על דת ושמרנות

זה כמה שנים שהאופנה הזאת פושטת גם במחוזותינו היהודיים דתיים. עושים יותר ויותר שימוש בפילוסופיה שמרנית בסגנונו של אדמונד בֶּרְק ואנטי מהפכנים מן הז'אנר הזה כדי להסביר, להצדיק, ולהגות על אודות הדת. הדת נתפסת באופן טבעי כמחוז שמרני, הגיגים שכבר כמה עשרות שנים נהגים בחלקים מסוימים של הנצרות וכיום הופכים להיות אופנה אצלנו. השמרנות הזאת היא הדרך הקלה של רב דתי מודרני לייצג בה את דתו מבחינה צורנית. הדת נתפסת כמסורתית, כשמרנית, כבעלת מוסדות וכחובבת מוסדות, כתומכת במוסדות ישנים כמו המשפחה, טענות 'מסודרות' על טבע האדם, הטבעיות הנורמלית של מגדר ומין, אי הרצון בחורבן העבר וכו' וכו'. נעשה שימוש שוב ושוב במנטרות שמרניות (על הדרך גם עם עידון ליברלי אבל בלי תביעה להפרדה מוחלטת של דת ומדינה, וגם כמובן עם ניחוח הנוטה לכיוון קפיטליסטי), מדברים על החורבן הטמון במהפכות ובהלך הרוח המהפכני, על פוליטיקה פזיזה, מדברים הרבה מאוד בשם ערכי החירות בהתנגדותם לרעיונות של שוויון מרקסיסטי וקומוניסטי על כל גווניו, מדברים על החשיבות של המשפחה ה'טבעית', הנורמטיבית, על החשיבות של המוסדות, הקהילה והחברה הדתית לאושרו של הפרט, על התמיכה שהאינדיווידואל מוצא בעולם שבו יש קהילה וחום, בעולם שבו הולכים ללוויות והאינדיווידואל אינו גלמוד, מדברים על ערכי הזקנה מול הצעירים הפזיזים, מדברים על אופטימיות מול עולם פסימי הנתון באבסורד, במיתוס של סיזיפוס ובמשבר ערכים נורא. מדברים בלהט על הרעות החולות של מה שקרוי בנימה כה קלילה 'פוסט מודרניזם', על השלילי שבו ועל השלילה שבו, נגד הרעיונות המוצגים באופן פופולרי כ'אין אמת', מנגד מנסים להציג 'אמת אבסולוטית', 'אמת אחת', המעודנים שבהם מדברים על איזושהי מתינות פלורליסטית ההופכת את האמת האבסולוטית הזאת למלטפת יותר, וכו' וכו'.

אינני רוצה כאן להתעסק עם הטיעונים הללו כשלעצמם, הם לא העניין כאן. מה שמטריד כאן מבחינה דתית הוא הניסיון לעשות רדוקציה של הדת למקום המזוקן הזה, ליטול מן הדת את העוקץ הדתי שלה, להפוך אותה לעמדה פוליטית הטוענת משהו על טבע האדם והחברה, להפוך אותה לרעיון חינוכי איטי, ולדבר בלהט על שיקול דעת בלתי פזיז של האנטי מסורתיות. אני חושב שטיעונים כאלה הופכים את הדת על פניה, וגם מעליבים אותה. זה מעליב להפוך את הפנומן הדתי, שהוא הרבה יותר עמוק מן הצורנות המחשבתית הזאת, הרבה יותר סוער, הרבה יותר לוהט, לאיזשהם רעיונות חמודים וחצי בורגנים על אושר ומשפחה.

הדת עוסקת באלוהים. היא עוסקת בקול דממה דקה, אבל גם באש אוכלה ובסנה בוער. אלוהים מופיע בה כדבר המזעזע את כל אושיות ההוויה, כדבר לוהט, יסודי, מטלטל. חוויית העמידה הזאת בפני אלוהים שעיסוקה העיקרי הוא הקדוּשה מחד גיסא, הקדוּשה הסוערת, הנומינוזי, ההשתוממות לנוכח האינסופיות, תחושת המסתוריות של האל, ה'עפר ואפר' בפני האל, להיות נמס בפני האל, ומאידך גיסא, יראת השמים, המתבטאת כצד השני של המטבע, במורא, מורא מקדש, בפחד, מרחק, בפליאה, בזהירות אינסופית, בקפדנות הלכתית. הדת היהודית ההיסטורית עוסקת בהלכה בצורה הרבה יותר סוערת, תזזיתית ואינטלקטואלית מאשר בצורה השמרנית והמלטפת של זקנה חביבה. לא שאין דמויות כאלה בעולם הדתי, אבל לעשות רדוקציה של הדת למקום הזה, לחשוב שהדת מבטאת את האנמיות המעט פושרת הזאת ביחס למטאפיזי, זה עיוורון כלפי הדת.

התורה והנביאים מדברים על חוויות של התגלות המרעידות את סוכריות האושר, 'עול' תורה ומצוות, כפיית הר כגיגית. לנוכח האל האדם נמוג, נרתע, מפחד, זע אחורה ושועט קדימה, אין כאן סטטיות או הליכה איטית, אלא להיפך, סער וסופה. זה מה שמאפיין את חיי הדת, המומנט של הקדושה, של הופעת הקדושה, כמו גם ההלכה. וכאן גם טעות גדולה רווחת: ההלכה איננה שמרנית, ועובדת היותה קשובה למסורת ולמה שנחקק בעבר איננה בא ממקום של שמרנות ושל עודף ממסדיות. ה'שמרנות' ההלכתית באה מחוויה מסוימת של קדושה, של יראת שמים, של יראה בפני האל. הפיכת ההלכה לפלסטלינה ההולכת לכל כיוון היא זעזוע בעיני שומרי הלכה לא בגלל שזה מקעקע מוסדות אלא בגלל שיש כאן חומרה גדולה ואחריות גדולה ביחס לאל וליראת השמים, כל סגנונם של הפוסקים עטוף באצטלה הזאת. גם התפקיד הלאומי של עם ישראל אמור להיות נידון במעטה של הפרספקטיבה הזאת, מספיק לקרוא כמה פסוקים בפרשת ואתחנן, בחוקותי, כי תבוא או ניצבים, ולראות עד כמה החוויה הלאומית של עם ישראל היא חוויה מסוג שונה לחלוטין מזו של מדינות הלאום ולאומנות פטריוטית של המאה התשע עשרה. מדובר בלאומיות מלאה בקדושה.

הפילוסופיה השמרנית הזאת עושה רדוקציה של כל חוויות הקדושה למומנט המאוד שולי של הדת וגם של ההיסטוריה של הדת שהוא המומנט הפוליטי. היהדות מתעסקת גם בפוליטי, יש כמה פסוקים (בודדים) בתורה שעוסקים בפוליטי, בעיקר בנימה ביקורתית ושוב מתוך ביקורת דתית של הקדושה כלפי הפחד מטוטליטריות שלטונית ומהפרזת הכוח ושכחת האל, המלך אמנם קיים במסורת היהודית, אבל הלכות מלכים, גם בעיני הרמב"ם האוהד הגדול של רעיון המלוכה, שאותו הוא שאב לדעתי הרבה יותר מאפלטון ומהפוליטיאה שלו מאשר מהתורה, הם מקבץ קטן בסוף הספר הגרנדיוזי והמונומנטלי שלו משנה תורה שבו הוא עוסק בהלכה לאורכה ולרוחבה. שלא לדבר על ממלכתיות פחותה הרבה יותר אצל הוגי דעות אחרים ואנשי הלכה אחרים. הממלכתיות, הפטריוטיות והלאומיות, מעולם לא היו ערכים 'ראשוניים' מבחינה יהודית. כל התנ"ך מדבר על העמידה בפני האל, שזו, על ידי כינון ברית עם אברהם נעשית באופן טוב יותר ומוצלח יותר תחת מסגרת לאומית, אבל אין זו אלא מסגרת המאפשרת איזושהי עמידה של ציבור בפני החוויה המטלטלת של הדת. חנה, בצר לה, בלי ילדים, הולכת לבדה בפני קונה ומתפללת, חושבים אותה לשיכורה. אין לה חסינות בורגנית ואצילית של רוזנים ולורדים אנגלים שמרנים.

המומנט הפוליטי מתעסק בחברה, באושרה של החברה, של הקיבוץ האנושי, באסטרטגיות ובתוכניות רחבות של תיעול הנכסים והכלכלה. אלו לא נושאים של מה בכך, בוודאי שלא, ואף אחד לא מזלזל בחשיבות הנושאים הללו ובחיוניות שלהם למין האנושי, אבל עם כל הכבוד, הדת נמצאת במקום אחר לגמרי. היא נמצאת במקום הרבה יותר דרמטי, הרבה יותר פונדמנטלי, הרבה יותר סוער. זאת סערה מטאפיזית, קיומית, פילוסופית, אקזיסטנציאליסטית, הרבה יותר מאשר שמרנות צורנית, ממסדית, ופוליטיקה של שוק חופשי מתון.

השימוש בטיעונים השמרניים בניסיון להציג בהם את הדת חוטא לדת והופך אותה על פניה. לא בגלל שהדת אוהבת מהפכות ואת לנין. להיפך, הדת שונאת מהפכות וקל וחומר את לנין. אבל הטיעונים של הדת מעולם לא היו שמרניים, זה כל כך 'חילוני' להציג את הדת בצורה הזאת, זה 'חילוני' כי אין בכך קשב למה שהיא באמת. הדת שונאת מהפכות בגלל שהיא נמצאת בהלך רוח של השתוממות ושיממון בפני הנשגב והאלוהי. היא נמצאת בהלך רוח של יראת שמים ובקפדנות הלכתית נפשית. להמיר את הרעש המטאפיזי והאקזיסטנציאלי הכל כך סוער הזה בפורמאליות לוגית ומתונה וצורנית זה היפוך המשמעות של דת. המסורת חשובה לדת, מאוד, אבל לא כמו שהמסורת האנגלית ובית המלוכה האנגלי חשוב לאנגלים, אלא במובן מסוים להיפך, בגלל שהמסורת שומרת על יראת שמים ועל קירבה לאל.

