יום חמישי, 28 בספטמבר 2017

תשובה של פיוס - בין אדם למקום ובין אדם לחברו, אופי הכפרה במונחים של פיוס


א

פסיקת המשנה ידועה: "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו". פעולת הכפרה של יום הכיפורים אינה יכולה לפעול את פעולתה על חטא שבין אדם לזולתו. לא מדובר כאן רק על פעולה של תשובה, שהרי להתחרט על העבר תמיד אפשר גם בלי להתפייס, הפיוס מבטא דבר מה נוסף: כפרה על עבירות שבין אדם לחברו יכולה להתממש רק על ידי השבת המצב לקנקנו, תיקון. בעוד שלגבי עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר בשל העובדה שפעולת החרטה המצפונית משנה דבר מה בנפש, כאשר מדובר ביחס לזולת יש צורך גם בפעולה ביחס לזולת, לא רק ביחס לנפש. יש צורך בתיקון היחסים ולא רק בחרטה עליהם. מדוע?

בפשטות, על עבירות שבין אדם לחברו אלוהים לא יכול להיות אחראי, יש כאן צד שלישי שאמור למחול, הצד השלישי עומד כשלעצמו, הזולת מופיע כתובע פיוס, לא רק כמושא הפגיעה. אלוהים אינו יכול לסלוח על דבר מה שאינו ברשותו, הזולת חורג מרשותו של אלוהים, יש לו רשות בפני עצמה, הוא זה שצריך למחול ולכפר. לפי ההבנה הזאת יום הכיפורים אינו יכול לבצע את פעולת הכפרה שלו ביחס לעבירות כאלה, לא הוא אחראי על הסליחה אלא הזולת. כך אכן נשמע מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה המובאת בהקשר הזה: "מכל חטאותיכם לפני ה', תטהרו", בדרשתו הוא מניח את האתנחתא, את הפסיק, לאחר המילה "לפני ה'", בכך נמצא שהפסוק מהדהד לפנינו את סוג העבירות 'שבשליטת' יום הכיפורים ובאחריותו, עבירות שהן 'לפני ה'', לעומת זאת עבירות שהן 'לפני הזולת', ביחס לזולת, אין הן יכולות להתכפר בכפרה כזאת, מעצם העובדה שהן לא לפני ה', הן לפני הזולת. הזולת הוא זה שצריך למחול ולכפר עליהן.

על פי ההבנה הזאת העניין העקרוני כאן הוא הסליחה; רק הזולת יכול לסלוח ולכפר על פגיעה שנעשתה כלפיו. אולם הסבר זה אינו מספק: ההלכה איננה מדברת על סליחה ועל כפרה מצדו של הזולת אלא על פיוס. פיוס הוא השבת היחסים לתקינות, ביטול השנאה והמתח ביניהם וכינון יחסים חדשים של אחווה. אין כאן רק פעולה של מחילה שנתפסת כוויתור, וויתור על חוב, הסרת הקפידה, אלא יש צורך בפעולה של התפייסות. זה ממד אחר לגמרי: ההלכה אינה תופסת כאן את כפרת הזולת כחלופה לכפרת יום הכיפורים, כביכול הזולת הוא זה שאמור לכפר על עבירות כאלה, אלא היא טוענת שיום הכיפורים אינו יכול לכפר ללא פעולה מוקדמת של פיוס, של תיקון היחסים. לא הוויתור, המחילה והסרת ההקפדה הם הנושאים כאן, אלא הפיוס, כינון היחסים המחודשים.

הבנה זאת עולה היטב בסוגיית הגמרא (יומא פז.) המדברת על החובה לתקן את המעוות. רבי יצחק המצטט דברים מספר משלי דורש "הַרבֵּה עליו רֵעִים", לבוא לפניו עם משלחת, לעשות טקס משמעותי של פיוס, לא רק בקשת סליחה.


ב

חובת הפיוס איננה אם כן רק חובה למחוק את העבר אלא חובה לתקן את היחסים ולהעלותם על מישור טוב יותר.

