מסעירה את רוחו, נוגעת בו, אלא היא נובעת ממקום 'חיצוני', מקום שממנו היהדות נצפית כאובייקט מחופצן, אובייקט הנחקר באמצעות כלים אקדמאיים, מחקריים. כלים שאינם נובעים מתוך האישיות הדתית 'הנגועה' בעצמה, נגועה בדתיותה, אלא מתוך אישיות דתית מחויבת, כזו שאינה רוצה מחד לאבד את קיום המצוות המוטל כאקסיומה דתית ומצד שני אינו מעוניין לוותר על הצורה השלמה של חיים מודרניים ועכשוויים.

קיום המצוות בעיני עמדות כאלו הוא קיום מאולץ, קיום של 'חובה', לא קיום של בסיס ושל חוויה שורשית. ההתייחסות אל המצוות היא התייחסות אל חוק נתון, כבד משקל, שיש לעשותו באופן די טכני בכדי להמשיך ולהיות אדם דתי. אין כאן קשר אל המצוות, קשר מהותי, קשר נפשי, מנטלי. ניתן לומר שהקשר הוא קשר די שמרני, קשר אל התבנית החיצונית, לא אל העולם החי של ההוויה הדתית.

בשל כך התבניות ההלכתיות הנבחנות בכלים אלו הן תבניות טכניות. הן מבקשות למצוא את הסדקים, 'המקומות המותרים' בעולמה של ההלכה, המאפשרים פריצה החוצה, המאפשרים את השיתוף עם העכשוויות. המגמה היא הניסיון 'להסתדר' עם ההלכה, ליישב את ההדורים, להצליח לחיות בו זמנית בשני עולמות.

אז אמנם הניסיונות הללו מצליחים לא פעם ולא פעמיים 'להסתדר' עם ההלכה הרשמית והפורמאלית, אבל הם רחוקים מהווייתה של ההלכה באופן מוחלט. עולם ההלכה הוא עולם שהשחייה בו היא פנימית, שהשקלא וטריא הנערכת בתוכו היא אישית, 'מחוברת'. אין מבחינתו של עולם ההלכה מתחים בינו לבין עולמות אחרים, המתחים הם תמיד פנימיים לעולם ההלכה עצמו, ההלכה היא זו שבתוכה מתרחשות הדרמות הגדולות ביותר של השיקולים וההכרעות. לא בין ההלכה לעולמות חיצוניים, אלא בתוך ההלכה.

הדיונים החדשים הללו מלמדים על נתק מעולם ההלכה. ניתוק וניכור. עולם ההלכה נדמה לאנשים מודרניים כזר, אלא שהם מעוניינים לשמר אותו, הם עדיין נתלים בו, אולם מנסים כמה שיותר 'להסתדר' עמו, לאפשר את הנוכחות של כמה עולמות בבת אחת. הדיונים הללו מעוררים דיונים תיאורטיים ומאוד פורמאליים על היחסים שבין דת למוסר, דת ודמוקרטיה, דת ומעמד האישה וכיו"ב. דיונים אלו זרים לחלוטין לעולמה של ההלכה משום שהם מנוכרים לה. להלכה יש את המושגים שלה, את הגישה שלה לחיים, את היחס העצמאי שלה למציאות. עימות בינה לבין פלטפורמות אחרות של זהויות הוא במובן מסוים התנתקות מן העולם החי של ההלכה ושמירתו במסגרת צרה של אובייקט.

מגמה זו היא הצד השני של המטבע להלכה הסטטית מבית מדרשם של השמרנים יותר. אלו, כמו אלו, חווים את ההלכה במנותק מהחיים, כאילו הייתה אוסף של דינים, הוראות חיצוניות מגבוה, כללים של מותר ואסור, ללא קשר רוחני ופנימי אל החיים. ה'פרומקייט' מבטא יחס אל ההלכה הנובע מטכניות יתר, ושוב, -ממש כמו במגמה ההפוכה-, בניסיון 'להסתדר' עם ההלכה ועם הקב"ה. אלא שהניסיון 'להסתדר' כאן הוא מחמיר הרבה יותר. משום שהפחד והחשש מן הסכנה שבאיסור גדול הרבה יותר בתמונת עולם זו. גם בגישה זו ישנם כל המאפיינים של ריחוק מן ההלכה החיה, ההלכה אמנם גודשת בתמונה זו הרבה יותר את החיים משום שהיא באה לידי ביטוי בכל צעד ושעל ובכל חומרא אפשרית, אבל בסופו של דבר היחס אל ההלכה הוא יחס מנוכר גם במבט הזה. ההלכה מופיעה כחוק טכני המושת מלמעלה, שאין דרך להתמודד עמו ויש להיענות לו, מותר לומר, בלית ברירה.