היהדות והזמן. הישן והחדש.

שמירת מסורת תמיד מאותגרת. דברים מתקדמים בעולם, נורמות מוסריות ותרבותיות משתנות, מתעדכנות, אף מתעלות מעל עצמן (אם נרשה ליטול על עצמנו שיח של קידמה), כמו גם הבנות חדשות, מדעיות, טכנולוגיות, וסתם שינויים שמביאים עמם ידע חדש. מחויבות למסורת תמיד עומדת בפני אתגר, מצד אחד היא אוחזת בישן ואינה מרפה, והישן אינו תמיד אפשרי או מעודכן, ומצד שני היא חיה בעולם עם נורמות אחרות. שאלות רבות עולות לרוב על היחס בין הנורמות הישנות, כאשר הם מייצגים לכאורה את דבר ה', לבין הנורמות החדשות, שהן תוצר של עדכניות, הווה, ומשמעות מוסרית בפועל. רבים שבים על אותן שאלות שוב ושוב: העבדוּת, מעמד האישה, הנורמות החברתיות, העונשים, עונשי המוות, מלחמות המצווה, הכיבושים, ואידיאליזציה של דמויות שמגלמות זאת, כמו גם עקרונות אמונה מקודשים וכיוצא בזה. ותמיד הוויכוחים נוסקים מחדש לגבהים.

ישנם כמה התמודדויות קיימות. הראשונה, היא התעלמות, מצד כזה או מצד אחר. ישנה התעלמות מהישן מן הצד החילוני, הוא אינו מעוניין בישן ובמסורת, דווקא מן הסיבה הזאת, ולכן הוא בוחר להתנגד אליו. ההתנגדות אליו היא אמת בשם החדש, בשם הקידמה, הנאמנות לקַיים, להווה, לידוע. זאת ההתעלמות של החילוני האקטיבי. התעלמות מן הסוג השני היא מן הצד הדתי. דתיים שהנחת היסוד שלהם היא שהישן הוא דבר ה', וממילא אין כאן כל אתגר, הבנות ההווה מוצאן בשקר, ועל כל פנים, לא בהתגלות האלוהית. אנו יכולים לשמוע רבות אף מסר אנטי התקדמות, ככזה המספר על התרחקות תמידית מן המקור, ריחוק מדבר ה' המקורי, כל שהשנים נוקפות. השקפה דתית קיצונית כזו לא תמיד ישימה באופן עקבי, אבל באופן השקפתי היא נחלתם של רבים, והיא קיימת הרבה בחוגים חרדיים כאלה ואחרים.

כל אחד מן הצדדים הללו מוחק את אחד הצדדים, את העבר או את ההווה. התעלמות זאת כמובן אינה באה בחשבון כלפי מי שאינו מכיר בכך. ישנם שלושה צדדים פופולריים נוספים.

גישה אחת של התמודדות היא מיסודה, מה שנקרא בפי המזלזלים בה, 'התאמת' ערכי המסורת לערכי ההווה. ההבנה הגלומה כאן היא שאכן נעשו צעדים פרודוקטיביים בתחומי המוסר והמדע, ויש לקבל זאת כמובן מאליו. מכיוון שישנה מחויבות גם להלכה, הרי שעלינו ללהטט מהכא להתם בכדי 'להתאים' את ההלכה לממדים הללו. עלינו להסתכל על ההלכה כעל נתון שממנו אי אפשר לברוח, ולנסות, עד כמה שאפשר, לראות עד כמה ניתן להלביש את המסורת בערכים חדשים. זו גישה פופולרית מאוד באזורים 'לייטים', באזורים אקדמאיים של 'מחשבת ישראל'. בקרב גישה זו ישנה הבנה שהדברים אינם מתיישבים זה עם זה, ולכן עלינו לחדד את המתחים, להבינם, ולנסות ליישבם זה עם זה. מכאן העיסוק הבלתי פוסק בהנגדות, בין דת למוסר, כאשר דת מציינת את העבר והמוסר את ההווה, כמו גם העיסוק בין שמרנות לחדשנות, בין הלכה ומסורת לקידמה, בין הלכה לפמיניזם וכו'. הטיפול בסוגיות הללו מנסה לערוך פעמים רבות סוג של מינימליזם תיאולוגי. ברמה של ההלכה, פעמים רבות היא מנסה לרוקן את ההלכה ממשמעות של תוכן ולהפוך אותה לקודקס חוקים מחייבים, כך שעלינו להתמודד עם ה'טכניוּת' של החוק, ולא עם בשורתו ועם ה'אווירה' שלו. כך גם לגבי עקרונות תיאולוגיים, מצמצמים למינימום כמה שיותר עקרונות תיאולוגיים ואמונות דתיות ומצמצמים את המסורת ואת הדת לעיקרון של פרקסיס ולא של דעות. מה שנותר אם כן הוא 'לשחק' כמה שיותר עם העקרונות הדתיים כדי להגמישם בפני ערכי המוסר הקיימים.

גישה זו קשה לקבלה משום שפעמים רבות נדמה שיש בה חוסר רצינות דתית מובנה. הנחת היסוד הסמויה העומדת מאחורי הגישות הללו היא שלדת אין באמת משהו רציני לומר לחיי ההווה, היא כאן משום שהיא מחויבת ועומדת, כחוק כפוי (לא ברור לשם מה), שאין דרך להתמודד עמו. נקודת המוצא היא הערכים האוניברסליים מערביים של ההווה, והדת ניצבת כאן תמיד, אפשר אף, כמכשול. אדם שמקבל את הדת בצורה רצינית יותר מזו, ומאמין שלמסורת ולהלכה ישנו ממד ערכי ובעל תוכן יותר מזה, יתקשה לקבל גישה כזו.

גישה פופולרית שנייה היא הפוכה לחלוטין מזו. לגישה זו נוכל לקרוא 'הכמיהה לאותנטיות'. גישה זו פוסלת לחלוטין, מתוך מודעות אקטיבית, את ערכי ההווה, הקידמה והמערביות, וטוענת שבכל אלה יש התרחקות מן התורה. הערכים האמיתיים הם אלה של התורה על כל צורת החיים שלה. ערכי התורה האמיתיים נעוצים בכל העולם התרבותי שבתוכו היא מתרחשת 'כפשוטה'. ישנה כמיהה לחזרה אל העולם 'האותנטי' של הקרבנות, החקלאות, המקדש, הטבע הבוסרי ללא טכנולוגיה, ורצון לשב אל 'ערכים צודקים' של מלחמות קודש ומצווה, מלכות ישראל וכיוצא באלה. גישה כזאת חיה בעולם צפוף אידיאולוגיה ואידיאליזציה, מדברים שוב ושוב על גאולה, על משיחיות, על חזונות גדולים, ישנה נטייה לדבר על גאולת התורה מן המקום 'הגלותי' הקטן שבו היא נמצאת, ולהשיבה אל הזירה כאמירה לאומית קולקטיבית גדולה, משתמשים רבות בשפה של הרב קוק, מהר"ל וכוזרי, כדי לדבר על הגות יהודית 'אותנטית', חפה מיווניות, הגות יהודית השבה אל האומה במקום לממד הצר של ההלכה הפרטית, הגלותית וכו', רבים מהם מבקשים לעלות להר הבית בחזרה, לדבר על ארץ ישראל השלמה, ומדברים רבות על המלחמה, הכוח וכלי הנשק כעל דברים קדושים ונעלים המשרתים את המטרה הלאומית. ויש מתוכם, 'מתונים' יותר, שמדברים על דתיות 'אלוהית' יותר. כך או כך, נשמע בקרב חוגים אלה פעמים רבות דרשות אידיאולוגיות טעונות מאוד על ההרס של התרבות המערבית, על ההתנוונות שלה, וישווקו ללא הרף את הביקורות המערביות הפנימיות, אלה שמדברים על עודף אינדיווידואליזם, לית דין ולית דיין, על תרבות השחרור שבה, הזימה שבה, על הרדוקציה של כל הערכים לערך אחד קטן של דאגה לזכויות האחר. כמו גם, נשמע בקרב חוגים אלה דרשות ארוכות נגד הנצרות וה'מוסר הנוצרי' שמשמש כבר כמין סיסמה למוסר של רחמים עיוורים חסר חוש צדק. גישה זו רווחת בהרבה חוגים לאומיים, דתיים לאומיים, מחרדלי"ם ועד לנוער הגבעות.

גישה כזו היא גישה מסוכנת מאוד. הפונדמנטליזם המבעבע שמאפיין אותה באמת מסכן חיים אוניברסליים שלווים, וערכי הווה מסוימים, ולפעמים היא מפחידה ואלימה מאוד. גישות כאלה, באופן מוקצן יותר, אינן קיימות רק ביהדות כמובן, הן פופולריות מאוד באסלאם וגם בנצרות. פונדמנטליזם דתי כמו זה של דאעש נובע פחות או יותר מערכים של 'חזרה לאותנטיות' הבנויים על מאפיינים דומים מאוד, (אמנם, ברוב הפעמים, עם פחות אינטלגנציה ותחכום). אולם, מלבד הסיכון הגדול שגישות כאלה אוצרות בתוכן, (והן גם מרתקות הרבה אנשים בשם הרטוריקה של 'האמת הפנימית' וה'אותנטיות' השגורה על לשונם), גישות כאלה, הלכה למעשה, מבטלות וכופרות בפועל בכל התקדמות מוסרית אוניברסלית שהיא. ערכים כמו התפתחות המדע, שוויון, מעמד האישה, סובלנות, הבנת האחר, אוניברסליות אנושית, שלום, וכיוצא באלה, נדחים על ידם בבוז מוחלט.