חז"ל פסקו שלא לבקש מן החבר מחילה יותר משלושה פעמים, שזה כבר מוגזם. הרמב"ם, בבואו לפסוק הלכה זו מוסיף לקבוע שלאחר שלושה פעמים של ניסיון פיוס שלא נענו הגלגל מתהפך ו"הוא החוטא", דהיינו: מעתה, זה שלא רצה למחול נעשה החוטא בסיפור הזה. החטא המקורי, הפגיעה, מתגוללת עליו, לאחריותו. איך הנפגע הופך לפוגע רק בגלל סירובו למחול? דבר זה נשמע תמוה מאוד. לדעת הרמב"ם המסרב למחול לא רק שאין בו מידת רחמים כפי שהוא מפרט שם, אלא ש"הוא החוטא", הוא הפוגע. וכי אין כאן היפוך היוצרות? האשמת הקרבן?

למעשה, מכיוון שהחובה איננה בקשת מחילה אלא פיוס הדברים מובנים. החטא העומד ביניהם אינו החטא של הפגיעה, על חטא כזה יתכן ויכול היה אדם לכפר על ידי חרטה בלבד עם מצפונו ועם קונו. החטא הוא העדר הפיוס, היחסים הלא מתוקנים שביניהם. החובה לפייס איננה חובה לקבל וויתור, סליחה, אלא חובה ליצור אווירה טובה ביניהם, אווירה של פיוס. כאשר הלה ביקש זאת שלושה פעמים וזה עדיין מקשיח את ליבו ולא מוכן להתרכך, הרי שהוא החוטא באותו חטא בדיוק, מעתה, הוא העילה להעדר הפיוס, הוא העילה למתח שביניהם ולאווירה הגרועה.

ישנה כאן גם תפיסה העולה בקנה אחד עם דברי הרמב"ם הרואה מידה של אכזריות באדם המקשיח את עצמו ואינו מוכן למחול. לכאורה, מדוע על האדם למחול? אם אנו מתייחסים לפגיעה  כאל חוב, הוא זה שאמור לבחור אם הוא מוכן לוותר על כך או לא, כל וויתור יהיה 'טובה' שהנפגע עושה למען הפוגע, כמו וויתור על חוב. מדוע אפוא הוא אכזרי בכך שאינו מוחל? התשובה היא שיש כאן תפיסה של פיוס ולא של חוב. תפיסה של פיוס מניחה מוטיבציה אחרת: לא חובתו של הפוגע להתכפר על ידי חברו אלא חובת שניהם ליישר את ההדורים ביניהם. הפוגע כמובן הוא זה שצריך לעשות את המעשה משום שהוא זה שפגע והרס, הוא צריך לתקן את מה שהרס. אבל כאשר הוא עשה הכל כדי לתקן ורק שהנפגע אינו מוכן להיענות על כך, כאשר זה כבר מוגזם, אזי הנפגע הופך לפוגע, הוא הופך להיות העילה ליחסים העכורים ביניהם, הוא העילה של ההרס.

הגמרא שם מספרת על רב שהסתובב סביב אדם שפגע בו (ברב) בכדי שיתעורר לבקש ממנו סליחה, סיפור שבמבט ראשון נראה כסיפור של טרדנות וטרחנות. וכי לְזַכּוֹת אותו במצווה הוא בא? וכי להקניט אותו הוא בא? למעשה, משמעותו של הסיפור היא אחרת. אותו אדם פגע ברב, היה ביניהם סכסוך, ורב רצה ליישב את ההדורים, המצב הזה חרה לו, הוא רצה פיוס, בשל כך הוא הלך בקרבתו של אותו אדם, כאומר לעצמו: אולי העובדה שהוא יראה אותי לצדו, קורץ עין, מנסה להעביר הלאה, תגרום לו לבוא גם לקראתי. אמנם, בסופו של דבר קרה דווקא ההיפך: הלה הקשיח את ליבו וסילק אותו מעל פניו. כאשר מבינים את הסליחה לא רק כחובה להימחל על ידי הנפגע אלא כחובת פיוס מבינים היטב את המוטיבציה של רב. רב מעוניין להתפייס, זאת הסיבה שהוא הולך סביבו, מנסה להעביר רוח שונה, רוח של פיוס.

