על חטא וקדושה

א

ההגות הרציונליסטית של החילוּן, זו שביטלה את האל הטרנסצנדנטי והמירה את האמת הטרנסצנדנטית בטבע, בעולם, באימננטי ובסיבתיות המכאנית, -היינו, בראש ובראשונה שׂפינוזה-, ראתה בעין מאוד רעה את התשובה ואת החרטה. לדידה מדובר במעשה לא רציונלי בעליל; האדם המתחרט על מעשיו שב אל העבר ומסתבך עמו ללא טעם. החכמה באה לידי ביטוי ביכולת להשתלב בתוך החוק הרציונלי של העולם מכאן ואילך. מה שהיה היה, אין לו כל טעם ואין לו כבר משמעות. החרטה בסך הכל מוסיפה חטא על פשע, מוסיפה עצב על הכישלון.

גם ניטשה, שהכריז בפאתוס על מות האל, ראה באופן דומה את התשובה ואת החרטה, אם כי בנימה שונה. החרטה הינה חזרה מיותרת אל העבר, כניעה למצפון מייסר שמקורו בדבר מה מטפיזי וחיצוני וחסר משמעות, ונבירה חטטנית בשפלי הנפש ללא כל קונסטרוקציה. הביקורת הזאת מופנית בעיקר אל המצפון הנוצרי, אולם יש בה ביקורת על כל מושג החרטה והתשובה.

בסופו של דבר לא ניתן להבין את התשובה אם לא מתייחסים אל האישיות של האדם ולא רק אל מעשיו. צריך להתייחס אל איזושהי אחידות אישיותית, מה שבלשון רבים נקרא בשם 'נשמה'. ה'אישיות' הזאת היא מכלול, היא לא רק גוף העושה מעשים מסוימים, אלא היא אישיות הנמצאת כמקשה אחת במקום חיובי או שלילי. לתשובה יש משמעות רק לאור ההנחה הזאת. אנו חייבים לחשוב על מושג של אישיות בכדי לחשוב על מושג של תיקון או שינוי 'דרך'.

אבל זה עדיין לא מספק להבנת המשמעות של תשובה. כאשר אנו יוצאים מנקודת מבט סיבתית, אימננטית ורציונלית התשובה נראית כמיותרת לחלוטין ואף כמשא מכביד. גם אם האדם חטא עד עתה אין זה אומר דבר לגבי העתיד. כל רגע עומד בפני עצמו. על האדם מוטלים חיובים שונים, מצוות ועבירות, ועליו למלא אותם בקפידה, בלי קשר לשאלה מה הוא עשה או לא עשה עד היום. כל רגע ורגע מצווה ציווי נוסף. מה שהיה היה, אין טעם לשוב אל מה שהיה, משום שהוא לא אמור להשפיע על העתיד. כל רגע עומד לדיון חדש.

נוכל אמנם להתייחס לתשובה כאל תופעה פסיכולוגית גרידא אבל בכך נוריד ממנה את כל העוקץ. אם נטען שפעולת התשובה איננה אלא מוטיבציה למר נפש שנכשל ורוצה להשתקם, איבדנו את כל 'חובת' התשובה. בנוסף לכך, כפי שמעיר ניטשה, התשובה איננה בהכרח שיקום טוב, היא מחזירה את האדם שוב אל המקום המייסר והשפל של החטא.

ב

התשובה מתיימרת 'לשנות' את העבר, לתקן את מה שהיה, וזה, נדמה, האלמנט הפחות רציונלי שבתשובה. האם אדם שרצח יכול להחזיר לחיים את קרבנו? האם אדם שחילל שבת יכול להחזיר את מעשיו לאחור? בוודאי שלא. ובכל זאת לתשובה יש יומרה כזו. מה פשרה של אותה יומרה?

ובכן, בוודאי שאם היינו רואים את כל היחס של האדם אל העולם כיחס הבנוי על מעשים ופעולות בלבד, מצוות ועבירות, לא היינו יכולים לחשוב על תשובה. אין אנו יכולים לשוב לאחור ולבטל פעולה שנעשתה; אנו גם לא יכולים לבטל את ההשלכות של אותה הפעולה. כפי שכתבנו, המשמעות של תשובה מתחילה במישור אחר לגמרי, במישור של האישיות. הדיון הוא לא הפעולה שנעשתה אלא החותמת שאותה פעולה הותירה. הנפש רשמה בתוכה את העבירה והנפש נעשית נפש חוטאת. את הנפש החוטאת ניתן להמיר לנפש צדיקה.

לא ניתן להבין את המשמעות של תשובה בלי להבין את הקטגוריה של החטא. החטא איננו עבירה. בניגוד לעבירה שכל משמעותה מתרחשת בעולם של החוק, של האסור והמותר, של הנוֹמוֹס, החטא אינו פעולות או מעשים אסורים, אלא הוא רושם, פגיעה. פעולה המותירה רושם ממשי כלשהו במציאות ההווה.

לחטא יש משמעות דווקא בעולם בעל תפיסה דתית משום שהוא נולד במרחב שיש בו תפיסה של קדושה. במרחב שישנה רק תפיסה של מוסר, פעולות צודקות ופעולות אסורות, אין מושג של חטא. בתפיסה הזאת יש לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. כל הפעולות שאנו עושים במרחב כזה מבודדות בְּהווה סגור, ה'חזרה אל העבר' באמצעות תשובה היא חסרת משמעות מן הבחינה הזאת. המוסר מתעניין בפעולה הספציפית, הפרטיקולרית, ומה שהיה היה. לעומת זאת במרחב דתי שבו יש ממד של קדוּשה, הנושא אינו הפעולה הפרטיקולרית אלא הרישום של עולם הקדושה. הקדושה היא אפוא נוכחות של עולם צפוף מבחינת התכנים הרוחניים, ובעולם הזה יוצרים איזשהו ציור של ההוויה. לא מדובר בפעולות מבודדות אלא בציור כללי של 'נשמה' כלשהי של ההוויה, חיות שלה.

החטא הוא אפוא פגיעה בקדושה. הוא מכתים את הקדושה. זאת הסיבה שמדברים על מושגים כמו טהרה, כפרה וחיטוי. המושגים הללו אינם מתייחסים לפעולות כלשהן שנעשו אלא לעולם הקדושה שאנו חיים. העולם הזה מוכתם על ידי החטאים ועל ידי פעולה של טהרה אנו מטהרים אותו, הופכים אותו לזך יותר, לקדוש יותר.

זאת הסיבה שהתשובה מתייחסת אל האישיות של האדם ולא אל הפעולות שלו, אל החטאים ולא אל העבירה במובן הפרקטי הצר, אל הכפרה ואל הטהרה ולא אל המעשה כשלעצמו, אל אלוהים ולא אל הפעולה. מדובר כאן ברצף, התשובה היא פעולה דתית במהותה: היא שייכת לעולם שבו ישנה תמונה של אלוהים, של קדושה, של חטא, של כפרה ושל טהרה. כל המושגים הללו הם מושגים הנובעים מתפיסה של מרחב דתי, רליגיוזי.

ג

בניגוד למוסר אתאיסטי שהוא מוסר טראגי בטבעו משום שהוא קשור אל הפעולות הספציפיות, אל הפעולות כצווים קטגוריים מוחלטים, ואם כן אל ה'בלתי הפיך' שבפעולה, במוסר דתי ישנה הופעה הרבה יותר נזילה של ההוויה. ההוויה יכולה להתעצב מחדש ללא הרף, ליטול את זדונות העבר ולהפוך אותם לשגגות, את השגגות להפוך לזכויות. ההעברה של הדיון מהמרחב של הסיבתיות האימננטית הסגורה בתוך עצמה, בתוך המכאניות של העולם, בתוך ה'קונאטוס' שלו, ואם כן בתוך הסגירוּת של פעולות אתיות, אל מרחב של קדושה וחטא, עולם שבו יש חיוניות של ההוויה וטרנסצנדטיות של אלוהים, מאפשרת את הופעתה של התשובה. ההוויה נתונה תמיד ב"מֶשֶׁךְ", אין בה לעולם סגירות אימננטית הכובלת את רגעי ההווה לעצמם.   