ישנן גישות 'מעורפלות' יותר, שאינן נזקקות למתחים מסוג כזה. גישה אחת היא זו המאפיינת חוגים ניו אייג'יים או חוגים רוחניים וקבליים שונים. גישות אלה משנעות את העולם הרוחני שלהם בספֵרה רוחנית 'מנותקת' המתרחשת לעצמה ללא זיקה לשאלות 'ארציות' כמו אלה. אם לעבר יש משמעות בעיניהם הרי זה משום שהעבר תורם תרומה מסוימת לחיי רוח, בלי שום קשר לשאלה הפרטית של מוסר וערכים דתיים פרקטיים. חיי הרוח הם תרומה של המסורת היהודית, כמו גם מסורות דתיות שונות ברחבי העולם. ישנה פנייה רבה בחוגים כאלה למסורות מן המזרח הרחוק, לסוג של נירוואנה רוחנית, למדיטציה רוחנית, לתרגולים נפשיים שונים, ליסודות קבליים שונים, לסמלים רבים. ההתרחשות של הדת ושל המסורת בקרב גישות כאלה לא מתרחשת כלל בזירה 'הארצית' שבה יש החלטות מעשיות וחשיבות מעשית להתנהגות מסוימת, לאורח חיים מסוים, לציוויים 'ממשיים', אלא היא מתרחשת יותר ברמה של הסמלים והחוויות הנפשיות. נכון, אין שם תמיד הכחשה של המצוות המעשיות, אבל גם אלה מתרחשות ברמה 'פושרת' כזו או אחרת שאינה דורשת קרבן דתי ודבקות הלכתית, כמו אלה שאנו מכירים במסורת של ההלכה.

ישנה גישה נוספת, שונה מזו, שהיא הגישה המסורתית. גישה כזו מנהלת את הקשר שלה עם המסורת באופן פולקלוריסטי ונוסטלגי. הקידוש, החגים ונרות שבת מאפיינים אותה בגלל שאין בה מחויבות. הקשר שלה עם הדת ועם ההלכה לא מתאפיין בקשר של מחויבות הלכתית אלא בקשר של שייכות, של אלמנטים מסורתיים מבית אבא. גם הגישה הזאת, שבמובן מסוים חיה עם המסורת ללא קושי רב, בגלל שברגע שהיא מקשה עליה היא לא חשה מחויבות יתר על המידה, איננה יכולה להתקבל אצל מי שבעיניו להלכה יש משמעות יסודית יותר ומשמעותית יותר בחיי היומיום.

וישנן כמובן הגישות הרפורמיות והקונסרבטיביות השונות, (מעניין, ששניהן, בעלי שם הפוך לחלוטין, מתמרנות על אותה משבצת פחות או יותר, בפועל). גישות אלה טוענות שצריכים 'לעדכן' את ההלכה, ליטול את הרוח של הדת ולהשתמש בה ותו לא, ללא מחויבות להלכה של המסורת, אלא מתוך שינויים בפסיקה, שינויים מתחייבים לאור ההתקדמויות וההתפתחויות האוניברסליות. גישות כאלה, בפועל, יאמצו את ההלכה 'הכתובה' עד כמה שהיא יכולה ללכת יחד עם הערכים של ההווה, לא תמיד מתוך אידיאולוגיה של וויתור על ההלכה כשאי אפשר לקיים אותה (אצל הקונסרבטיביים), אלא אף, פעמים רבות, מתוך גישה של תוכן, ניסיון לגשת אל התוכן ההלכתי, האידיאה ההלכתית, פחות מאשר אל החוק היבש והמוכתב.

גישה זו כמובן שאינה יכולה להתקבל אצל אדם דתי אורתודוכסי שקיומה 'בפועל' של המסורת חשובה לו ומחייבת אותו, הוא גם, ובצדק, יראה כאן סילוף של ההלכה. אבל, מלבד זאת, ישנה כאן טענה נוספת: בפועל, היהודיות והמסורתיות של קבוצות אלה איננה משמרת דבר מן המסורת שהוא בעל תוכן ערכי. הריטואלים הדתיים שלהם אינם אלא ריטואלים שבסופו של דבר אין להם קשר לאלה של היהדות המסורתית, ורעיונות שלתוכן מקוריים הבאים מבית מדרשה של המסורת בפועל לא מקבלים כל במה במקומות כאלה, ובאופן טבעי. קהילות כאלה מוצאות את עצמן מנהלות חיים יהודיים המתבטאים באימוץ ערכי המערב באופן כללי והטמעתם לתוך טקסים וריטואליים דתיים שבסופו של דבר אין להם קשר למסורת. הרפורמה היא בסופו של דבר דת חדשה, הדתה של המערב וערכיו.

מנינו כאן כמה גישות שונות, אפילו שיכולות להיות תתי גישות אחרות. מניית הגישות הללו נועדה כדי להראות את הבעייתיות המגולמת בכל אחת מהן, במידה כזו או אחרת.

*

הנחת היסוד של הגישות הללו כולן היא ההבנה שישנה סוג של סתירה פנימית, פסיחה על שני הסעיפים, בשני העולמות השונים של המסורת וההווה. התורה קובעת לכבוש את ארץ ישראל במלחמת מצוה מידי היושבים המקומיים, וכיום זה צורם לנו. ההלכה קובעת שאישה אינה שותפה מלאה לעולם הדתי, וזה צורם לנו. ההלכה קובעת שהגבר שולט על חיי הנישואין, מגרש את האישה בעל כורחה, מקדש אותה, ואם היא בוגדת בבעלה, רק היא מושקית במים מאררים, וזה בלתי נתפס בעינינו. התורה מדברת על עונשי מוות, הרג, חנק, סקילה ושריפה, וזה בלתי אפשרי בעולם שבו אנו חיים. חכמי ההלכה מדברים על גויים פעמים רבות בשפה גזענית, אתנוקרטית ואלימה, וזה צורם. הם מדברים פעמים רבות בשפה מיזוגנית ושוביניסטית, וגם זה צורם. התורה מדבר על פולחן של קרבנות, וזה רחוק אלפי שנות אור מעולם המושגים שלנו, התורה מדברת על דיני עבדים ואצלנו זה פשע, וכו' וכו'. אין סוף לדילמות שאנשים מעלים ומציעים, דילמות שמנסות לחדד את השוני בין העולמות הללו, את הסתירה שביניהם. כל אחד מתמודד עם הסתירה הזו בצורה כזו או אחרת.

האמת היא שהנחת היסוד הזו איננה נכונה. דברים יכולים להגיע לידי סתירה במישור הפרקטי והמאוד ספציפי שלהם, אבל לא במישור העקרוני. במישור העקרוני עלינו לשאול שאלות פשוטות, מה הם הערכים המנחים. השאלה הזאת נובעת ממקום 'חיצוני' להכתבה, לא בגלל שמכתיבים לנו גישה כזו או אחרת, אלא בגלל שאנו מכירים בגישה טובה אחת. אם אנו מכירים בערך הגדול של שוויון הזכויות, של השוויון בין בני אדם, שוויון של נשים, בערכים של הומניזם, של אהבת אדם באשר הוא אדם, של כבוד אוניברסלי, של סובלנות, אין זה בא ממקום 'רע' בגלל שהוא חיצוני לנו, הוא 'מערבי'. כך גם הפוך. אם אנו מכירים בערך של ההלכה, של התורה והמצוות, בחיים הטובים הנעוצים בקיום השבת, חוקי הכשרות, אהבת הרֵע, ומשמעויותיה של האמונה, אין זה ממקום של צייתנות עיוורת, אלא ממקום של הזדהות פנימית עם המשמעויות של ההלכה, התכנים שלה, והערכים שהיא מנחילה.

הסתירה היא השולית. היא איננה נובעת מן העיקרון אלא מן המסגרת. וההבחנה הזאת חשובה מאוד. גם התורה וההלכה נוצרו ונוצקו במסגרות תרבותיות מסוימות, ובשל כך הגיבו למסגרות הללו ופעלו על פיהן. הדבר אינו אומר שהן קיבלו את המסגרות הללו כאידיאליות, אלא שהן הגיבו למקום שבו הן נמצאות. המסגרות שבהן ההלכה התרחשה מבטאת את 'תנאי השט' שבהם נוצרו דברים. תנאי השטח הללו אינם אידיאל אלא נתון.

ההבנה הזאת חשובה משום שהיא גם מעניקה פרספקטיבה היסטורית נכונה, ולכן יש חשיבות להערכה ההיסטורית ולהיסטוריוּת של המסורת, לא כדי לשעבד את המסורת להיסטוריה, אלא כדי להבחין בין מה ששייך למסגרת ההיסטורית לבין מה ששייך ללוז הפעילות הפנימית. אנו חייבים לבודד את האמירה העקרונית של ההלכה ושל המסורת, את ממדי התוכן שלהם, מן הממדים הקשורים למצע התרבותי שבהם הדברים נוסחו ונוצקו.