(ואולי סוף הסיפור מלמד אותנו שלפעמים גם את זה לא כדאי לנסות בכל מצב: ישנם מקומות שגם כאשר מגיעים בכוונה טובה, דווקא הכוונה הטובה מעוררת זעם בצד השני. אכן, הלה לא ביקש מחילה, חטא בכך ונענש, אבל לא בהכרח שרב מצדו היה צריך לדחוף את הפיוס הזה בכוח. לפעמים ההתעוררות לפיוס צריכה לבוא דווקא מן הצד הפוגע, כאשר היא נדחפת בכוח היא עלולה להתנפץ לרסיסים. זאת גם אולי הסיבה שחכמים מורים לא לבקש מחילה יותר משלושה פעמים. יותר מכך בקשת המחילה יכולה להפוך דווקא למטרד ולעקשנות חסרת טעם שדווקא תעמעם את יכולות הפיוס.)


ג

לפי ההבנה הזאת אנו שומעים דבר שונה ממה שהתפרש בתחילה. הסיבה שיום הכיפורים אינו מכפר למי שלא פייס את חברו אינו משום שליום הכיפורים אין יכולת לכפר על דבר מה שבאחריותו של הזולת, אלא שיום הכיפורים לא יכול לכפר כאשר האדם אינו מפויס עם חבריו. נדמה שיש להבין זאת באופן רחב הרבה יותר: הקב"ה אינו יכול לכפר על חטאים שבין אדם לחברו משום שהפגיעה בזולת כמוה כפגיעה בו, כמוה כהעדר תשובה ביחס ל'בין אדם למקום'. אי פיוס הזולת מעכבת גם את הפיוס עם האל.

נדמה שעם חידוש זה ניתן להצטייד לקראת תפיסה הוליסטית הרבה יותר של מושגי התשובה והכפרה. יום הכיפורים אינו רק יום של כפרה במובן של 'מחילת חוב', (על אף שזהו ממד המופיע בתפילות, כגון: "מחול כל שטרי חובותינו"), אלוהים אינו משמש כאן רק בתפקיד של 'וותרן', רחמן. הכפרה ביום הכיפורים, כמו גם התשובה, מבטאות כינון חדש של העולם ושל ההוויה, מדובר ביצירה של עולם מפויס יותר, טוב יותר.

הפיוס הוא הלך רוח כללי ורוחבי, הוא זה שנפעל ביום הכיפורים. הכפרה היא ניסיון לנקות את העולם, להפוך אותו לטוב יותר. בל נשכח שמטרתו הראשונית של יום הכיפורים, כפי שמפורש בפרשת אחרי מות, אינו רק המחילה אלא טיהור המקש מעוונות בני ישראל ומטומאותיהם. עולם שיש בו חטאים נעשה עולם עכור ואפל, עולם רע, עולם מלוכלך. יום הכיפורים נועד לניקיון. זאת הסיבה שגם ביחס לעינוי ביום הכיפורים קובעת התורה ומסבירה שם: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם, לפני ה' תטהרו". המוטיב של כפרה כאן (בניגוד לכל קרבן אחר לדוגמא) הוא מוטיב של טהרה. העולם הופך להיות נקי ומצוחצח יותר.

הפגיעה בזולת היא בעיה עקרונית לא רק בשל הפגיעה הספציפית בזולת אלא בגלל העדר הפיוס; כאשר אין פיוס בעולם העולם עדיין עכור, זהו עולם לא טוב, עולם של קללה. יום הכיפורים אמור לטהר, ליצור עולם טוב יותר. הפיוס הוא פעולה הוליסטית: זהו מוטיב, לא רק פעולה הגוררת תוצאה. יש הבדל בין עולם עם אווירה מפויסת לבין עולם עם אווירה עכורה ורעה. הפיוס בין האדם ואלוהים והפיוס בין אדם לאדם שניהם נובעים ממקור אחד: הם תובעים עולם של פיוס, עולם שבו הפרספקטיבה הרוחבית, הכללית, היא פרספקטיבה מפויסת, טובה. זאת אפוא הטהרה של יום הכיפורים.