בכדי להבין את התשובה יש צורך בהבנה של מושג החטא ושל מושג הכפרה. בכדי להבין את החטא יש להבין את הקדושה. לא בכדי עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים היא כפרה על המקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם. המקדש נעשה מזוהם על ידי החטאים ועבודת הכהן מטהרת, מזככת, מְפַנה את הזיהום. החטאים מתנקזים כביכול לאיזשהו מקום בתוך עולם הקדושה המכתים את ההוויה. את הכתם הזה אנו אמורים להסיר על ידי פעולת התשובה.

מוסר הנובע מתוך עולם דתי הוא מוסר הנובע מנקודת מוצא שונה, הוא לא נובע מן החוּקיוּת של הצו, אלא מן הרשמים של ההוויה. החטאים של בני אדם לא מבטאים רק מעשים לא חוקיים באופן 'טהור', אלא הם מבטאים את הכתמים שבהם מוכתמת ההוויה. העונשים הניתנים בתמונת עולם דתית לעוברי עבירה אינם עונשים הבאים כתגובות של האדון, בעל הסמכות, כלפי העבריין, אלא תוצאות של החטא. החטא מכניס את בני אדם לעולם לא טוב, לעולם שיש בו קללה, שאין בו קדושה, שיש בו בגידה, אי הצלחה, שקר, גועל וריקבון. לעומת זאת המצוה איננה רק פעולה אלא היא כניסה לעולם שבו יש טוהר, קדושה, אווירה טובה, הצלחה, ידידות. זהו ההסבר האמיתי לפרשיות הקללה והברכה בפרשיות בחוקותי וכי תבוא. לא מדובר בנקמה אגרסיבית של האל וגם לא באכזריות של ענישה, מדובר בתמונת העולם הדתית. בתמונה הזאת אנו בוחרים בין עולם מצליח, מבורך, שיש בו נוכחות של קדושה, לעולם מקולל, ספוג ברוע, אלים ורקוב. על כך מדברים חז"ל כשאומרים "שכר מצוה מצוה", או "מצוה גוררת מצוה". המצוה היא חלק מעולם, היא לא רק פעולה ספציפית וסגורה. השכר של המצוה אינו רק הפעולה הפרטיקולרית של המצוה או התוצאה שלה, אלא היא 'עולם המצוה' שאליו מכניס האדם את עצמו.

התשובה היא אפוא טיהור ההוויה מחדש.

"אני לדודי ודודי לי" - על ההדדיות שבפעולת התשובה ועל תיאולוגיה אישית

א

במקומות רבים בספרי הנביאים אנו מוצאים שהתשובה איננה פעולה חד סטרית, אלא יש לה הד, דוּאליוּת. "שובו אלי - ואשובה אליכם" (מלאכי ג), פעולת התשובה מתחילה אצל האדם אולם מסתיימת אצל האל. האדם שב לה' וה' שב אליו בתגובה. "שובו בנים שובבים – אֶרְפָּה משובותיכם" (ירמיה ג). "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך... – ארפָּא משובתם אוהבם נדבה, כי שב אפי ממנו" (הושע יד). "וְישובו איש מדרכו הרעה... – מי יודע ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו" (יונה ג). "שובו עדי בכל לבבכם... ושובו אל ה' אלוהיכם... – מי יודע ישוב וניחם" (יואל ב).

ניסוח ספרותי זה מעיד על משמעות פנימית שיש בתשובה. התשובה איננה רק מחזירה את האדם לעבר האל ומעמידה אותו במקומו הנכון, אלא היא עושה תנועה כפולה, היא מעוררת תשובה גם מן הצד השני. הקירבה של האדם אל האל יוצרת ומכוננת קירבה של האל אל האדם, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת".

מה משמעותה של דו צדדיות זו? מובן שיש כאן ממד דיאלוגי. בדרכו של בובר ניתן לומר שיש כאן יחס דיאלוגי הנבנה מ'קיומיוּת' של זה אל זה. התשובה אינה רק מעמידה את האדם בקירבתו של האל, שהרי אם כן מה משמעות ההתקרבות של האל אל האדם אחרי שהאדם כבר קרוב אליו? יש בקירבה הזו בהכרח ממד נפשי וקיומי. הקשר האקזיסטנציאלי של האדם לאל יוצר קשר אקזיסטנציאלי של האל לאדם. (ראו עוד: מרטין בובר "דרכו של מקרא", נבואה ואפוקאליפטיקה).

ב

תשובת האדם יוצרת שינוי בהופעתו של האל, בצורה שבו הוא מתגלה בפני האדם. אם לפני התשובה האל היה מתגלה בממדים הקוסמיים או האונטולוגיים שלו, דהיינו בצורה המופשטת שלו כ'אחרוּת' מוחלטת, הרי שאחרי התשובה, הופך האל המופשט לאל חי. ה'אחרוּת' של האל הופכת להיות דינאמית, חיה, והאל מופיע בצורה של ידיד וקרוב.

כפי שכבר הודגש למעלה, התשובה אינה רק שינוי דרך מדרך רעה לדרך טובה, שהרי בשינוי דרך כזה אין כל מושג חדש, הוא מתבקש מאליו. התשובה מבטאת דבר מה נוסף. הדבר הנוסף הזה הוא קיום של קירבה, פעילות בעלת קיום סובייקטיבי. היחס הדתי אל האל מפסיק להיות יחס של 'חוק', 'נומוס', והופך להיות יחס של 'אֶרוֹס'.

ועדיין, לא יהיה זה נכון להציג זאת רק במונחים מסורתיים של אדנות מול ידידות או תיאולוגיה של חוק לנוכח תיאולוגיה של אהבה. התיאולוגיה עומדת כשלעצמה, וההגדרות שאנו נותנים לה הן הגדרות העומדות בזכות עצמן. בפעולת התשובה יש 'משהו שקורה', משתנה משהו בפועל, מבחינה ממשית, בהופעתו של האל. האל מופיע בדרך אחרת. לא מדובר רק בהנהרה, בהבנה טובה יותר של האל, ביצירת קשר מסוג אחר, אלא מדובר בנוכחות אחרת שלו.

אזדקק לרגע למחשבות מן הפילוסופיה של היידגר בכדי להעתיק אותם לקיומו של האל. כאשר אנו חושבים על 'ההגדרות' של האל, על 'המטאפיזיקה' שלו, על ה'מבנה' שלו, אנו עוסקים באל כ'יש' (כחלק מן ה'ישים' בעולם) ולא כ'ישות'. אנו מבינים אותו כאובייקט מנותח. האל עושה כך, האל מוגדר כך, האל ברא וכו'. למונחים הללו אין 'קיום' במובן של 'היות', האל לא 'הווה בפועל', אלא הוא קיים כנתון, כ'יש'. כאשר אין את הדינאמיות של התשובה אזי האל מופיע בפני האדם בצורה הזו של 'ישים אובייקטיביים', כדבר מה הנתון להגדרות ולניתוחים לוגיים. התשובה משנה אפוא את הופעתו של האל, היא פותחת את המבט למבט רליגיוזי 'אותנטי', הקשוב ל'ישות' ולא ל'ישים', ל'הוויה' ולא ל'דברים'. האל מופיע בְּפָנים של אל חי, דהיינו כדבר מה ההווה בפועל, ההווה באופן פעיל, לא כרדוקציה של הגדרות, אלא כהווה הרמוני והוליסטי.

מהותו של האל אינה משתנה, זה הרי מיסודות הגדרתו של האל; קיומו הוא אינסופי ומבחינת ההגדרות המהותיות לו הוא בלתי משתנה. אולם ה'דתיוּת' (רליגיוזיוּת) מתחילה באותו מקום שבו האל אינו מתַפְקֵד כמושא של הגדרה מופשטת, אלא כממשות חיה. דבר זה אפשרי כאשר אנו מפסיקים לתפוס את האל כמושא של הגדרות אנליטיות, אם כאינסופיוּת, אם כ'סיבה ראשונה', אם כ'כל יכול' וכו', אלא תופסים אותו כמושא פנומנולוגי המופיע בתוך הבריאה. בצורה זו אנו שומעים את האל מדבר, מרגיש, חווה, אוהב ורוצה. זאת השפה שבה דיברו הנביאים. מדובר בשפה של חיזיון, של מראה, של הופעה. אף ש'ההגדרות' של האל הן בלתי נתפסות, האל 'עצמו' הוא נתפס. זהו הפרדוכס שבהופעתו של האל. האל מופיע ומביע את עצמו הרבה יותר ממה שאנו יכולים 'לדעת' עליו.