אם התורה טיפלה בדיני עבדים אין זה בגלל שהיא עשתה אידיאליזציה של העבדות, אלא בגלל שהתייחסה למצב הנתון. האמירה ההלכתית אם כן איננה התמיכה בעבדות כשלעצמה אלא תמיכה ביישום מסוים של חיי כבוד לזולת, דאגה לזכויותיו, וכו', הבא לידי ביטוי בציוויים של קניין עבד, הענקה, ייעוד, שחרור העבדים בשנת השמיטה וביובל וכו' וכו'. ערכים אלה הם ביטוי להלך הרוח של ההלכה המתייחס למצב הנתון של העבדות. התורה הגיבה אל העבדות כתופעה וכנתון. היא לא העלתה בדעתה לבטל זאת כיוון שאין זה מעניינה ומיכולתה, אולם היא ביקשה ליצור סדר רוחני נכון במצב הקיים.

כך גם לגבי עניינים אחרים. התורה וההלכה נוצקו בתקופות שבהן מעמד האישה היה נחות מלכתחילה. נשים היו בדרך כלל ללא השכלה, ללא ידע, הן לא היו שותפות לחברה ולאזרחות, הן סימלו ישות מאוד מסוימת של תפקוד הקשור למיניות ולחיי משפחה מסוימים, ועל רקע תרבותי אוניברסלי זה חקקה התורה חוקים. התורה לא התייחסה למסגרת, דהיינו, למעמד האישה כשלעצמו, אלא להתנהגות הרוחנית ההולמת המתבקשת כלפי האישה במקום שבו המצב הנתון הזה הוא קבוע. הסיבה שהגבר נתפס תמיד כדומיננטי בכל מה שקשור לעניינים אוניברסליים רחבים או אף במה שקשור להתנהלות זוגית, לקביעת האופי של חיי הנישואין וכיוצא בזה, איננה אמירה עקרונית מבחינת התורה אלא היא אמירה של מסגרת. זאת המסגרת שבה נחקקו הדברים. וכן הלאה. אם התורה מדברת על מלחמות מצוה וכיבושים הרי זה משום שהקפריזיות המלוכנית והרודנית שלטה בעולם כולו, דבר זה היה מצב נתון, והתורה התייחסה למצב הנתון הזה כאשר יצקה לתוכו את ערכיה. אם עונשי מוות הם העונשים האולטימטיביים הרי זה בגלל שהמצב הזה הוא מצב תרבותי נתון וממילא קשור לאפקטיביות ולמשמעות של העונש. כבר התנאים ידעו לומר שסנהדרין המוציאה להורג היא קטלנית, על אף כל הציוויים המפורשים. זאת שוב הבחנה בין התוכן והמהות לבין המסגרת. וכך לגבי כל נושא.

ההבחנה בין מה שהוא עקרוני להלכה לבין מה שקשור למסגרת שבה היא נוצרה, חיונית הן לצורך החיוניות של ההלכה עצמה, לצורך ההבחנה בין עיקר וטפל, לצורך ההבנה של משמעות המצוות, לצורך הפיכת ההלכה לרלוונטית וחיה, והן לצורך ההכרה התרבותית שלנו בשינויים החיוביים שהונחו לפנינו. ההבחנה הזאת 'מאווררת' את ההלכה מאנכרוניזם מכל הסוגים, והופכת את ההלכה לבעלת משמעות עכשווית מוחלטת.

*

השאלה שנשאלת בשלב זה על ידי רבים היא שאם התורה, תורת ה' היא, מדוע היא המתינה לגלגוליה של ההיסטוריה בכדי למנוע דיכוי נשים, עבדים וזרים? מדוע היא המתינה לגלגליה השחוקים והאיטיים של ההיסטוריה כדי לומר שעולם שמתנהל על ידי מלחמות תמידיות, על ידי הרג ורצח קפריזי, הוא עולם מעוות וחולני? מדוע התורה 'שיתפה פעולה' עם הלך הרוח של התקופה? מדוע היא 'נכנעה' לה?

בכדי לעמוד על מלוא ההיקף של התשובה לשאלה הזאת יש צורך לפתוח דיון שלם במשמעותה של ההלכה, מה שאינו יכול להיעשות במסגרת זו. אבל עם זאת אנו יכולים להצביע על הכיוון. היהדות, מאז ומתמיד, לא הייתה מהפכנית, (גם לא 'שמרנית' במובן המודרני). היא לא התעסקה במהפכות תרבותיות 'גדולות' משתי סיבות. הסיבה הראשונה זה חוסר האמון. אי אפשר לפעול כמו פיל בחנות חרסינה בעולם שכל כך רחוק מעולם המושגים אליו אתה שואף, תגובה כזאת תגרור רק בוז ולעג, ולא רצינות. הפעילות ההלכתית תמיד הייתה פעילות 'איטית', מקומית, נקודתית. ההלכה לא באה לשנות את העולם כולו באיווחה אחת משום שהיא הייתה מודעת לסכנות של המהפכה, להלך הרוח 'פורק העול' הגלום בתוכה. היא העדיפה להורות הנחיות ממוקדות ומקומיות לפי עולם המושגים הקיים. אכן, בחזונות האוניברסליים של הנביאים אנו יכולים לשמוע נבואות שמתעלות הרבה מעבר לנתונים המקומיים ומדברים על חזון אוטופי של אחרית הימים, אבל חזונות גדולים מעולם לא השתלטו על היהדות הפרקטית. הם היוו הנחיה אידיאלית רחבה אבל לא פרקטיקה. היהדות מעולם לא הייתה ישות של חזונות גדולים אלא תנועה צנועה של תיקון פנימי ומקומי עמוק ואיטי. כמה שזה נשמע אפולוגטי, דומה שגישה זו, בראייה היסטורית, הוכיחה עמידות ויציבות איתנה הרבה יותר בכל הנוגע לערכים, למוסר ולמידות. היהדות חשדה במהפכות בגלל הממד המרדני, ולכן האלים, הנעוץ בהן. המהפכות הגדולות ביותר גם הידרדרו לאלימות הגדולה ביותר. שיח מוקצן, טוטלי, תמיד מטשטש את האחריות למקום הפשוט של החיים היומיומיים והמקומיים ומאבד ממדים שלמים של בגרות.

אולם יש כאן ממד נוסף עמוק יותר. אין כאן רק פחד ממהפכה, (מה שנשמע קצת אפולוגטי, לאחר מעשה), אלא יש כאן תנועה מסוימת של ההלכה. ההלכה, מעצם טבעה כפרטיקולרית ומקומית, מעולם לא התעסקה בשאלות 'תרבותיות' רחבות. לנתון הזה יכולות להיות פרשנויות שונות, אבל אני חושב שיש כאן אמירה תיאולוגית מסוימת. אי היכולת להתמסר לטוטליות ולהיקף של ההוויה בבחינת שאלות תרבותיות שהן 'לוגוצנטריות' בטבען, השייכות לאופקים הטוטליים של ההוויה, מבטאת הבנה מסוימת של עמידה בהוויה. ההלכה מעולם לא ציירה עמידה בהוויה שהיא עמידה של 'שליטה'. במונחיו של היידגר, היהדות הכירה תמיד בכך שהאדם 'מושלך' בעולם, ולדבר זה ישנו ממד תיאולוגי רציני מאוד. העובדה שהאדם מושלך בהוויה אומרת שאין הוא במקום שבו יש לו יכולת להיתפס לשאלות של טוב ורע באופן לוגוצנטרי, באופן ראשוני, סיבתי. האדם חי בעולם שלו יש צורה מסוימת להיות, אבל, בד בבד, הוא מודע לכך שידיעתו זו היא ידיעה השייכת למקום הקטן והספציפי שהוא נמצא בו. אם יש משהו שאנו יכולים ללמוד מן הפילוסופים הפוסטמודרניים בני זמננו הרי זו התובנה שבמובן מסוים לא נקראנו להחליט איך ייראה העולם שלנו משאלות של התחלה. כולנו מגיבים, ומגיבים למה שאנו מכירים ולעולם שעוצב לפנינו. זאת סיבה הרבה יותר עמוקה לכך שההלכה איננה נטפלת את הארכֶה, אל השאלה של המקור התרבותי עצמו. מלחמת התרבות, בסופו של דבר, היא מלחמה שאפשר לשייך אותה לקטגוריות כמעט דטרמיניסטיות של כוח ושיח. אם ההלכה האמינה באחריות של האדם, באנושיות שלו ובמוסר שלו, הרי זה בגלל שהיא מאמינה ביכולת שלו להגיב לסיטואציה שבה הוא נמצא ולעצב אותה באופן נכון. תובנה זו מצריכה עיון רב יותר אבל די שנזכיר אותה כאן כדי להבין את המרחק שבין ביקורת תרבותית לבין אחריות אמיתית.

בסופו של דבר, דבר ה' לא בא לידי ביטוי בדרך כלל באמירה תרבותית טוטלית אלא בתגובה מקומית למקום בו אנו נמצאים. מבחינה תרבותית ההלכה תמיד דיברה באופן יותר כללי ורחב, על אנושיות וסולידריות בסיסית, שבע מצוות בני נוח, ולא מעבר לכך. ההלכה התעניינה הרבה יותר בהנחיה הניתנת לאדם המושלך בתוך תרבות מסוימת, לא משנה איזו תרבות, והשאלה איזו תרבות היא אינדיפרנטית לעצם ההתייחסות הזאת ולממד הערכי הגנוז בה.

זאת הסיבה שעלינו להבין את משמעויותיה של התורה בכלים המבודדים את התוכן, האמירה הפנימית, מן המסגרת התרבותית המקיפה אותה. המסגרת התרבותית איננה החשובה, וההיסטוריה היהודית מלמדת שוב ושוב עד כמה כמו זיקית היא החליפה צורה ולבשה צורה לפי המסגרות התרבותיות שבהן היא חיה. האמירה העקרונית של היהדות הייתה תמיד אמירה פנימית, תגובה, טיפול מקומי, אורח חיים המתנהל מעבר לשאלת המסגרת ובתוכה.

