יום שישי, 3 בפברואר 2017

שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי



את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.


ויש בו בעיקר משמעות פנימית.


אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...