ד

"אמר רבא: כל המעביר על מידותיו, מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר: 'נושא עוון ועובר על פשע' - למי נושא עוון? למי שעובר על פשע" (ראש השנה יז.) רש"י: "המעביר על מידותיו - שאינו מדקדק למדוד מידה למצערים אותו ומניח מידותיו והולך לו... מעבירין לו על כל פשעיו - אין מידת הדין מדקדקת אחריהן אלא מנחתן והולכת".

לאמור: הצורה שבה אדם מתנהג ביחס לזולתו היא גם הצורה שבה האל שופט את האדם. אדם ששופט את הזולת לא בחומרה אלא ברחמים, בחסד, נוטה אליו טובה ועין טובה, נשפט כך גם על ידי אלוהים. אדם המחמיר עם הזולת, שם לב לכל בעיה קטנה אצלו, מודד אותו כשערה, נידון בצורה כזאת גם על ידי אלוהים. האם עונש יש כאן? מידה כנגד מידה?

נראה שאִמרה זאת של רבא עמוקה הרבה יותר, והיא קשורה לַתפיסה ההוליסטית של התשובה שהוצגה כאן. אדם יוצר פרספקטיבות. אדם שהמבט שלו על העולם הוא מבט מיוסר, לוחמני, דקדקן וחסר סבלנות, מוּשָׁב כך גם על ידי העולם. העולם כולו משתקף אצלו מבעד לפרספקטיבה הזאת, חייו הופכים להיות בלתי נסבלים; הוא מלא במרמור ובכעס; הוא לא מצליח בדבר; חש את עצמו תמיד רחוק מהצלחותיו, רחוק מאלוהים; אין לו עין טובה ביחס לשום דבר, הכל מופיע בעולמו כמכוער. לעומת זאת, אדם שהמבט שלו על העולם ועל בני האדם הוא מבט של חסד ושל רחמים, מבט של הכלה ושל הבנה, של אורך רוח וסבלנות, אזי הוא יוצר במו ידיו עולם מחויך, עולם טוב, עולם שיש בו רוח טובה ורעננה. כל העולם הופך להיות השתקפות של אותו מבט, וכך גם יחסיו עם אלוהים. אפילו שהוא חטא, בכל זאת "בנים אתם לה' אלוהיכם", הוא יודע שהקב"ה מכפר לו, הוא יודע שבסופו של דבר יש כאן יחסים של אהבה.


ה

על עבירות שבין אדם למקום נפסק ש"אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" ואסור לאדם לפרסם את חטאו בעשותו תשובה. עליו לעשות תשובה בינו לבין עצמו, בינו לבין קונו. אבל על עבירות שבין אדם לחברו נאמר שדווקא יש לפרסם את החטא. ההסבר המקובל העולה לכאורה מן הרמב"ם (תוך סינתזה עם ההסבר הראשון בגמרא המחלק בין חטא מפורסם ללא מפורסם) הוא שעברות שבין אדם לחברו הן מפורסמות, ולכן צריך לפרסם את התשובה עליהן, לעומת זאת עברות שאינן מפורסמות, כמו עבירות שבין אדם למקום, יש להצניע.

נראה שההסבר הוא יותר עמוק. ראשית, עבירות שבין אדם למקום הן עניין מצפוני ואישי, אין הן עניין לציבור הרחב. לעומת זאת, עבירות שבין אדם לחברו הן ביחס לחברה. אבל יש להעמיק בכך יותר: מדוע עבירות שבין אדם לחברו אינן אישיות? ומדוע עבירות שבין אדם למקום בסופו של דבר אינן חמורות ואינן שייכות גם לפרהסיה?