הבחנה זו תלמד אותנו שאם נבודד את המסגרת התרבותית של העבדות ונתייחס לצורה שבה התורה טיפלה בסיטואציה של העבדות, נוכל ללמוד מן התורה את צורות ההתייחסות המקוריות והרוחניות שלה. זאת חיות של ההלכה. אם לא נתעסק בשוביניזם ובמידור האישה הקיים בתורה ואצל חז"ל מתוך הבנה שאין זו אלא מסגרת תרבותית של פעילות אקטואלית פשוטה, לא מדובר באידיאל אלא במצב, ובכך לא ניגרר לאנכרוניזם חסר מודעות היסטורית, נוכל לבודד את האמירה העקרונית של התורה כלפי היחס בין אדם לאדם, בין איש לאשתו, היחס המהותי של כבוד הדדי, של מחויבות, של עזרה ושל רצון טוב ואחריות למבנה המשפחתי ולבריאות שלו. כמובן, שכל אחת מהשאלות הללו זוקקת לעיון בפני עצמו, אולם יש כאן הדגמה מזערית לשם החידוד.

*

בסופו של דבר, אנו נותרים עם השאלה, מה אנו בוחרים ומה אנו דוחקים לפינה. ההבחנה הזאת יכולה הייתה ללמד אותנו לשמור על תוכן הדברים ולא על הצורה. האם הדבר אומר שנצטרך לשנות את כל המערך של גיטין וקידושין, של עריות, של עונשים וכו'? האם נעדכן מחדש את התורה כולה? כאן ישנה אמירה חשובה מאוד. עם הזמן, ההלכה יצרה לעצמה צורה בסיסית מסוימת של קיום, מסגרת פרטית שלה, מסגרת המחזיקה אותה ואת התנהלותה. אי אפשר לרענן כל דבר, לשנות כל דבר, בתואנה שכיום הדברים צריכים להיות שונים, גם אם זה צודק, משום שההלכה בנויה גם ממסגרת, וכל המסורת של הפסיקה ההלכתית היא התחשבות במסגרת הזאת. המסגרת הזאת חשובה מאותה סיבה בדיוק. ישנה הבנה פנימית שכל דבר שנעשה באופן רבולוציוני בעולם ההלכה גורם לאפקט הפוך לחלוטין. לא להיצמדות למשמעות הפנימית של התוכן ההלכתי, אלא להתרחקות מהרוחניות כולה. בעצם הרבולוציה ישנה הזנה, ולכן חוסר אחריות.

האחריות ההלכתית נובעת רק ממקום שבו מביאים בחשבון את הצורה שבה התעצבה ההלכה במשך דורות, וכפי שהיא ניתנה למשה מסיני, במקום לפעול על דעת עצמנו כפילים בחנות חרסינה. זאת מידת הזהירות הנהוגה ביחס לקודש ולמקדש: "אל יהרסו אל ה' לראות ונפל ממנו רב". הניסיון ללכת באופן מהיר ורבולוציוני ו'לעדכן' ללא הרף את ההלכה בשם המטרות שלה, אינו משיג את המטרות הללו אלא מאבד את ההלכה עצמה ואת השמירה עליה. הכל נעשה רופף, מלאכותי, ולהלכה לא נותר באמת מה לומר.

ההיסטוריה של ההלכה מלמדת שרק הנאמנות לה, גם לצורה שלה, יכולה לשמר אותה. כל שינוי רבולוציוני מזעזע אותה ומאבד אותה. האם ז"א ששינויים לא יתכנו? בוודאי שלא, אבל שינויים אלה הם אבולוציוניים ולא רבולוציוניים, הם נעשים באופן איטי וטבעי, עם ההלכה עצמה, ולא ראש בראש נגדה.

חג הקציר/ שבועות/ מתן תורה, וספירת העומר. עיוני תוכן.

א.

לחג הקציר אין תאריך בתורה. הוא חל בסופם של שבעה שבועות ספירת העומר המחלים בהקרבת מנחת העומר במוצאי יום טוב ראשון של פסח. יתירה מזו, חג הקציר מופיע כהמשך ישיר למנחת העומר. כך היא הכרונולוגיה הרציפה בפרשת אמור: איסור אכילת חדש לפני הקרבת מנחת העומר, הקרבת מנחת העומר "ממחרת השבת", וספירת חמישים יום, שבעה שבועות, עד הקרבת שתי הלחם ותחילת תקופת הביכורים. חג הקציר הוא אפוא, באופן רשמי, הסוף של תהליך ארוך המחל בתחילת הקציר.

הקציר הראשון הוא קציר השעורים, והוא מתחיל מיד בסיום החורף. זאת הסיבה שמביאים את מנחת העומר מן השעורים, שהשעורים מתבשלות מהר. הקציר הראשון ניתן לה', זאת מנחת העומר, ורק אחר כך מותר להתחיל לאכול מן התבואה החדשה. לאחר מכן ממשיכה תקופת הקציר לאורך כל הקיץ. בחג הקציר מכריזים על תחילת עונת הביכורים, משום שזה השלב של הבשלת פירות האילן, ומביאים את שתי הלחם שהם מחיטים, דהיינו התבואה המאוחרת יותר.

זאת הסיבה שאין תאריך קבוע לחג הקציר באופן רשמי. כפי שמציינת הגמ', הוא יכול לחול בה', בו' או בז' בסיוון, לפי החשבון של עיבור החודשים. אמנם בימינו, לאחר קביעות הלוח, סוף שבעת השבועות יוצאים תמיד בו' בסיוון, אולם מבחינה רשמית אין לחג הקציר תאריך.

ועדיין. חג זה נחגג לדורות, אף ללא תלות במנחת העומר, (אגב, כמו גם איסור חדש), לפי דעת ראשונים מסוימים, בגלל שיש בו ממד של "חוקת עולם לדורותיכם". קביעת מקרא קודש של שבועות אינה תלויה בהקרבת מנחת העומר אלא בשבעת השבועות המחלים מזמן הקרבת העומר. (לפי דעת ריה"ל הסבור ש"ממחרת השבת" היינו לאו דווקא, אלא ביום שבו נחליט שהוא "מהחל חרמש בקמה", הדבר אכן צריך יותר ביאור). ואין אנו צריכים לכך, בסדרת המועדים שהתורה מפרטת בפרשת משפטים וכי תשא, כרגלים של עלייה לרגל, מצוינים שם שלושה מועדים שאינם תלויים בנסיבות שלהם, אלא עומדים בזכות עצמם. אם כן, חג הקציר עומד כמקרא קודש וכחג לעצמו, אף ללא מנחת העומר. אלא שאין לו תאריך וזמנו נקבע כשבעה שבועות לאחר הבאת מנחת העומר.

אלא שיש לשאול. אם אנו מציינים את חג השבועות כמועד מצד עצמו, מדוע הוא שונה מחג הפסח ומחג הסוכות שנקבעו בתאריך מוגדר, ואילו הוא נספח רק לשבעת השבועות של העומר? יתירה מזו. מדוע חג הפסח וחג הסוכות מתמשכים על פני שבוע, ואילו חג שבועות אינו אלא יום אחד? נדמה ששבועות הוא 'עצרת', סוף שבעת השבועות של העומר, ובשל כך אין הוא אלא יום אחד, יום של סיכום. לעומת זאת, חג הפסח וחג הסוכות נחגגים כחגים עצמאיים.

עוד יש לשים לב. גם לחג הפסח וגם לחג הסוכות ישנם מאפיינים 'עצמאיים' שאינם תלויים בפעילות של המקדש, הקרבנות והעלייה לרגל. בפסח ישנן מצוות כאכילת מצה ומרור ואיסור אכילת חמץ, בסוכות ישנה מצוה של ישיבה בסוכה ונטילת ארבעה מינים, ואילו בשבועות אין כל מצווה מיוחדת. אין הוא אלא יום טוב רגיל. אמנם, בזמן המקדש הוא יוחד כזמן של הבאת שתי הלחם, אבל בזה אין משהו 'עצמאי', אלא משהו התלוי במקדש דווקא.

מדוע?

ב.

מאוחר יותר זוהה חג הקציר כ'חג מתן תורתנו' וכך הוא נקבע גם בסידור התפילה, (דבר שכמובן אין לו זכר בתורה). הגמ' במסכת שבת (פז.) מביאה מחלוקת מתי היה אירוע מתן תורה, דעה אחת סבורה שהיה זה בו' בניסן ודעה אחרת בז' בניסן. למעשה, על פי קביעות הלוח שלנו, חג מתן תורה יוצא באופן קבוע בו' בניסן, כך שכביכול 'נפסקה הלכה' כדעה זו.

מעניין שגם זמן מתן תורה, האירוע המכונן ביותר בתולדות עם ישראל, אינו מצוין בתורה. התורה לא מספרת על התאריך שבו אירע מתן תורה, היא רק מספרת על החודש: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני". מכאן ואילך מתגולל סיפור ההכנה למתן תורה ומתן תורה בלי לפרט את התאריכים המדויקים.

פרט מעניין זה מקביל באופן מעניין להעדר התאריך של חג השבועות והיותו נספח לשבעת שבועות העומר. מה שמעניין עוד יותר הוא שגם התאריך 'הרחב' אותו מציינת התורה לגבי זמן מתן תורה הוא נספח לאירוע הקודם. "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים". החודש השלישי הוא כמובן חודש סיוון, אבל כאן הוא מצוין כשלישי לחודשי יציאת מצרים, והדבר פשוט, משום שהפעם הראשונה שקבעו קביעות חודשים זה ביציאת מצרים, ואם כן, זאת הפעם הראשונה שישנם חודשים מסודרים. החודש השלישי כאן אינו עצמאי אלא ציון דרך במסילה העולה מיציאת מצרים. הפסוק נשמע אומר: שלושה חודשים לאחר יציאת מצרים באו עם ישראל למדבר סיני.