בצורה הזו אנו לא יודעים על האל אלא יודעים את האל. אין אנו מתעסקים ב'צורה' המופשטת שלו וברדוקציה אנליטית למהותו, אלא להיפך, אנו מקשיבים לו. יש כאן פעולה של השעייה, אֶפּוֹכֶה, כמו זו המופיעה בפילוסופיה של הוסרל. אנו אמורים להשעות את האנליטיוּת, את הניסיון להגדיר, בכדי שתהיה לנו יכולת 'לקלוט', לראות את פני האל. כאשר אנו לא מתעסקים בשאלה מי הוא האל אלא בשאלה הנפשית של ההיכרות עם האל, של הדיאלוג עמו, אזי אנו יכולים לחוש אותו.

אם התשובה היא מצוה הניתנת בידי הנביאים הרי זה בגלל העובדה הזאת. הנביאים מדברים חזון, הם מדברים ומדבררים את האל. התשובה מתוארת בפיהם כשיבה אל ה' וכשיבה של ה' אל השב, יש כאן סימביוזה בין שני אוהבים המתרפקים זה על זה. אם בתחילה היה האל מנוכר, על ידי התשובה הוא נעשה מוכר. אם בתחילה היה האל מציאות 'אי שם', לא נוגעת ולא מחוברת אל האדם, על ידי התשובה האל עצמו הופך להיות מחובר אל האדם, בחִיוּת הפוזיטיבית שלו.

זה החידוש הגדול שיש במצוַת התשובה. יותר מאשר חרטה על עוונות, עלייה לדרך טובה יותר והיענות לחוקי האל, יש בתשובה ממד תיאולוגי מובהק. לעבור ממקום שבו אנו רק עושים את רצונו של האל, למקום שבו אנו שבים אל האל, נמצאים בקרבתו, כמו איש לאיש, סובייקט לסובייקט.

ג

הנה כי כן, לפי הדברים שאמרנו עד עתה על התשובה, התשובה איננה רק מחיקת החטאים והעוונות, חרטה, ועלייה לדרך טובה יותר. אלה אמנם הכרחיים לתשובה, אבל נראה נכון יותר לומר שהחטאים והעוונות אינם הנושא עצמו אלא המחסום בפני הקירבה לאל. הכפרה והתשובה מאפשרים את הקירבה המחודשת אל האל ואת הקירבה של האל אל האדם. ישעיהו אומר: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיהו נט ב). משמעות הדברים שהחטא מהווה חציצה בין האדם לאל. התכלית היא אפוא הקירבה בין האדם לאל והחטאים מונעים זאת. לא החטא הוא הנושא אלא הקירבה לאל. כאשר אומר הושע "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך" הוא מעורר אפוא לשים לב לעוונות כמכשולים בדרך אל האל.

זהו הפן התיאולוגי מאוד המדובר בתשובה שעליה מדברים הנביאים. אין כאן צמצום של התשובה לתיקון החטאים גרידא, אלא תיקון החטאים כדי לסלול מסלול מחדש לאהבת ה' ולקירבתו. אם נשתמש במונחים קלאסיים הרי שניתן לומר שהפגם האתי מונע מן התיאולוגי להופיע, אולם התיאולוגי הוא המטרה.

הפן התיאולוגי המובן כדביקות באמת מופשטת וחסרת חיים קיומיים אינו סיבה לעצמו. פן כזה אינו מצדיק את עצמו; אם ישנה הצדקה לפן התיאולוגי כנדבך נוסף, כקומה נוספת מעל ההכרח האתי, הרי זה בגלל שלא מדובר בתיאו-לוגיה, בלימוד על האל, אלא בדבקות באל כישות, כממשות חיה, כסובייקט אלוהי, בחיים עם האל ואת האל.

את הקשר בין האל לאדם יש להבין כמו קשר בין אדם לחברו. כאשר אדם חוטא לחברו, לא רק שהוא עבר על פן אתי, על חטא מוסרי, אלא הוא חוטא לו, הוא מתרחק ממנו. לא ניתן לנהל קשר עם אדם שחוטאים לו, שגונבים ממנו, שחומסים אותו, המעשים הללו מקהים את הקשר. החרטה ותיקון החטא לא רק מעלים את האדם לדרך טובה יותר, להתנהגות הולמת עם הזולת, אלא מאפשרים כינון ויצירה של קשר חדש עם אותו חבר.

ד

רוב החטאים שמונים הנביאים כחסמים מן התשובה הם חטאים מוסריים ולא חטאים דתיים. הם מתרים על שחיתות, על אי צדק, על אי רגישות ליתום ולאלמנה, על רציחות ועל חמס. הם אמנם מתרים גם רבות על עבודה זרה כמובן, ועל מצוות עקרוניות כמו השבת, מצוות הקשורות לאיבוד של הקשר עם האל, אבל החטאים הממשיים שעליהם הם מדברים הם בדרך כלל חטאים שבין אדם לחברו. החטאים הללו הם המוצגים כמונעים את הקירבה המחודשת לאל. הנה הדוגמה מדברי ישעיהו: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע. כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון, שפתותיכם דיברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה... מעשיהם מעשי אוון ופועל חמס בכפיהם, רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי. מחשבותיהם מחשבות אוון, שוד ושבר במסילותם. דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם..." (ישעיהו נט).

חטאי המוסר הללו מוצגים כפגיעה באל וכחטא לאל והם אלה המרחיקים את הקשר בין האדם לבוראו. לאמור: כאשר אדם חוטא לחברו הוא לא חוטא רק לחברו אלא הוא חוטא בראש ובראשונה לאל.

אילו היה האל הגדרה מופשטת בלבד אזי החטאים היו מובנים אך ורק כעבירות, דהיינו כמעשים אסורים ולא אתיים, לא צודקים ולא מוסריים. היינו מבינים שהאל הורה שלא לעשות חמס ושחיתות משום שזו האמת. הייתה זו עוד מצוה, עוד חוק. דווקא העובדה שהאל אינו מופיע כאמת מופשטת ואנליטית אלא כדמות חיה מאפשרת להבין את האינהרנטיות של הממד האתי עם הממד הדתי.

הופעתו של האל איננה הופעה של אמת, אלא הופעה של אישיות הרוצה דבר מה. בשל כך, חוקיו של האל אינם חוקים המורים איך צריך להתנהג, משל הייתה האתיקה איזשהו צו קטגורי מופשט, אלא הם חוקים הקשורים לאל באופן אישי. החטא אינו רק עבירה על החוק אלא צריך להיתפס במונחים של בגידה, בגידה המעוררת מרחק אישי וסובייקטיבי בין האל לאדם.

משום שהאל, בהיותו אל, מופיע בפני בני האדם כבורא, דהיינו כמי שנותן את ההוויה, מעניק אותה כיצירת אומנות לקונה משתוקק. ה'מתן' הזה אינו עובדה פיזיקלית, הוא קודם כל עובדה פנומנולוגית. ובשל העובדה הזאת הוא מופיע כמתנה, כיצירה, כ'דבר', כמעשה אומנות. בשל כך, הפגיעה האתית אינה יכולה להיוותר בממד של העבירה על החוק, העבריינות או השחיתות, אלא היא הופכת להיות פגיעה אישית באל, פגיעה בעולם שהוא נותן ומעניק, פגיעה ביצירת האומנות פרי עטו. זאת הסיבה שחטא כלפי הזולת הוא לא פחות מכך חטא אישי כלפי האל.

פעמים רבות נוטים להבין את דברו של האל כציווי מופשט. הפגיעה האתית פוגעת באופן אישי בזולת ועבירה על החוק של האל. אולם האמת היא שגם את הפגיעה בזולת אנו אמורים להבין כפגיעה אישית באל. זה אפשרי כאשר האל הופך בעיני האדם לאישיות של ממש, למישהו ולא לעיקרון. המישהו הזה הוא 'ישות' התובעת מן האדם בתביעה אישית שלא לקלקל את עולמו. להיכנס לעולם של תשובה הרי זה להיכנס לעולם שבו האל נוכח באופן חי כאישיות ולא כעיקרון אבסטרקטי, בצורה הזו מתאפשרת דתיוּת רליגיוזית שהיא אינהרנטית גם לממד האתי שלה. האתיקה איננה נתפסת כחוק מופשט, כסדר אזרחי, כצו קטגורי, אלא כקיום זה לזה, והיא נתפסת במונחים של חטא, פגיעה ובגידה כלפי האל.