בסופו של דבר נראה שההבדל הוא בין פרספקטיבה לבין המצב החברתי. מצב חברתי דורש פומביות משום שרק בכך הוא נעשה מתוקן. אי אפשר לתקן מצב חברתי בדל"ת אמותיו של היחיד, יש צורך בפעולות פומביות כדי להשפיע. וזהו המוטיב של הפיוס. לעומת זאת עבירות שבין אדם למקום אינן חברתיות אלא עניין של פרספקטיבה, עניין של צורת התבוננות. על האדם לתקן את ההתבוננות הפנימית שלו. הפעולה הדתית היא פעולה פנימית, לא בגלל שהיא פעולה של רשות היחיד ועניין 'שבין אדם לעצמו' בלבד, הרי "כל ישראל ערבים זה לזה", אלא בגלל שהיא קשורה לממד הראשוני של הפנימיות.

ועוד: "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". לפי חז"ל הכוונה היא שאשריו מי שחטאיו מוצנעים. לכאורה יש מקום לומר להיפך: "מפרסמים את החנפים מפני חילול ה'"! היה מקום לחשוב שזאת דווקא מעלה, לעמוד מאחורי החטאים ולהצהיר עליהם בפומבי, ללא משוא פנים.

אולם למעשה, יש כאן פעולה של ענווה וצניעות. אדם המעניק נוכחות פומבית לפשעיו וחטאיו בסופו של דבר הופך את עצמו למרכז העניין, את הגאווה שלו הוא עדיין לא שבר, חסרה לו הצניעות האופיינית לירא שמים, צניעות במובן העמוק שלה, לא לעמוד במרכז ולא לעודד נרקיסיזם מוקצן. מבחינה פסיכולוגית הדבר ברור כשמש: אדם שמדבר בפומבי על חטאיו, הופך זאת להצגת העיר, אינו שונה מאדם המתהדר בנוצות הטווס שלו ומספר לַכל על מעשיו ועל יופיו. נרקיסיזם חסר צניעות אינו בא לידי ביטוי רק בְּגאווה במה שיש לאדם אלא אף בְּגאווה ברוע שיש בו. אדם המכריז על רשעותו בפומבי בסופו של דבר מכריז על עצמו בפומבי. כל מי שמכריז על עצמו בפומבי הוא חסר צניעות.

ויש כאן פן נוסף: ככל שמפרסמים יותר כך נותנים לדברים יותר נוכחות. את החטאים יש לטשטש, להחביא, לשים בצד. יש להעביר אותם מן העולם, לא רק בפעולה של מחילה אלא גם בפעולה של ניקיון. חטאים שמדברים עליהם יותר מידיי הופכים להיות נוכחים יותר מידיי והם מעכירים את העולם ומדביקים בו כתמים. עיקרון זה עולה בבירור מדברי התנאים הקובעים שאין חוזרים ומתוודים בשנה אחרת על עבירות שהתוודו עליהם כבר בשנה הקודמת, ומי ששב ומתוודה שוב ושוב עליו נאמר "ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיוולתו". אמירה חריפה! אם כי, האמירה הזאת מבטאת את הפרספקטיבה של הנוכחות. כאשר מנכיחים חטאים יותר מידיי, גם אם לצורכי ווידוי ותשובה, הם נוכחים בעולם. החטא אינו רק מעשה שנעשה אלא כתם בעולם. יש צורך לנקות כתמים, אבל כאשר מנקים יותר מידיי, ממרקים ללא הרף, הכל הופך להיות מוגלה, פצע נוסף.

על כל פנים, כל זה בניגוד לעבירות שבין אדם לחברו הזוקקים פומביות. הם זוקקים פומביות משום שהנושא אינו רק המחילה אלא הפיוס. פיוס הוא מעשה חברתי, צריכה להיות לו נוכחות חברתית. דומה שהסבר זה מבהיר היטב גם את הצורך בבקשת מחילה מן המת. המת אינו יכול למחול, אבל בקשת המחילה יכולה להשרות פרספקטיבה טובה יותר של העולם ושל היחסים בין בני אדם. היחסים הללו אינם מתים עם האדם, הם נותרים כפרספקטיבה של העולם. פרספקטיבה זאת היא גם היוצרת את מבטו של אלוהים. כשאנו מתפייסים אנו יוצרים עולם מפויס והקשרים שלנו בני האדם עם האל הופכים להיות מפויסים.


אין תגובות:

פרסום תגובה

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...