מלבד ההקבלה המעניינת לחג הקציר, הדבר אומר דרשני.

ג.

מובן שישנה הקבלה בין שני ממדים אלה של שבועות. כל החגים בנויים מממד כפול. מחד גיסא, הם מציינים את העבודה החקלאית ואת התמורות שבה. כך נחגגים חג האביב, חג הקציר, וחג האסיף. וישנו ממד אחר, שאינו קשור לצד החקלאי של העם אלא להיסטוריה שלו, חג יציאת מצרים, חג מתן תורה, וחג הסוכות.

התורה עצמה כורכת את זה בזה. בני ישראל יוצאים מארץ מצרים "בחודש האביב". כנראה שאין זה מקרי. האביב המזוהה עם הלבלוב והפריחה, עם ההתחלה ועם ההתחדשות, מזוהה עם יציאת מצרים, שהיא ההתחדשות והפריחה של עם ישראל, היציאה שלו מעבדות לחירות, הפיכתו לעם עצמאי וברשות עצמו. הממד של הפריחה וההתחדשות זהה לממד של גאולה.

כך גם חג הקציר, שהוא החג שבו קוצרים את מה שלבלב ופרח, מלקטים את התוצרת, את התוצאות, מקביל למתן תורה. התורה היא אפוא ה'קציר' של העם. אחרי שהוא נגאל ויצא לחירות הוא קוטף את פירותיו, מוציא את המיטב, ומחלץ מעצמו את הזהות הרוחנית שלו, קונה את זהותו. היציאה ממצרים היא הפריחה וההתחדשות, והקציר הוא הקטיפה והתועלת. זה מתן תורה.

חג הסוכות המסמל את הישיבה במדבר ואת הפיכת עם ישראל לעם 'מיושב', היושב בצלו של הקב"ה, תחת ענני הכבוד, מזוהה באופן טבעי עם האסיף. האסיף הוא הזמן שבו 'מתיישבים', מביאים את כל התוצרת אל הבית ומתכנסים עמה. אלו הן אפוא ה'סוכות' שבהן הושיב הקב"ה את עם ישראל.

אם כן, הממדים ההיסטוריים בהתפתחות של עם ישראל, מקבילים לממדים החקלאיים והטבעיים של עבודת האדמה. שלושת הרגלים נעים על שני צירים, מקבילים לכאורה, אבל קשורים מבחינת התוכן שלהם.

ד.

מפרספקטיבה חקלאית החורף הוא תקופה 'מתה'. החקלאי יושב בבית, 'נם את שנתו' לפי לשונות מדרשיים, וממתין לברכתו של ה' המרעיף גשמים מן השמים. החקלאי לא עובד בחורף, הוא בתנומת חורף. מי שעובד בחורף הוא ה'. ממד זה חוזר על עצמו בכמה וכמה מקומות בספרות חז"ל כמומנט תיאולוגי. החקלאי, מצדו, מתחיל את עבודתו באביב, אחרי שהשדות הושקו והצמיחו תבואה, יוצא אל השדה ומתחיל לקצור. זאת הסיבה הפשוטה לכאורה שהאביב הוא "ראש חדשים", "ראשון לחודשי השנה". זה החודש שבו העבודה מתחילה.

במובן מסוים, ה'שנה' הזאת מסתיימת לפני החורף, בסתיו, כאשר האדם עומל לאסוף הכל לביתו וממתין לתבואה החדשה. התהליך של החקלאי הוא תהליך המתפרס על פני חצי שנה ארוכה המחלה באביב ומסתיימת בסתיו.

אם נלך במהלך כזה אזי פסח וסוכות שונים מחג שבועות, משום שהם הקצוות של התהליך. חג האביב פותח את עבודת החקלאי, וחג האסיף חותם אותה. ישנו רצף אחיד מפסח לסוכות. שבועות הוא שבר באמצע הקציר. אפשר להבין אם כן במה שונה אופיו של שבועות מאופיים של פסח וסוכות, ולמה פסח וסוכות נחתמים באופן רציני וארוך, לאורך שבעת ימים, לעומת חג השבועות שאינו אלא יום אחד.

אבל עדיין הדבר צריך ביאור.

ה.

כפי שמסבירה התורה, חג הקציר נחגג שבעה שבועות לאחר תחילת הקציר, "מהחל חרמש בקמה". מה מסמנים אותם חמישים יום?

ישנה הקבלה צועקת. גם היובל הוא ספירה של שבע שמיטות, שבע פעמים שבע שנים, שהם חמישים שנה. גם שם (בפרשת בהר) התורה מדגישה את שנת היובל כסיכום של שבע שנות שמיטה, כמו חג הקציר שהוא שבע שבתות של קציר. ובשני המקומות התורה מדגישה את החשבון הכפול: שבע וחמישים.

לא די בכך. בשני המקומות התורה נוקטת בלשון של ספירה. "וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה" לגבי ספירת העומר, "וספרת לך שבע שנים שבע פעמים" לגבי היובל. על פי חז"ל ישנה מצוה של ספירה בפועל ולא רק עניין של חישוב גרידא. בשתי המצוות הללו יש עניין לספור. ספירת היובל מוטלת על בית דין וספירת העומר על כל אחד ואחד. על כל פנים, בשתי המצוות הללו התורה משתמשת במטבע לשון של ספירה.

שנות השמיטה, כל שבע שנים, הן שנים של שביתה - "ושבתה הארץ שבת לה' ". פשוט אפוא שהן מקבילות למספר כללי של שביתה, המספר שבע מורה על שבת. כך במעשה בראשית, מעשה בראשית, הטבע כולו, מתפרס על פני ששה ימים, והיום השביעי הוא היום שבו האל שובת ממלאכה, כמו גם האדם. בשבת האדם שובת ממלאכה, וכך גם כל שנה שביעית. מספר שבע מציין את הממד של השביתה, ההפסקה, המנוחה, השתיקה, וההקדשה לה'. גם בשבועות, וגם בשנים.

היובל הוא אפוא שבע פעמים שבע שנות שמיטה. ניתן לומר השביתה של השביתה. השמיטה של השמיטות. מה מיוחד ביובל בנוסף על השמיטות? אם השמיטות היו הפסקה מעשיית מלאכה בשדות ושביתה מעבודה חקלאית, היובל מוסיף ממד של גאולת השדות. "וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם". על פי התורה בשנת היובל שבים כל השדות לבעליהם המקורי, כולם שבים אל אחוזתם, וכל העבדים משתחררים. זאת שנה של גאולה.

אם השמיטה היא שנה של הימנעות ממלאכה, מחדל, הרי ששמיטת השמיטות, היובל, היא שנה אקטיבית של גאולת הארץ. התוכן הפשוט של המצוות הללו מפורש בתורה: "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". הארץ צריכה להשתחרר מהאחיזה האובססיבית של בני אדם משום שהיא שייכת לקונה עולם. בני אדם הם גרים ותושבים ביחס לקב"ה ולכן הם מצווים לגאול את הארץ. אין הם יכולים להחזיק בה באופן מוחלט וטוטלי. בשנת השמיטה הדבר מתבטא בהימנעות מעשייה, (שיש לה כמובן גם השלכה של נתינה בשל הפקרת השדות), ובשנת היובל בנתינה אקטיבית, (גאולת השדות). זאת שמיטת השמיטות.

התהליך הזה קיים באופן מרתק ומקביל גם לגבי חג הקציר. התורה מצווה לספור שבע שבתות של קציר, ולאחר מכן "עצרת תהיה לכם". ה"עצרת" מבטאת את סיומן של בשבע שבתות. וגם כאן התוכן מקביל. שבע השבתות הן שבע שבתות שבהן האדם מפסיק מעבודתו, פוסק מעבודת הקצירה האינטנסיבית שלו, וחג הקציר, "עצרת", הוא שבת של השבת.

פסוקים בלתי פתורים מופיעים לצד חג הקציר בתורה, באמצע פרשת המועדות. "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט, לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' אלוהיכם". אלה מצוות פאה ולקט, המופיעות באמצע פרשת המועדות באופן צורם. ההסבר הוא פשוט: פרשת המועדות איננה עוסקת בחגים טריוויאליים, אלא במערך שלם של תהליך הקציר. ההוראה הזאת האי חלק אינטגרלי מן המועדות. לפי מה שהסברנו יש כאן גם ממד נוסף. ציווי זה מגיע מיד אחרי הציווי על "עצרת", משום ש'עצרת', כשבת של שבתות, מחייבת, כמו היובל, לא רק את השביתה, אלא גם את הנתינה האקטיבית.

גם השמיטות והיובל, וגם ספירת העומר וחג הקציר, מתייחסים לעבודת החקלאי בשדה. המצוות הללו, בדיוק באותו אופן, מערבים את נוכחות ה' בעבודת השדה. גם השמיטה וגם מנחת העומר מופיעות בתורה לאחר ההקדמה "כי תבואו אל הארץ". שתיהן מורות על אופן מסוים של התיישבות בארץ בצורה חקלאית נאותה.

ו.

בניגוד לחודשים הנקבעים על פי קביעת בית דין, השבתות הן עצמאיות, תלויות ועומדות משחר קיומן. חג הפסח וחג הסוכות תלויים בקידוש החודש משום שיש להם תאריך קבוע, לעומת זאת חג השבועות אינו תלוי בכך כיוון שהוא חל באופן עצמאי, שבעה שבועות אחרי הבאת מנחת העומר. יש כאן חישוב פנימי שאינו מתוארך. אמנם גם חג השבועות תלוי כמובן בעיבור החודש, שהרי הוא תלוי בחג הפס התלוי בעיבור החודש, מכיוון שהוא מוקרב לפי מסורת חז"ל בתאריך קבוע, ממחרת יו"ט ראשון של פסח, (עיי' ב"ב קכ: ישראל מקדשי זמנים, הדברים פשוטים: שבת תלויה בשבת בראשית, משא"כ המועדות), אבל עדיין, עצם החישוב הוא עצמאי, ואינו תלוי בחודש, שהרי מצבם של חודש אייר וסיוון אינו נוגע לתיארוכו של חג השבועות. לחג השבועות אין תאריך.