ה

הרעיון של ההדדיוּת בתשובה, של הדיאלוגיוּת, הסימביוזה שבין האל לאדם, מופיע כמה פעמים בתורה במפורש. למשל: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו יב). "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים... וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יז-יח). המשמעות העמוקה של הדברים הללו היא שבעיקרון ההדדיות נוצר משהו אצל האל עצמו. האל אינו האלוהים כשלעצמו, אלא הוא הווה לך לאלוהים. האלוהות איננה רק תכונה מהותית לו מבחינת ההגדרה אלא היא תכונה נפשית ומעשית, המיוחדת אל האדם המסוים. הוא הווה לאדם, לא רק מצוי כאלוהים.

הנקודה הזו תלויה בנקודה האחרת, כאשר הפסוק מסביר שאלוהים אינו רק מוגדר כאלוהים, אינו רק ישות אובייקטיבית, אלא הוא 'הווה', הווה למישהו, הווה בפועל, כמו בפילוסופיה של היידגר. ה'הווה' כאן ('להיות למישהו'), הוא הווה פעיל ולא הווה סטטי. הוא הווה של אירוע, משהו מתארע כאן, האלוהות נעשית נזילה.

העניין הזה מופיע יותר מכל בסיפור ה'הוויה' שבפרשת שמות. משה מגיע אל סנה שאיננו אוּכָּל, רואה שם את האלוהים המבקש ממנו לשוב אל אחיו במצרים ולגאול אותם מעבדותם. שם הוא שואל: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה?", והתשובה של האל היא "כי אהיה עמך". אחר כך הוא שואל מה יאמר לעם ישראל כשישאלו אותו מה שמו של אלוהי אבותם, ואלוהים עונה: "אהיה אשר אהיה... אהיה שלחני אליכם". אחר כך משה שואל אותו איך יוכל ללכת ולדבר אל פרעה הרי הוא "כבד פה וכבד לשון", והאל עונה לו: "ואנוכי אהיה עם פיך". ומשה אומר שוב אימרה קצת מוזרה: "שלח נא ביד תשלח", והאל שולח את אהרן לעזור לו ולהיות הדובר שלו: "ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו", "והיה הוא יהיה לך לפה", "ואתה תהיה לו לאלוהים". המילה המנחה היא "להיות". כולם נדרשים לשוב לאיזושהי הוויה פעילה: "להיות", להיות למשהו, להיות לעצמם. אף האל הווה את הווייתו.

הסנה בוער ואיננו אוכל. זה אולי פירוש המחזה. לבעור בלי להישרף. להיות למשהו. להוות את העצמיות. כאשר משה ניגש וטוען טענות חוזרות ונשנות על העדר אפשרות, על שפלות וקטנות, האל אינו עונה לו: כן, אתה ראוי לכך. הוא לא משקם את מעמדו, אבל הוא כן קורא לו 'להיות'. אלוהים 'הווה' למשה, 'הווה' לעם. משה 'הווה' את עצמו, 'הווה' את עצמו לאהרן, אהרן 'הווה' את עצמו למשה. כולם הווים לכולם. להיות למישהו, להיות בשביל מישהו, זה לא רק לתת משהו, לעזור, לפעול, אלא זה להינתן, להיות במקום שממנו הפעולה היא פנימית ולא חיצונית. העזרה הממשית והחיצונית נובעת מתנועה פנימית. זאת בעירה פנימית שאינה מכלה אלא רק מציתה.

תשובה - מצות נביאים

א

"כל הנביאים כולן ציוו על התשובה" – לשון הרמב"ם בפרק השביעי מהלכות תשובה (הלכה ה). מילים אלה אינן מליצה בלבד אלא דברים כהווייתם: תשובה היא מצוַת נביאים. בתורה אין אנו מוצאים כל חיוב או מצוה לשוב בתשובה ואף אין אנו מוצאים כמעט רמז לערך של תשובה, מושג התשובה הוא מושג הקורם עור וגידים דווקא בדברי הנביאים.

ההסבר לכך הוא פשוט; תשובה במהותה איננה אחת ממצוות התורה משום שהיא גופה תביעה לקיים את מצווֹת התורה, היינו לשוב אל התורה, ובשל כך היא קודמת במהותה לתורה. התורה אינה מצַווה על תשובה, משום שאם יש תורה הרי שקָדמה לה תשובה. אדם המקיים את התורה מחדש הוא אדם ששב בתשובה, התשובה גורמת לאדם לקיים את התורה ולא התורה גורמת לו לשוב. תשובה איננה מצוה, איננה חובה המוטלת על האדם, אלא היא התנועה הפנימית הגורמת לאדם לשוב למקום שבו יש תורה ומצוות.

בתחילת הלכות תשובה כותב הרמב"ם: "כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא". האחרונים תהו מדוע לא הזכיר הרמב"ם את התשובה כמצוָה וּרְשָׁמָהּ רק כהליך אישי? היו שאף ביקשו לדייק מכאן שלדעת הרמב"ם אין מצוה לשוב בתשובה אלא רק להתוודות באם ישוב בתשובה, ויש שסירבו לכך וטענו שהדבר בלתי אפשרי: הרמב"ם הלא מדבר כאן על "הלכות תשובה" ובכותרת להן נאמר "מצוַת עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה", מפורש אם כן בדבריו שישנה מצוה לשוב בתשובה.

העיכוב על ניסוח הדברים בהלכה הראשונה שבהלכות תשובה אינו מדויק. כך היא דרכו של הרמב"ם לכתוב בכותרת ההלכות את גוף המצוה ולאחר מכן, בתיאור ההלכות, לשרטט את השתלשלותן ואת הצורה שבה יש לעשותן. ישנה מצוה לשוב בתשובה כפי שאכן מפורש בדברי הכותרת, ובהלכה הראשונה מתחיל הרמב"ם לבאר את פעולתה של מצוה זו: "כשיעשה בתשובה וישוב מחטאו", היינו, כאשר יקיים מצות תשובה, "חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא".

אבל ההערה העקרונית עדיין במקומה עומדת. התורה לא ציוותה על תשובה, ונכון לומר שאין מצוה לשוב בתשובה. אם ישנה מצוה כזו היא מצות נביאים. אופייה של מצות נביאים היא בכך שהיא לא מצוה ממצוות התורה, אין הנביאים מחוקקי חוקים של תורה, גופי תורה, אלא מצַווים לשמור על התורה ולעודד את קיומה, וכלשון הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ב): "לא לעשות דת (חוק) הוא בא, אלא לצַווֹת על דברי התורה, ולהזהיר העם שלא יעברו עליה", הנביא מעודד ומצַווה על עצם קיום התורה ואינו מחוקק את חוקי התורה. זאת גם הסיבה שמצווֹת נביאים הן מצווֹת שתוקפן הוא רק לפי שעה (שם ה"ג), משום שממהותו של נביא היא המקומיוּת, הלוקליוּת, הדיבור שלו מכוּוָן אל הסיטואציה הנתונה ולא אל החוק הכללי.

מצוַת תשובה היא אפוא עידוד של נביאים לשוב אל ה', אל התורה ואל המצוות. לא התורה מצַווה על התשובה אלא התשובה 'מצַווה' כביכול על התורה ועל קיומה.

ב

דברים אלה מצריכים עיון נוסף. מכיוון שאין התשובה אלא חזרה לדבר ה', חזרה אל התורה וחזרה אל המצוות, הרי שאין בה לכאורה כל דבר חידוש, והיא בסופו של דבר התביעה הפשוטה מן האדם לשוב ולקיים את דבר ה'. הנביאים דיברו על כך רבות משום שתפקידם היה להוכיח, להעניק כוחות, לומר דברי מוסר, לתת מוטיבציה, אולם לא בגלל שהם אמרו איזשהו דבר חידוש, קטגוריה בפני עצמה ושמה תשובה; מדובר בסך הכל בפעולה הפשוטה של קיום התורה. אם כן, מה הם "הלכות תשובה"? מה היא "מצוַת תשובה"? האם אכן יש מושג כזה?