שתי המגמות הללו מקורן במקום אחד. איבוד המסורתיות של ההלכה והפיכת ההלכה לנתון. בעוד שלכל אורך הגלות נחוותה ההלכה בקרב העם היהודי בעיקר כמסורת, כיחס בין אב לבן, כצורת החיים של היהודי, כקצב הריתמי של היומיום, של מעגל השנה, של השבוע, של החודש, כַּיום נחווית ההלכה באופן 'חיצוני' לחיים. החיים 'כשלעצמם' הם חילוניים במהותם והמאפיין של האדם הדתי הוא בכך שהוא מחורר חורים בחיים החילוניים הללו ומכניס לתוכם ריטואלים דתיים. בעוד שהשבת אצל היהודי המסורתי הייתה חוויה יסודית של ריטואל החיים, אם אפשר לומר, המציאות הלכה אל השבת, השקיעה של יום שישי בישרה את בואה המלכותית של השבת, אצל יהודים בימינו השבת נחווית כ'זמן כניסת השבת', כעניין טכני הפורץ אל תוך החיים 'החילוניים', מפסיק ועוצר אותם.

השאלה הפופולרית היוצאת היום מפיו של היהודי הדתי 'מה ההלכה אומרת?', המשותפת הן לאורתודוכסי המודרני והן לשמרן יותר, היא שאלה הנובעת מתוך ניתוק מן ההלכה. בפרספקטיבה זו, ההלכה 'אומרת' דברים מסוימים, כאילו היא הייתה אובייקט, ישות מצד עצמה. ביהדות המסורתית השאלה 'מה ההלכה אומרת' היא מיותרת, השאלה היא בלתי אמצעית, ישירה הרבה יותר, 'מה צריך לעשות?', 'מה ראוי לעשות'.

יהדות המסורת היא יהדות החיה את עולם ההלכה עצמו, מתוך זהות עמו. השבת, הכשרות וחג הפסח הם מאפיינים של החיים עצמם, הם לא מנוגדים לחיים, אלא להיפך הם הצורה של החיים, הסגנון שלהם, הריתמיקה שלהם. האופי של עולם ההלכה המסורתי שונה לחלוטין מן האופי שלובש עולם ההלכה בשתי המגמות הללו גם יחד. בעוד שההלכה העכשווית היא הלכה המכניסה את עצמה מבחוץ אל תוך החיים, ההלכה המסורתית, זו של שולחן השבת, של ניחוח ערב שבת, היא הלכה שהיא החיים עצמם. צורת החיים של היהודי. היא לא דבר נפרד מן החיים.

מה גרם להלכה לאבד את הגורם החיוני שלה? את המסורת? ניתן להצביע על שתי סיבות אפשריות. האחת היא העובדה שהעם היהודי המודרני, למן ההשכלה ואילך, החל לחשוב את אפשרותה של היהדות באופן 'חיצוני'. ההשכלה העמידה אופציה אחרת של להיות יהודי, אלטרנטיבה למסורת. מגמה זו גרמה לכך שהשיח היהודי הפסיק להתבסס על מסורת והחל להתבסס על אמיתות. על שאלות מופשטות וטכניות של 'מי צודק' וכבר לא על הזרם החי והשוטף של ריטואל החיים היהודי. היהדות הפכה לזירה של התנצחויות, של אידיאות, וכבר לא למקום של מסורת חיה.