התיארוך קשור בקשר הדוק עם הקביעה הספציפית. חג הפסח וחג הסוכות הם תחילה וסוף של תהליך, ולכן הם מתוארכים. חג השבועות לעומת זאת הוא זמן בתוך התהליך עצמו, ולכן הוא לא נקבע על פי תאריך אלא על פי תהליך. לא התאריך קובע אותו אלא המצב. ולכן הוא קשור בקשר הדוק עם מנחת העומר שעל פי פשוטו של מקרא גם קשורה דווקא למצב מסוים, "מהחל חרמש בקמה" ולאו דווקא בתאריך, (גם אם לפי חז"ל "ממחרת השבת" הוא תאריך, אבל מבחינה עקרונית אין זה כן). חג הפסח מכריז על תחילתו של תהליך, חג הסוכות על סיומו, ואילו חג השבועות הוא ביטוי לאמצע התהליך. אמצע התהליך אינו מתוארך, הוא קשור לעבודה הפנימית של התהליך, להתקדמות הפנימית שלו.

זאת אולי הסיבה שחז"ל ראו במצות ספירת העומר לא רק חישוב תאריך אלא מצות ספירה אקטיבית. הספירה האקטיבית מבטאת מודעות להתקדמות, שלב אחרי שלב, של התהליך. העבודה הנחושה של הקציר מתקדמת יחד עם השבתות, (ולכן יש מצוה לספור שבועות ולא רק ימים, הימים מבטאים את הקציר עצמו והשבתות את המחדל מהקציר), ופסגתן של שבתות אלו, שבעת השבתות, שבת השבתות, היא העצרת. העצירה הכללית.

זאת הסיבה שחג השבועות שונה באופן מהותי מפסח וסוכות. פסח וסוכות מאופיינים בעשייה ובנוכחות אקטיבית משום שהם מסמנים את תחילתה ואת סופה של תקופה אקטיבית, הקציר, הם מערבים את הקב"ה בעבודה עצמה. שבועות לעומת זאת מערבים את הקב"ה בהימנעות מן העבודה, בשביתה. לכן לפסח ולסוכות ישנם מאפיינים נוספים ולשבועות אין. לכן הם אורכים שבעת ימים ואילו שבועות הוא יום אחד של עצרת, כמו שבת.

ז.

כל זה יכול להתאים את עצמו לציר השני של חגי ומועדי ישראל. הציר הלאומי היסטורי. חג יציאת מצרים וחג הסוכות הם חגים מתוארכים מכיוון שהם התחלה וסוף של תהליך. היציאה מחירות והישיבה בבית. חג מתן תורה שהוא מצב ביניים, אינו מתוארך, משום שמטבעו הוא מעבר לקונקרטי. זאת הסיבה שהוא חג מתן תורה. מתן תורה לא יכול להיות מתוארך כי אין משמעות לקביעתו בתאריך מסוים.

אם נקביל לכאן את העיון הקודם, התורה היא אופן של הכנסת ה' לליבת החיים דרך השביתה, דרך שתיקת החיים, הכנסת ממד שהוא 'מעבר' לחיים, כמו חג הקציר, כמו השבת. לעומת זאת, היציאה מעבדות לחירות, וההתיישבות תחת צלו של ה', אלו ממדים של 'החיים עצמם', ולכן הם מתוארכים.

דבר זה מלמד על האופי של מתן תורה. התורה לא מוצאת לנכון לציין תאריך למתן תורה משום שמתן תורה הוא מעבר לתאריך, מעבר למספר, מחוץ לשגרה של החיים עצמם, זו שביתה של החיים, לימוד 'מלמעלה', היכולת לחרוג, לצאת החוצה. לעומת זאת, חג המצות וחג הסוכות מבטאים דווקא את העירוב בחיים עצמם, בגאולה ובהתיישבות. "החודש השלישי" כציון דרך כללי, מבטא את זמן מתן תורה. זה זמן אמורפי, לא מדויק. התורה איננה תלויה בזמן, היא מעבר לזמן.

על המשמעות ההלכתית של קריאת המגילה

א.

ר' יהושע בן לוי טוען שאת המגילה יש לקרוא פעמיים, בליל פורים וביום הפורים. המקור שהוא מביא לכך הוא הפסוק "אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי". עולא בֵּירָאָה הביא לכך מקור אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהי לעולם אודך".  זה לשון הגמרא, (מגילה ד.): "ואמר רבי יהושע בן לוי: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולִשְׁנוֹתָהּ ביום, שנאמר אלוהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי". מן הלשון שבו השתמש ר' יהושע בן לוי 'ולִשְׁנוֹתָהּ ביום' היה צד בגמ' להבין שכוונתו לכך שצריך לקרוא את המגילה בלילה וללמוד את הלכותיה ביום, ('לִשְנותה'). צד שאמנם נדחה לאלתר.

אלא שדבריו צריכים תלמוד, הלא מצות מגילה היא במפורש מצוה של יום. זה לשון המשנה (מגילה כ.): "אין קורין את המגילה, ולא מלין, ולא טובלין, ולא מזין, וכן שומרת יום כנגד יום - לא תטבול עד שתנץ החמה". משמע מהמשנה שקריאת המגילה היא מצוה של יום, וכמו שאר המצוות שנמנו כאן, שמצוותן ביום, וכוונת המשנה לומר שלא מתחייבים בכל המצוות הללו רק משעת הנץ החמה. וכפי שהגמרא אכן מפרשת שם לגבי כל אחת מהמצוות הללו בהבאתה מקורות לכך שהמצוות הללו הן מצוות של יום, לגבי קריאת מגילה כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים", לגבי מילה כתוב "וביום השמיני", לגבי טבילה כתוב "ביום השביעי" וכיוצא בזה.

הגמרא עצמה מקשה כך על דברי ר' יהושע בן לוי ומתרצת שלדעתו המשנה כאן דיברה רק על קריאת המגילה של היום. (והמשנה רק באה לומר שמצות קריאת המגילה של יום מתחילה בנץ החמה). אלא שהדברים עדיין לא ברורים שהרי המשנה מדברת במפורש על מצוות שחיובן ביום, וכפי שמפרשת הגמ' ואף לומדת זאת מפסוקים, והרי אם היה כאן סתם עניין כללי לומר שהיום מתחיל עם הנץ החמה לא הייתה המשנה טורחת לדבר על המצוות הספציפיות הללו.

כך גם במשנה שאחריה (כ:) המדברת על הכלל שכל מצוה שחיובה ביום כשרה כל היום וכל מצוה שחיובה בלילה כשרה כל הלילה, מונה המשנה מצוות שונות, ואת קריאת המגילה היא מונה בקטגוריה של מצוות יום, ואילו במצוות של לילה היא כלל לא מוזכרת. כך גם שאר מצוות הפורים הם חיובי יום דווקא, והגמ' (ז:) לומדת זאת מן הפסוק "ימי משתה ושמחה". והיינו שכל עיקר מצות פורים שייכת ליום.

ואכן התוס' (שם ד.) חשו בזה וכתבו שאף לדעת ר' יהושע בן לוי "עיקר מצוותה ביום", ולכן חייבו לשוב ולברך זמן פעם שנייה בקריאת היום. אולם הדבר טעון הסבר, מה הפירוש "עיקר מצוותה ביום", וכי יש כאן עיקר וטפל? הרי לכאורה הדין הוא לקרוא את המגילה, וריב"ל חידש שהמצווה הזאת חיובה הוא גם ביום וגם בלילה, מדובר אפוא באותה מצוה, מה שייך כאן עיקר וטפל? זאת ועוד, אנו מוצאים שסתם מצוות (שאינן תמידיות אלא ספציפיות) חיובן ביום, כמו שופר, לולב וכיו"ב. מדוע שהדבר יהיה שונה לגבי מגילה? עוד צריך להבין איך חשבה הגמ' לומר שכוונתו של ריב"ל היא לקרוא את המגילה בלילה ולשנן את הלכותיה ביום, הרי העיקר חסר מן הספר, שהרי כל עיקר החיוב של קריאת המגילה הוא ביום? מה גם שעצם ההבנה היא מוזרה, מה פתאום שתהיה חובה בפני עצמה ללמוד הלכות מגילה ביום, דבר שלא מצאנו ולא ראינו.

ב.

ביאור דעתו של ריב"ל נראה פשוט. ריב"ל לא בא לחדש חיובי זמנים של קריאת מגילה, פשוט לו גם כן שחיוב קריאת המגילה הוא מחיובי היום, וזמנה של קריאת מגילה הוא ביום דווקא, כפי שאמרה המשנה, כפי שמדויק מהפסוקים וכפי שמסתבר. ריב"ל בא לחדש עניין הקשור לשאלה מה היא מגילה ולא עניין הקשור לזמני קריאתה של מגילה. הוא בא לחדש את 'צורתה' ולא את זמני קריאתה.