ברור הוא שבתפיסת ההלכה, חז"ל, ואף הנביאים, ישנה קטגוריה ייחודית של תשובה, שהרי הלכות שלמות עוסקות בשאלה איך עושים תשובה, מה הן הפעולות המרכיבות אותה ומה היא תשובה שלמה. אם לא הייתה כאן אלא שיבה אל התורה וקיומה מחדש לא הייתה לה לתשובה כל צורה ואופי משל עצמה, היא הייתה רק דרך ואמצעי להגיע אל התורה מחדש. גם הנביאים וגם ההלכה מדברים על התהליך הזה כעל קטגוריה בפני עצמה, בעלת חוקים משלה, סגנון משלה וכללים משלה. התהליך של השיבה הוא לא רק 'אמצעי' אלא הוא מטרה בפני עצמה, פעולה בעלת משמעות עצמאית.

למעשה, השאלה העומדת ברקע היא השאלה הראשונית והבוסרית יותר, אותה מעורר ה'משך חכמה' במלוא חריפותה. לשם מה אנו זקוקים לתשובה? הלא האדם מצוּוֶה ועומד לקיים את מצוות התורה בין אם חָטָא ובין אם לא, בין אם הוא צדיק ובין אם הוא רשע. מדוע אנו זקוקים אם כן לתשובה כמצוָה בפני עצמה? בלאו הכי, גם אם לא יחטט בפצעיו ובחטאיו, האדם מצוּוֶה מכאן ואילך לקיים את התורה. וכי ישנה מצוה לחטט בחטאי העבר ללא כל סיבה? והאם העבר אינו אַין? לכאורה עזיבת החטאים מתבקשת רק כדי לעלות על דרך טובה מכאן ואילך, אולם בין כך ובין כך האדם מחויב לעשות זאת, אין איזושהי 'חפצא' בפני עצמה של עזיבת החטאים ותשובה.

ההסבר הוא שלמושג התשובה כמושג עצמאי אין מובן אם נרצה להבין אותו רק כפעולה של עזיבת החטא ועשיית טוב. אלה מושגים העומדים כבר בזכות עצמם ואינם מתפקדים באופן עצמאי כמושג חדש של תשובה, ואם הם מכוננים בתמונת העולם של התשובה הרי זה משום שהם חלק מן התהליך של תשובה, אבל הם לא עיקרה. עיקר התשובה צריך להיות מובן כיצירה בפני עצמה של מצב, של הוויה מסוימת. להיות 'בעל תשובה' הרי זה להיות עם מטען נוסף על פני האדם הרגיל, עושה הטוב.

ג

"שובו אלי ואשובה אליכם". המושג של תשובה אינו רק עשיית הנכון והטוב אלא הוא מושג המכוּוָן ליצירת קשר. בכל ספרות הנביאים אנו מוצאים את התשובה כמכוננת בהקשר הזה. התשובה היא קומה נוספת מעל עשיית הדברים הנכונים כפי שראוי להיות, היא פעולה של קשר אישי, כמו קשר שבין אדם לחברו, קשר נפשי. כאשר אדם עושה חסד, צדק ומשפט נכון עם חברו הוא עדיין לא יצר עמו בכך קשר נפשי ואישי, הוא מתנהג נכון, הוא מתנהל בצדק וביושר עמו, אבל הוא לא ידיד, הוא לא קשור, הוא לא מחובר אליו. משמעותה של התשובה היא בפעולת החיבור והקשר שבין אדם לאלוהיו.

כאשר האדם עושה תשובה הוא יוצא מן הפרספקטיבה של תורה המובנת כעשיית מעשים 'נכונים' גרידא, והוא מכונן מחדש קשר של ידידות, רצון ואינטימיות. התורה מפסיקה להיות ה'חוק' (ה'נומוס', כמו חוק אזרחי), והיא הופכת להיות ברית של אהבה אישית.

בשל כך התשובה מכוּונת אל האדם כאישיות קיומית, כסובייקט. האדם אינו נתפס כאן כמישהו שרק עושה מעשים מסוימים ונמנע ממעשים אחרים, אלא כמישהו בעל נטייה סובייקטיבית ואישית ביחס לאל. הממד ה'אישי' הזה הוא הממד של תשובה, ובלעדיו אין לתשובה כל קיום. הפעילות של התשובה איננה פעילות במובן המעשי והפרקטי, אלא היא יצירה של פנימיות. היא חיבור בין שני 'אישיויות', ולכן האישיות, הממד האישי, עומד במרכזה.

על המשכן והשבת: שני ממדים של קדושה סביב הברית בין ישראל לאלוהים

בסיום פרשיות תרומה, תצווה ותחילת כי תשא, העוסקות בבניית המשכן, ישנה הוראה על שמירת שבת. נדמה שהשבת כרוכה במובן כזה או אחר עם בניין המשכן, וכך משמע אף מלשון התורה: "אך את שבתותיי תשמורו", היינו, בְּנוּ את המשכן אבל את שבתותיי תשמרו. מכאן למדו חז"ל שבניין המקדש אינו דוחה את השבת. הקשר הזה בין המשכן לשבת חוזר על עצמו שוב בתחילת פרשת ויקהל, שם הפרשה פותחת בהוראה על שמירת שבת ולאחר מכן שבה לפרט את כל מעשה המשכן בפועל, לאורך פרשיות ויקהל ופקודי. מכאן אנו גם לומדים שמלאכות שבת מוגדרות על פי מלאכות בניית המשכן, המלאכות שהיו נעשות לצורך בניית המשכן הן אלה האסורות בשבת. מהו הקשר בין הדברים?

למעשה נדמה שאת הפרשיות של חלקו השני של ספר שמות, מ"יתרו" עד "פקודי", יש לקרוא כחטיבה אחת, סיפור הברית. במוקד הפרשיות הללו עומדים מתן תורה ונתינת הלוחות. האירוע של מתן תורה הוא מעשה של כריתת ברית בין העם לאלוהים, כך הוא מוצג במפורש בתורה. למשל, בפתיחה לאירוע מתן תורה: "אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי"; בסוף פרשת משפטים: "ויקח את ספר הברית"; "הנה דם הברית"; ובסוף פרשת כי תשא, לגבי הלוחות השניים: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית". דהיינו, הרבה יותר מאשר התגלות או נתינת התורה, מדובר באירוע של כריתת ברית, והוא גם מסופר ככזה, וההקדמות שלו מתאימות לניסוחי חוזה קלאסיים בעולם העתיק, ונתינת התורה היא תוצאה ישירה מכריתת הברית.

בפרספקטיבה הזאת, הלוחות הם החוזה, המסמך, של הברית הזאת: "ויכתוב על הלוחות את דברי הברית". הברית הזאת נכרתה כמובן על עבודת האל, ועל התשליל שלה, האיסור לעבוד עבודת אלילים. "אנוכי ה' אלוהיך" אל מול "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי". "אתם ראיתם כי מן השמים דיברתי עמכם" למול "אלוהי כסף ואלוהי זהב לא תעשו לכם". כאשר עם ישראל חוטא בחטא העגל הוא בעצם מפר את הברית, וכאשר משה שובר את הלוחות הוא פשוט קורע את המסמך. לאחר מעשה העגל ישנה כריתת ברית חדשה, ולוחות שניים ניתנים. ניתן לשים לב שגם הברית הראשונה (בסוף פרשת משפטים) וגם הברית השנייה (בסוף כי תשא) מעוטרים באזהרה "לא לכרות ברית ליושבי הארץ", לא ללכת אחר הכנענים המזנים את העם ללכת אחרי האלילים. זה כל הרקע.

הברית היא חוזה שיש בו שני צדדים, כל צד נותן משלו. נראה לי שהפירוש הוא כדלהלן. המשכן הוא החלק של ישראל בברית והשבת היא החלק שהקב"ה נותן בברית. לגבי המשכן אומרת התורה "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", העם בונה מקדש לאלוהיו, והוא כביכול מְקַדֵּש את אלוהיו. לגבי השבת המוזכרת לאחר מכן נאמר "את שבתותיי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה' מקדִּשכם". כל הניסוחים לגבי המקדש מתחילים מן העם: "ויקחו לי תרומה"; "קחו מאיתכם תרומה". לעומת זאת הניסוחים לגבי השבת הם ניסוחים מגבוה: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". העם עושה את המשכן, האל עושה את השבת. העם מקדש את הקב"ה באמצעות בניית משכן והקב"ה מקדש את העם באמצעות נתינת השבת. לגבי השבת נכתב במפורש: "ברית עולם", "כי אות היא ביני וביניכם", מה שממקם אותה כחלק ממעשה הברית. המשכן הוא מקום לשכינה, העם בונה אותו ובכך משכין את האל, שם לא נאמר "כי אני ה' מקדשכם" כמו לגבי שבת, אלא "ונקדש בכבודי" (בסוף פרשת תצווה), "ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים", בניית המשכן היא מעשה המנכיח את הקב"ה.