הסיבה השנייה היא העובדה שהעולם היהודי במאה האחרונה מתנסה בשינויים פונדמנטליים מבחינה תרבותית המעמידה אותו בקונפליקט כפוי עם העולם המסורתי שלו. היהודי המסורתי מרגיש לא בנוח בחברה המודרנית, הוא מרגיש שהוא לא עומד בקצב שלה, בקצב המוסרי, האידיאי, הוא חש שההלכה רחוקה ממה שנראה כיום כהנחות יסוד של החיים. התנסויות אלו גרמו לאיבוד העולם המסורתי ויצירת עולם חדש של טכניות הלכתית שיש לה את 'האמת שלה'. בסיבה זו מוטמע גורם נוסף: חוסר הרלוונטיות החיה של דינים המותאמים לצורת החיים העתיקה, כמו דיני שמיטה למשל, שמשמעותן החיה בנויה על חיים חקלאיים אקטיביים, ואילו בימינו לא נותר לנו מזה אלא אוסף דינים מנותק ויבש הנוגע ל'הכשרים' ולהוראות אל 'החקלאים הרחוקים', שעה שדין שמיטה המקורי אין קרוב ממנו לחיים עצמם, יש בו כמין סגירת חנויות ועסקים קולקטיבית. השהיית הכלכלה לשנה אחת.

השיבה אל היהדות החיה, יהדות החיים, יהדות המסורת, תצטרך אפוא לחזור אל 'הפנימיות' של החיים הדתיים, היא תצטרף לשוב ולהפוך את ההלכה לאורח חיים ולא להוראות ספציפיות נטולות הקשר המתנגדות לחיים. עצירת המלאכה ביום השבת שוב לא תבוא לידי ביטוי במין הכנעה אל 'אמיתות התורה' הבאה לידי ביטוי בחוק ההטרונומי, המופשט וחסר הצורה של התורה, אלא היא תבוא לידי ביטוי בצורה אחרת לחלוטין, בהתמזגות של החיים עם השבת, בקצב מפכה של ששת ימי עבודה הזולגים מאליהם אל תוך השבת, המנוחה, מנוחת הנפש, וחוזר חלילה.

חזרה ליהדות כזו תשיב את הדיונים ההלכתיים למקומם המקורי. הדיונים שוב לא יעסקו במתחים שבין החיים המודרניים לחיי ההלכה אלא הם יחשבו על ההלכה עצמה במסגרת החיים הזו. ההלכה תאמר מאליה את דברה. שוב לא תהיה המגמה לנסות 'להסתדר' עם ההלכה, או למצער, יקוב הדין את ההר, תדחה ההלכה היבשה את הלך החיים המודרני, אלא המגמה תהיה ההלכה עצמה, רוח ההלכה עצמה שאיננה נחווית במנותק מהחיים אלא בקשר הדוק לחיים.

בעולם כזה שוב לא יתעוררו שאלות ומתחים בין פמיניזם להלכה, בין הומניזם להלכה, בין דמוקרטיה להלכה, אלא ההלכה, בכוחות עצמה, באמצעות החיים שלה, החיים האקטיביים שלה, תתבטא בחוויה מתאימה, בהלך רוח ספונטני הקוצב יד ביד עם החיים המתאימים לימינו. ההלכה איננה מנוגדת לחיים כי אם יוצרת את החיים, הלכה בוגרת תצמח מאליה בצורת החיים השקולה והמתאימה לימינו.

'השינויים' ההלכתיים הרצויים יתרחשו כמו מאליהם, הם יתקלפו ויחשפו את עצמם באופן ספונטני בו ברגע שההלכה תשוב להיות הגורם המחיה את החיים. ברגע שההלכה תהיה החיים עצמם אזי האישה המודרנית תשתלב בה בצורה הראויה ללא פלפולי סרק ומציאת צדדי היתר דחוקים. היא תשתלב לכתחילה, מתוך מודעות, ללא 'ניתי ספר ונחזי' יבש ומיובש. היא תלמד תורה מתוך אווידנטיות בסיסית של חיי הלכה מתוקנים, לא מתוך ניסיון הירואי 'להסתדר' עם 'מה שכתוב'.

יש אפוא לשוב אל ההלכה, לשוב אל החיים ההלכתיים. וכפי שהתבטא הגרי"ד סולובייצ'יק: לא חסרים לנו בימינו יהודים של שבת, חסרים לנו יהודים של ערב שבת.