החידוש של ריב"ל הוא שמגילה איננה רק קריאה של טקסט אלא היא פעולה של צעקה, של תחינה, "דברי הצומות וזעקתם" כפי שמצטט רש"י בהקשר זה. ריב"ל בא לומר שאַל לנו להבין את המגילה כטקסט גרידא שמוטל עלינו לקוראו בפורים כדי שיהיה 'זכר' לנס, אלא מדובר במעשה של צעקה, של קריאה ושל תחינה. בהקשר לזה מצטט ריב"ל את הפסוק "אלוהיי, אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי", כוונתו של ריב"ל היא לצקת את קריאת המגילה בהקשר הנכון שלה.

בשל כך אומר ריב"ל שקריאת המגילה איננה מסתכמת בקריאת הטקסט של המגילה אלא זה רצף שלם של חוויה, של צעקה, שמכיוון שמדובר בצעקה ולא רק בקריאה, זה דבר נזיל שאין לו גבול, דבר שאין לו התחלה וסוף, אלא משהו תמידי, מצב רוח עקבי, "ולילה ולא דומיה לי", מצב רוח בלתי פוסק. מכאן אומר ריב"ל שיש לקרוא אותה גם בלילה וגם ביום, מכיוון שהמגילה שייכת ליום כולו, מתחילתו ועד סופו. מתחילים בלילה ומסיימים ביום.

ואם כן, בוודאי שריב"ל סובר שעיקרה של מצות קריאת מגילה הוא ביום, אלא שחידושו הוא שהמצווה הזאת מתפשטת ונוזלת אל הצדדים ולכן היא מתחילה כבר בלילה. לא מדובר בשתי קריאות נפרשות אלא בחפצא אחת של קריאה, קריאת המגילה בפורים, ללא הפסק. לכן עלה על דעת הגמרא לחשוב שכוונתו לקרוא את המגילה בלילה ולשנות את הלכותיה ביום, כי לא מדובר כאן בשתי פעולות שונות אלא בפעולה אחת של עיסוק במגילה המתחילה בלילה ומתמשכת הלאה בכל מה שקשור אליה. לכן אומרים תוס' שעיקרה של המגילה הוא ביום ולא בלילה, משם היא אכן צומחת, אבל ענפיה מתפשטים אל היממה כולה.

עולא ביראה לעומת זאת אומר רעיון דומה אבל מביא פסוק אחר, "למען יזמרך כבוד ולא ידום, ה' אלוהיי לעולם אודך", מה שמלמד שבניגוד לריב"ל שראה את קריאת המגילה כצעקה ותחינה, "דברי הצומות וזעקתם", עולא ביראה רואה אותה כהודאה וכהלל, עיקרון המתיישב היטב עם טענת הגמ' שלא אומרים הלל בפורים משום ש"קריאתה זו הללה" (מגילה יד.), קריאת המגילה מוגדרת כהלל. הרעיון של עולא ביראה, בדומה לריב"ל, הוא שמכיוון שמדובר בפעולה של הלל והודאה אין זה תָּחום לזמן מוגדר ומסוים, אלא זה מתפשט ומתפרץ ללא גבול.

לפי הסבר זה ניתן להבין את הדין המיוחד שנאמר בקריאת המגילה שקביעת המיקום של הקורא (כדי לקבוע אם הוא בן כרך או פרוז) נקבעת לפי מיקומו בעלות השחר, והדבר תמוה, מדוע שמיקומו לא יקבע לפי המקום שבו הוא נמצא בכל קריאה וקריאה? אם ישנם שני חיובי קריאה נפרדים הה עלינו לקבוע שאם הוא נמצא בלילה בעיר מוקפת חומה הוא קורא בט"ו ואם ביום הוא נמצא בעיר שאינה מוקפת חומה הוא קורא בי"ד, מדוע קבעה ההלכה שמקום הימצאותו ביום קובע גם לקריאת יום וגם לקריאת לילה? לפי הסבר זה הדבר פשוט. ישנה אכן מצוה אחת של קריאת מגלה, ומצוותה ביום, אלא שחיוב זה מתפשט והלך לו גם אל הלילה. פשוט אפוא שיש לקבוע את מיקומו וחיובו של האדם בקריאת מגילה לפי היום, שזה עיקר החיוב. הלילה אינו אלא נגרר אחרי היום, התפשטות והרחבה של קריאת היום. קריאת הלילה לא מהווה קריאה בפני עצמה.

ג.

דעתו של עולא ביראה נשמעת סבירה. סוף סוף הוא משַווה למגילה את משמעותה המקורית. הַלל, הודאה, פרסום הנס. אולם דעתו של ריב"ל קשה להבנה: הלא ימי הפורים הם ימי משתה ושמחה, משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, מה שמאפיין את הפורים יותר מכל הוא השמחה, השכרות, ההודאה, איך ניתן לראות בימי הפורים ימי צעקה, תחינה וטראגיות? דעתו נוגדת לכאורה את כל מהותו של חג הפורים.

באותה מידה שדעתו של עולא ביראה מתיישבת עם דעת ר' נחמן שהסיבה שלא אומרים הלל בפורים הוא משום שקריאתה זו הללה, כך דעתו של ריב"ל מתיישבת עם דעתו של רבא שם הסובר שהטעם לאי אמירת הלל בפורים הוא משום שעדיין אנו עבדי אחשוורוש, ובמילים אחרות, לא באמת יצאנו משם, הגלויות והצרות עדיין נמשכות, אי אפשר להלל לחלוטין על כך. גם רבא מציג כאן עמדה מוזרה ביחס לפורים, כמו ריב"ל, שניהם מגמדים את משמעותו של החג הזה והופכים אותו על צירו. מה ההסבר לכך?

נדמה שלפי מה שהסברנו הדבר מובן. דעתו של ריב"ל היא שפרסום הנס שבקריאת מגילה אינו רק בהודאה על מה שהיה, בקריאה ספציפית, בסיכום של הטוב שהיה ותועד, אלא בחזרה על כל החוויה ועל כל התהליך של המקרה. קריאת המגילה איננה רק תיעוד אלא חזרה, הפנמה והתרחשות. אנו חוזרים אל אותו מקום, אל אותן ההתרחשויות, פוסעים אותן פסיעה אחר פסיעה, חווים את הקשיים ואת הסבל, ואחר כך גם את השחרור. אנו נסחפים עם חווית הסיפור עצמו. (מנהג האשכנזים לקרוא כמה פסוקים עצובים במנגינה של מגילת איכה מעניק נופך לכך).

בצורה זו אנו באמת קוראים 'מגילה'. מגילה מגוללת, היא חוזרת על כל מה שהיה, נכנסת בחזרה לסיפור וחווה אותו מחדש. ריב"ל סובר אפוא שלא ניתן לחוות נכון את ימי המשתה והשמחה של פורים אם אנו לא חוזרים לסיפור, אם אנו לא מתרחשים אִתו ביחד. ולכן, דווקא קריאת המגילה היא חפצא של צעקה. היא צועקת מחדש, משום שהיא מגוללת את הסיפור עצמו. ובכך שונה קריאת מגילה משאר מצוות היום. שאר מצוות היום הם נהגי משתה ושמחה הנוהגים כתוצאה מהסיפור, לעומת זאת, המגילה איננה הזכרת הסיפור ותיעודו, אלא הסיפור עצמו, חווייתו. ולכן המגילה היא צעקה, תחינה, בגלל שהיא מבטאת את "דברי הצומות וזעקתם" את קריאתה הטראגית של אסתר ותחנוניה.

ד.

לפי הסבר זה ניתן להבין גם את המנהג המוזר לצום ביום י"ג באדר, תענית אסתר. לכאורה אין דבר הנוגד לפורים יותר מאשר התענית הזאת שהיא חַזָרָה אל הצום שצמה אסתר, הלא חג פורים מבטא את השמחה ואת השכרות, מה לצום ישן זה ולפורים? אולם לפי מה שהוסבר כאן יש לומר שתענית אסתר היא חלק מההתרחשות של פורים עצמו. לא יתכנו ימי משתה ושמחה של פורים אם לא קדם להם צום וקריאת מגילה, משם שיש לחזור אל החוויה הזאת, לחזור אל הסיפור עצמו, להתקדם אתו, לחשוב אותו, לחוות אותו.

מה שמסביר מצוין את העובדה שבניגוד לשאר צומות שכאשר הם חלים בשבת מאחרים אותם בגלל ש"אקדומי פורענותא לא מקדמינן", תענית אסתר החלה בשבת מוקדמת ליום חמישי. ההסבר הוא משום שתענית אסתר איננה ביטוי לאבלות זכר לאיזשהו אירוע, אלא היא חלק מהחוויה של פורים ומההתפתחות ההדרגתית שלו. לא תהיה שום משמעות לתענית אסתר שתהיה אחרי פורים, תענית אסתר חייבת להקדים את פורים כי היא חלק מהתהליך של החג הזה. (והרב סולובייצ'יק רצה לטעון עוד יותר, שלא מדובר כלל בפורענות מחמת כך).

ה.

בסופו של דבר אנו למדים כאן על האופי של "ימי משתה ושמחה". שמחה אמיתית איננה עניין של מטבעות לשון שחוקות ובנאליות, היא איננה סתם שתייה לשוכרה המביאה לידי איבוד הדעת. שמחה של לב יכולה להתפרץ דווקא מתוך חוויה של סיפור, מתוך רומן, מתוך מתח שהתפוגג. אלה הם ביטויי השמחה של פורים כפי שעולים ממכחולו של ריב"ל. האפשרות להיות בתוך הסיפור, לחוות את העליות ואת המורדות, את הגלים והתהומות, ובסופו של דבר להתפרץ החוצה, להינצל, זה מה שמעורר רגשות אותנטיים של שמחה ואהבה. השמחה הזאת מבטאת את סערת הנפש, את עומקה האמנותי, את סערת הרומן שבה, לא שמחה שמן השפתיים והלאה, מן היין והלאה, אלא שמחה של סיפור, של עומק, של חוויה.