המשכן הוא מקדש במקום, בחלל. זאת בנייה של קדושה בתוך המרחב. השבת לעומת זאת מתייחסת אל הזמן, מקדש בזמן. בעוד שהמשכן מבטא את מלאכתם של בני האדם, זאת הנעשית בששה ימי מלאכה, משום שמקומם של בני האדם הוא במַטֶרְיָה, בחומרים, במרחב החומרי, הרי שהשבת היא המקום שבו אלוהים מגיח אל תוך ההוויה, משבית את הזמן המופשט, ומציע מקום שבו ישנה קדושה.

ההבחנה הזאת עמוקה הרבה יותר. שבת באה לידי ביטוי בשביתה ממלאכה. המלאכה היא האינטנסיביות של החיים, העבודה, היצירה, הבנייה. כל אלה מבטאים את הממד הפעיל בהוויה. השביתה ממלאכה מבטאת את הופעת הטרנסצנדנטי, את הקדוּשה הנוכחת באמצעות שתיקה, "לך דומיה תהילה". הפסקת הפעילות האינטנסיבית של החיים והיכולת להתבונן. כך גם ביחס למרחב הקוסמי. הקב"ה ברא את העולם בששה ימים ושבת ממלאכתו ביום השביעי, כמו בעל מלאכה שבסיום מלאכתו עוצר כדי להתבונן על החפץ. ששת ימי המלאכה הם האינטנסיביות של החיים הפעילים והשבת היא המעצור להתבוננות. כמו אדם הגומע מרחקים ברכבת, ובאיזשהו מקום עוצר כדי להתבונן על הנוף ולנשום את ההשראה שלו. ששת ימי המלאכה הם ששת הימים שבהם מתעסקים בעולמו של הקב"ה והשבת היא הזמן שבו נושמים את העולם הזה, מתבוננים ומריחים אותו.

בניית המשכן היא "ששת ימי המלאכה", היא מבטאת את הבנייה ואת הפעילות. על כך אומרת התורה "אך את שבתותיי תשמורו", בניית המשכן אינה דוחה שבת. יש כאן רעיון יותר רדיקלי ממה שניתן לחשוב: המעשה של בניין קדושה גם הוא זקוק למעצורים של קדושה מופשטת. עבודת ה' גם לה שני פנים: פן של חול ופן של שבת, פן שבו יש ביטוי לפעילות ולעשייה, ופן שבו יש ביטוי לנוכחות של המופשט.

וכאשר המקדש כבר בנוי והקב"ה שוכן בו, כאשר מדובר על עבודת המקדש עצמה ולא על בניית המקדש, או אז הדברים כבר חוברים לשבת. עבודת המקדש דוחה שבת. אולי משום, (בדומה להבחנה של קנוהל), שהמקדש הוא "מקדש הדממה". ברגע שאלוהים נמצא בו, שוכן באוהל מועד ובבית קדשי הקדשים, הוא הופך להיות "מקום של שבת".

שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי

את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.

ויש בו בעיקר משמעות פנימית.

המנהג והמסורת כעמדה אמונית ומוסרית

רבים מקדשים מלחמה נגד מושג המנהג לטובת ההלכה ה'עקרונית'. הם משרטטים תמונה שבה מתרחש עימות חזיתי בין עולם ההלכה, שבו הפסקנות, המקור, החוק 'האמיתי', הוא החשוב, לבין עולם שבו המנהג, מה שמקובל, מה שאנשים עושים, הוא החשוב. יצירת העימות הזה גורמת לכך שההלכה הופכת להיות איזושהי ישות אבסולוטית ומוחלטת, שיש לה איזשהו 'מקוריות אמיתית' ואנו צריכים כל הזמן להילחם ב'מה שקורה' ובטעויות ההמון לטובת ה'מקור' הזה. הנושא הזה נטחן עד דק ונשברו עליו קולמוסים של דיו, ובכל זאת, אני חושב שלא יהיה זה חסר תועלת לומר כמה מילים בהקשר יותר אמוני ומוסרי.

היהדות וההלכה אינם מתקיימים רק בזכות האמת הפנימית שלהם והחוק האלוהי הצרוף העומד בתוכם, הם מתקיימים בעיקר בגלל שיהודים רבים תופסים את עצמם כ'יהודים פשוטים'. בביטוי יהודים פשוטים אינני מתכוון לאיזושהי תמימות, חוסר היגיון, חוסר משמעות ואיזשהו סגנון פרימיטיבי, להיפך, אני מתכוון לדמותו של יהודי מסורתי שיהדותו באה לידי ביטוי בענווה כלפי המסורת, דמות האב, דמות הרב והציבור. זהו יהודי שמתפלל במניין משום שתפילתו נשמעת טוב יותר עם הציבור; היא לא רק זעקתו של יחיד הי עם עצמו אלא היא ענוותנותו של אדם פשוט המבקש 'להיבלע' עם רבים אחרים. ענווה זו איננה השפלה, איננה מחיקת הזהות או 'התבטלות' וכניעה, ענווה זו מבטאת צורת עמידה נפשית בהוויה, אדם שאינו תופס את עצמו כמרכז העולם אלא תופס את עצמו בסוג של שקט, של כבוד פנימי, צניעות ונתינה.

אם היהדות המסורתית הצליחה לשמֵּר את דמותה הרי זה משום שהיא טיפחה את הלך הרוח הזה. היא טיפחה 'יהודים טובים' החיים חיי יהדות מלאים ומשמעותיים, לא מתוך אגוצנטריות צועקת, אלא מתוך "הצנע לכת עם אלוהיך". זאת הפשטות הקסומה של אותו יהודי שקם בבוקר לתפילה במניין, שמתנהל ביושר עם הבריות, מתנהל בצדקה, מפזר מהונו לעניים, ומשרה בביתו אווירה של חום יהודי, אווירה של תלמוד תורה, נוכחות של שם שמים, צדקה, מידות טובות, תפילה ושבת. אין כאן רק תיאור רומנטי של אותה אישיות, אני מבקש להעמיד עובדות מדויקות: דמות זו של היהודי היא זו שעומדת בבסיס המסורתיות.

בעוד שבמרחב האוניברסלי אנו לומדים על ערכם של טיעונים טובים, של אמיתות ושל הגיונות, המסורת מלמדת אותנו על המבנה הנפשי של אדם החי בתוך הקשר ממשי. כאשר האדם חי רק מטיעונים והוכחות, בתוך עולם שבו הוא מושלך אל צווחות השוק ואל המרפקים, והוא צריך לחלץ את טיעוניו הביקורתיים משם בצורה מוחלטת, הוא גדל במקום שבו ישנו הלך רוח מתמיד של ביקורתיות. הביקורתיות היא תכונה מצוינת, אבל היא תכונה מצוינת מבחינה לימודית. כאשר היא הופכת לסימן ההיכר והזיהוי של האדם במצבי ה'חיים' שלו, כאשר היא הופכת לתכונת נפשו האישית והיומיומית שלו, היא הופכת בני אדם לצרי עין, מיזנטרופים, מרוחקים, חסרי חיוך וחן וחסרי חמימות.

ה'חמימות' של המסורת אינה רק עניין בנאלי של 'חום ואהבה', כזה המעניק אושר לאדם. המשמעות של המסורתיות הזו היא בעיקר בהלך רוח רוחני של האדם. הרוחניות שהמסורתיות מעניקה היא רוחניות שבבסיסה לא עומדת רק האמת הצרופה אלא גם הענווה וההקשבה. אי אפשר להקשיב כאשר המגמה התמידית היא ניסיון בלתי פוסק לשוב אל 'המקור' ולבקש את טעותם של כולם. 'המקור' אינו חשוב יותר ממנהג העולם. מנהג העולם, כאשר יש לו משמעות כמובן והוא לא רק איזושהי החלטה של סבתא מעניינת וכמובן כאשר הוא עומד בקריטריונים של מוסר והלכה, מבטא את היכולת לחיות מתוך ענווה ומתוך חברה. אני לא מדבר כאן על ערכים קהילתיים למען החברה וכו', אלא על ערכים של אמונה ורוחניות. כאשר אדם חי בתוך מסורת ומנהג, הוא חי מתוך הקשר, ובכך הקשר שלו להוויה, לרוחניות ולקב"ה, הוא קשר שיש לו זיקה לכלל, לסביבה, הוא קשר מתחשב, קשר מכובד, קשר של ענווה. זה לא קשר מתמיד של היחיד המיוסר בבדידותו, קשר כזה יכול להפוך למיזנטרופי ודוחה.

להלכה אין 'אמת מוחלטת', היא מעולם לא נבנתה על פי גישה כזו. לדעת הרמב"ם, בעל ההלכה הגדול שתרם יותר מכל למיסודה של ההלכה ולתוקפה המוחלט, ההלכה עצמה היא תוצר של מנהג, תוצר של העוּבדה שהדבר התקבל בכלל ישראל, והסיבה שיש ללכת אחרי ההלכה הפסוקה לנו כיום היא כדי "שלא יהיו אלף תורות בישראל". מאחורי הרעיון הזה אין רק רעיון שמרני המפחד מאנרכיזם, מתחבא כאן רעיון רוחני המבטא סוג מסוים של קשר בין האדם לבוראו. יש הבדל בין אדם התופס את עצמו כיחיד מוחלט המושלך בעולם של טבולה ראסה בפני האל, לבין אדם התופס את עמדתו בעולם במשקפת של חסד. אדם כזה תופס את עצמו כ"עפר ואפר" בפני האל, הוא חלק מציבור, חלק ממסורת, חלק מעם ומהיסטוריה, וככזה הוא עומד בפני האל ובכך מחצין את המשמעות הייחודית של הרוחניות הזאת: רוחניות של ענווה. המסורתיות פועלת מתוך הבנה שהענווה היא היחידה שיש בה גישה אמיתית לאל, משום שהיא בנויה על נתינת מקום כניסה לאחר, וכמובן לאל, אבל בעיקר משום שרק אדם עניו יכול להקשיב. ומה היא אמונה אם לא קשב למסתורי ההוויה, לזולת וצרכיו ולחידת היקום?

תוקפי המנהג אוהבים לראות בהלך הרוח הזה הלך רוח של כניעה והתרפסות, חוסר אינדיווידואליות ויצירתיות וחוסר ביקורתיות. זה אמנם יכול להתגלגל לשם כאשר התופעה הזאת לא מובנת, אבל העומק הנפשי של תכונת המנהג היא הפוכה לחלוטין. אברהם יכול להרשות לעצמו להתווכח עם האל בשם האל על גורלם של אנשי סדום ועמורה רק מתוך הקְדָמָה: "ואנוכי עפר ואפר". ההקדמה הזאת נחוצה ליכולת לפעול פעולה מוסרית. אדם שפועל פעולה מוסרית בחלל ריק, בתוך מקום שאין בו מרחב של רגישויות, צרכי ציבור, אנשים חיים ודרמות של שטח, לא יכול להיות אדם שמרגיש וממשש את העניין, הכל הופך אצלו לסדרת טיעונים ולהחלטות משפטיות וחוּקיוֹת. אדם שחי את חייו מתוך תובענות מוסרית אבסולוטית כלפי עצמו וכלפי אחרים, במרחב שאין בו זוויות אנושיות ודרמות נפשיות, אלא הכל קשור לחוק ולאות הכתובה כהווייתה, אינו יכול להיות אדם מוסרי ומאמין, משום שהמוסר והאמונה שלו מתרחשים בעולם ריק.

יהדות כזאת מתרחשת בעולם שבו האדם אינו הופך למגלומן, אינו הופך להיות מקור הכל ואבי הכל. הוא לא 'בעל הזכויות' כולן ובעל העקרונות כולן. בעולם שבו יש מסורת ומנהג האדם מבין את מקומו, חי מתוך פרופורציות מוסריות, עם כבוד לזקנים, למבוגרים, למשפחה, לרגשות הזולת, למנהגים שהוכרו ונעשו רווחים ופשוטים, עם כבוד לאווירה הקיימת ועם קשב לזִקנה ולאב. עולם שאין בו מנהג הוא עולם שבו הכל שב תמיד לממדים של תוהו, של מוחלטות אבסורדית וטבולה ראסה, ממדים שיש בהם אווירה מתמדת שהעולם נבנה שוב ושוב מחדש, עולם שבו כל סטייה מהתקן ומהעיקרון הופכת להיות טראגית. זה גם מביא לחוסר יחסיות וחוסר הבנה ורגישות היסטורית. כל מה שהיה עד אמש הוא מושחת וכל מה שאנו קובעים היום הוא צודק ופסקני באופן מוחלט וטוטלי. בעולם של מנהג לעומת זאת אין טוטליטריות ועקרונות מוחלטים ומייסרים, יש הרבה יותר יחסיות, קשב, הבנה, ענווה, ובעיקר עמידה משמעותית בפני עוצמתו האינסופית של האל.

אוסיף ניחוח תיאולוגי קטן לסיום: כאשר אדם עומד בפני עוצמתו הבלתי נדלית של האל, ומעז לדבר, לחוות דעה, לעשות משהו משמעותי, לומר כן ולא, לדבר על עקרונות, מתוך גאווה אנושית והחשבה עצמית מגלומנית אז הוא חצוף קטן וטיפש, שחושב שהוא עומד במקום אחד עם האל. הצד השני הוא אי הכרה בנוכחותו של האל או אדישות כלפיו. המנהג בנוי על "מידת הרחמים" שבה ברא האל –בסופו של דבר- את עולמו. הוא בנוי על תחושה של בְּנָהוּת, הוא חש מסוכך על ידי האל, הוא מסוגל לדבר עמו בגלל שהוא מדבר עם האל וחי בעולמו מתוך ענווה ונתינה, לא מתוך קפדנות ועקרונות מוחלטים. רק בצורה כזאת ניתן לומר: "כי יצפנני בסוכה ביום רעה, יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני". רק בצורה כזאת ניתן לדבר ברצינות ובפנימיות על מוסר, על עקרונות חיוביים ועל משמעות חיובית לחיים ולשפע שלהם.

חנוכה ופורים - שתי חוויות של חג

שני חגים תוקנו על ידי חכמים כדי לזכור נס שחווה העם היהודי, פורים וחנוכה. אולם שני החגים הללו שונים זה מזה באופיים. פורים מוגדר במגילת אסתר, ובעקבות כך בהלכה, כ"ימי משתה ושמחה", ואילו חנוכה מוגדר בתפילת 'על הניסים' ובהלכה כיום של הלל והודאה, ולדעת הרמב"ם גם שמחה. ההגדרות הללו קובעות את עיצוב האופי של החגים הללו. בפורים לא אומרים הלל אבל מרבים בסעודה ובמשתה ושתיה. בחנוכה לעומת זאת אומרים הלל והודאה אבל אין חיוב של משתה ושל סעודה, ובוודאי שלא שתיה לשכרה. מהו ההבדל הפנימי שבין שני החגים הללו?

פורים הוא חג של גורל, והוא גם קרוי על שם הגורל (פור). גורל הוא שרירותי, יום כך ויום כך. יום אחד הייתה גזירת כליה על העם ויום אחר משהו השתנה פתאום, והגזירה נהפכה. החג הזה מבטא את הלהטוטנות של המציאות, אי אפשר לתכנן אותה, היא שרירותית וסתמית, פעם אחת מאירת פנים ופעם אחת זועפת. פעם היא רוצה להשמיד ולהרוג ולאבד ופעם אחרת היא רוצה לתת את כל הזכויות ההפוכות. הכל תלוי בהטלת פור, בשרירותיות של מקרה, של גורל. גורלו של עם שלם יכול להיות נתון בידי קוביית משחק.

תודעת הנס בפורים קשורה לכך שבַּמקום הנכון ובזמן הנכון הדברים התהפכו לטובה. העם היהודי היה אמור להיות מושמד ובגלל איזשהו מצב רוח של מלך קפריזי הכל התגלגל לפתע בצורה הפוכה. זהו חוסר האונים שלנו בפני המציאות השרירותית. המציאות עושה כבתוך שלה, היא לא תמיד הגיונית ולא תמיד מהוקצעת. יש ממד מסוים של המציאות שבו אנו מושלכים אל הקפריזה, אל הגורל השרירותי. הקובייה נפלה על הצד הטוב במקרה ההוא, אבל היא יכולה באותה מידה ליפול על הצד הרע, כמו בתחילה.

הצורה של חגיגת הפורים טבועה בחותמת המשתה, השכרות והשתייה. שכרות היא מצב רוח של פורקן. פורקן נולד כאשר האדם היה מתוח, עננה ריחפה על צלו, דחקה אותו לפינה, הוא היה כבול וחנוק, ולפתע, המציאות נפרצה, דלתות התפרקו והוא ניתז החוצה לאוויר החופשי והצח. השכרות מבטאת מתח פנימי, חוסר מרגוע, משום שהיא מבטאת את הפורקן שבא אחרי הלחץ. פורקן זה אוצר בתוכו, בסופו של דבר, מבחינת תת מודע, גם את החשש של היפוך נוסף. זהו המתח של מהמר, כמו גם הניצחון שלו והרווח שהוא הרוויח. זהו המתח של אדם הנמצא תחת שלטון קפריזי וברברי שאינו יודע מה ילד יום. גזרו לשלוח אותו לגרדום, אבל הוא פתאום קיבל חנינה, קפריזית גם היא. יש כאן התפרקות טוטלית של הנפש, שכרות, תסיסה, טלטלה של הנפש. ובמובן מסוים זה גם מצב לא בריא, זאת שמחה ממציאות לא בריאה. זאת שמחה הנובעת משבר, מחוסר אונים. מהעובדה שחוסר אונים הראה בפעם הזאת פנים שׂוחקות.

חז"ל טבעו את השכרות של פורים בָּאמירה המפורסמת "חייב אדם לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". הבלבול והטשטוש שמייחסים חז"ל לאופי השמחה של פורים מעיד על הלך הרוח הפנימי שלו. המציאות קפריזית, אי אפשר להבחין בצורה מהוקצעת, ברורה, בין ארור המן לברוך מרדכי. הכל בלבול שרירותי גדול, פור, גורל.

חג החנוכה מסמל לעומת זאת חוויה מסוג שונה לחלוטין. בחנוכה לא מדובר בשרירותיות של המקרה, ברצון הטוב של השליט שהחליף במקרה את הרצון הרע. חנוכה נחגג דווקא על היכולת לקחת את הגורל בידיים, להילחם בו, ולנצח. חנוכה מבטא את היכולת לצאת מן הסדר של השרירותיות והגורל על ידי דבקות במטרה ואמונה בטוב. נס חנוכה לא היה נס של גורל בלתי צפוי. מדובר היה בנס שבא לידי ביטוי על ידי המלחמה. החשמונאים קמו ונלחמו וניצחו. החגיגה היא על הניצחון של רבים ביד מעטים וגיבורים ביד חלשים. זהו נס הרבה יותר מאורגן, טבעי, ממוקד. יש כאן דבקות ואמונה.

את חג החנוכה מאפיין ההלל. השירה לאלוהים וההודאה. ההודאה וההלל מבטאים הצפה מסוימת של הנפש שאינה נובעת מפורקן וממחנק אלא משלמות ורוויה העולה על גדותיה. אדם שמהלל את מטיבו חש סוג של גֵּאוּת בתוכו. הוא מוצף. מאחורי השכרות יש תמיד סדק, שבר, חוויה מטושטשת של אמון וחוסר אמון, של פחד נסתר, לעומת זאת, מאחורי ההודאה וההלל יש ביטוי של שלמות, של ניקיון, של רוויה. שמחה פנימית שאיננה מעוגנת בהשתוללות והתפרקות אלא בנחת רוח וביישוב הדעת.

כאשר הגמרא נזקקת לשאלה מדוע לא אומרים הלל בפורים היא עונה "אכתי עבדי אחשוורוש אנן". דהיינו, השמחה אינה שלמה ומזוקקת, משום שעל אף הנס, אנחנו עדיין בגלות, תחת עולו של המלך הקפריזי. יש כאן רקע של חוסר שלמות, חוסר נחת רוח, זאת שמחה הנובעת ממתח. שמחה כזאת אינה יכולה לבטא הלל, היא לא מהללת, היא לא רוּויה, היא לא פנימית. היא פורקן. לעומת זאת, בחנוכה לא העיבו היהודים על ההלל בגלל היותם בגלות, משום שהנס של חנוכה אינו מסמן את המצב העכשווי הספציפי, אלא הלך רוח של תקווה וחזון. הלך רוח כזה יכול להיות עמוק ושלם אף בליבה של הגלות.

פרסום הנס בפורים נעשה על ידי קריאת מגילה. קריאת מגילה היא חזָרה לַסיפור, לאירועים הספציפיים, לעלילה, להתרחשויות המדויקות. אנו חווים מחדש את רגעי השבר ואת רגעי הפורקן. בזמן הגאונים נעשה רווח המנהג להתענות לפני פורים 'תענית אסתר'. תענית זאת היא חלק מהחוויה של פורים, לפני הפורקן של פורים אנו חווים את המשבר. הרצף העלילתי, הסיפור עצמו, הוא זה שנותן סיבה לחגוג. בגלל שהסוף טוב. אולם בחנוכה הסיבה לחגוג היא לא הסוף הטוב, אלא המוטיבציה הטובה. היכולת להוכיח נחישות ודבקות פנימית והיכולת לנצח על ידי כך.

הגמרא נותנת טעם נוסף לסיבה מדוע אין אומרים הלל בפורים, כי "קריאתה זו הללה". קריאת המגילה היא ההלל של פורים. היא לא 'במקום' ההלל, והיא לא כוללת את ההלל בתוכה, כפי שרגילים להבין, אלא היא צורת ההילול של פורים. צורת ההילול של פורים היא השחזור של המאורעות המאוד ספציפיים ונקודתיים, חזרה עליהם והתרפקות על הזיכרון ועל התעתוע. בחנוכה לעומת זאת, ההלל הוא פעולה של שירה, של הצפת הרגשות הפנימיים. הרמב"ם קבע את הלכות הלל בהלכות חנוכה. חנוכה הוא החג המאפיין יותר מכל את ההלל, את ההודאה, את השירה, ואת הפנימיות.

בחנוכה אין אנו קוראים מגילה המשחזרת את המאורעות כפי שאנו עושים בפורים. אנו מדליקים נרות. הנר מאיר את החושך. אם היוונים "החשיכו את עיניהם של ישראל", בחנוכה הוכיחו היהודים לעצמם שהם יכולים להאיר בתוך החושך הזה, שהם יכולים להתנגד לחושך הזה, הם מאירים אור פנימי. האור הזה אינו תלוי בזמן ואינו תלוי באופק המקומי, הוא תלוי במעשה הפנימי של הנפש. נרות חנוכה מאירים היטב וממחישים את עוצמתם גם כאשר הם בחושך, הם תמיד מאירים, כמו באותה תמונה מפורסמת ומטלטלת של חנוכיית משפחת פוזנר בה עומדת החנוכייה הצנועה והפנימית בחלון הבית מול הבניין האימתני של המפלגה הנאצית עליו מתנוסס צלב קרס מרושע. הפנימיות הזאת אינה נשרפת. גם המשרפות של הגלות אינן מכבות את הנר. לא האירוע של חנוכה הוא החשוב אלא התוכן הפנימי שלו.

האור של חנוכה הוא פנימי. "נר איש וביתו" היא המצווה. זאת שמחה משפחתית. לחנוכה ישנה אווירה רגועה במיוחד המבטאת שמחה של שלמות פנימית, חיוניות פנימית ואושר. זאת שמחה של חום, חמימות משפחתית והוואי מלא.

שני החגים הללו מבטאים שני ממדים בחיים שלנו, גם כעם וגם כיחידים. מחד, יש לנו ממד של חיים הקשור לפורים, ממד של פחד וחשש, פורקן והשתוללות. חיים שהם בממד של גורל, אי יציבות, עונג חיצוני של שכרות ושתייה המבטא בסופו של דבר כאב אצור ופנימי בתת מודע. ויש ממד של חיים שקשור לפנימיות, לשמחה הפנימית, לשלמות, לרוגע. זאת לא אווירה עפרורית, קיצונית, אלא אווירה מרוממת, פנימית ושלווה.

אלו שני קולות הדורשים הקשבה ותשומת לב.