היקפו של החוק

חוק, כל חוק, הוא ביטוי לניסיון לכונן סדר, הוא ביטוי לחיוניות האנושית המבקשת למסד את המוסר, להפוך אותו למחייב מבחינת המנגנונים והמוסדות, להפוך אותו למוכר, לממוסד, לקטגורי. החוק, גם כצו קטגורי אידיאלי, גם כביטוי קונקרטי וממוקד כלפי בעיה מסוימת, גם באי כבילותו במנגנונים הטכניים של מוסדות המדינה, אלא אף כביטוי אידיאלי לחובה מוגדרת וספציפית, 'עשה' ו'לא תעשה', שייך לניסיון האנושי 'להכריח' את המוסר, להפוך אותו לחובק כל, לנצחי, למחייב, לממוסד.

לעומתו של החוק ובניגוד אליו, המציאות האנושית היא מציאות לא ממוסדת בעליל, לא מאורגנת. המציאות האנושית היא מציאות עם 'שארית', בעלת ביטוי אינסופי. אין פתרון 'לכל בעיה'. מחשבה כזו היא אוטופיה. המציאות האנושית הרבה יותר רחבה מאשר ספציפיות ממוקדת וקונקרטית של חוק מוגבל. ההוויה מתחדשת, מתפרקת, יוצרת. אינסוף הצדדים שבכל בעיה נוכחים בה כנתון ראשוני.

לחשוב שהמציאות מגודרת ומתוחמת בתחומים מלאכותיים, לחשוב שההוויה 'סגורה' בתוך עצמה, מאורגנת בעולם הכללים הפנימי שלה, הרי זה להתריס בהוויה. ניתן, לצורך העניין, להשתמש ב'אני החושב' של דקארט, ה'אני החושב' הוא מציאות שמעצמותה מורה על חלקיותה, על כך שמחוצה לה נותרת שארית, נותרים עקבות. על כך שהיא פרוצה לחוץ, לבלתי מתוכנן, לאינסוף.

למעשה, כל חוק הוא דיקטטורה. החוק המונע מן האדם לרצוח הוא חוק המגביל את חירותו של האדם על פני חירות אחרת, הצדדיות כאן היא אינסופית, המניע היחיד לאי הרצח נובע מכך שזו פגיעה בזולת (ללא קשר לסיבה המחייבת את האיסור הזה, רצח פירושו פגיעה בזולת), אבל גם האיסור של 'לא תרצח' בעצמו הוא פגיעה בזולת שרוצה לרצוח, אם כן, דיקטטורה במיטבה. בעיני החוק, הדיקטטורה היא חיובית, הפוליטיאה של אפלטון למשל, הינה דוגמא מאלפת לחוק מוסרי שהוא למעשה דיקטטורה במובן הרחב ביותר של המינוח. בעיני אפלטון, הדיקטטורה הזו היא האידיאלית ביותר משום שהיא מעמידה את כל דבר על 'מקומו' מבחינה אידיאלית.

אולם, אם לא קיימת 'בחינה אידיאלית', ההוויה הינה אינסופית, האפשרויות בלתי מוגבלות, הצדדים מלאים וגדושים, אזי הדיקטטורה הזו הופכת להיות הרבה יותר בעייתית. כל חוק הוא בעצם עבירה על החוק, כל מיסוד של רעיון מסוים לכדי אידיאל סטטי, כחוק, הוא בעצם גימוד הרעיון בעצמו, גימוד האינסופיות שלו, המלאות שלו.

ולכן, חוק שהופך להיות חזות הכל, הוא המסוכן ביותר. אייכמן טען במשפטו שהוא 'ציית לחוק', והוא אכן צדק. אבל זו בדיוק הבעיה. חוק איננו יכול להוות מצפן, מורה דרך. הוא חיוני, אבל אין בכוחו לשמר את הרוח החיה והמלאות האינסופית של צדדים. החוק מבטא פן מאוד מסוים של המציאות, הוא מתעלם בברוטליות ובהפגנתיות מפנים אחרים שלה. כאשר חוק הופך להיות חזות הכל, אזי המצפן והמדד של האדם מתגמדים לכדי העניין הטריוויאלי והמשעמם; להיות איש חוק. במובן המוקצן של 'להיות איש חוק' מסתתר המובן הפנימי של להיות בהמה בכל מה שלא נוגע לחוק.

חוק ההופך להיות חזות הכל הוא חוק המשמש כמלבין עוולות וכמצרף עוונות. אם האדם 'מסתדר' עם החוק, הוא 'שומר' על 'ישרותו' בעיני החוק, או אז, הותר לו לפגוע בכל אחד כאוות נפשו, מותר לו להתנהג כבהמה וכחיית טרף, כמובן, כל עוד הוא לא עבר על החוק. דברים שבכל יום; פוליטיקה 'נקיה' המתהדרת באדרתו הצחורה של החוק, כזו שבסופו של דבר מסתירה בכנפיה דם נפשות עניים ואביונים.

אבל צריך חוק, משום שהחוק חיוני לקולקטיב, הוא חיוני לאפשרות יישום פרקטית של כללי מוסר והתנהגות, שבלעדיו 'איש את רעהו חיים בלעו'. אולם, על אף חיוניותו זו, הוא צריך להיוותר במקום המשני, זה המעפיל על פני המלאות של צדדי המוסר והאינסופיות שלהם, או אז הוא בא לידי ביטוי במישור ההכרעה ולא במישור האידיאה.

במובן זה, דומה אפוא שיש לחוקק חוק, לכונן אותו, ולהתנגד אליו בד בבד, בחדא מחתא. יש לשמור על הרוח התוססת, החיה, המבעבעת, של המוסר. ברגע שהמוסר יבקש להתגמד לכדי חוק סטטי ומאובן הוא יאבד את כל תוקפו. המוסר צריך להתנגד לחוק, הוא מהווה לו אופוזיציה טבעית, כשיטה, כאופן, כנוכחות. החוק מגמד, המוסר צריך להנכיח את מלאותם של הצדדים. חוק חופשי, חוק חובק כל, הוא חוק אכזרי. להיות 'איש חוק' במובן הבנאלי של המילה, הרי זה להיות אכזרי, לעמעם ולדכא את הרגישות האינסופית לאחר באמצעות ה'הכשר' שמעניק החוק.

המוסר הוא ההכרה בחוק (מטעם המוסר, לחיוניותו של המוסר), וממש באותה נשימה, אופוזיציה לשלטון החוק, לשררתו, לטוטליותו, למבטו הצר והאחיד. המוסר אמור להתנגח בחוק באופן שיטתי, לא רק כשיש לו מה לומר אלא אף בכדי לומר את ההיפך מהחוק, המוסר מחוייב לעמעם את התוקף המוחלט והאבסולוטי של החוק. אבסולוטיזם של החוק, צו קטגורי בלתי מותנה, הוא, בסופו של דבר, אייכמן. מתנתק מהר מאוד משרשיו, מגרעיניו. דומה שבכדי לשמור על שפיות, יש להכיר בחוק ולהתנגד אליו.

זו האידיאה האינסופית של העשיה המוסרית.

פונס ואידיאליזציה

טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.

הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.

האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.

זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.

פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.

פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.

האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.

לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.

מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.

האחדות שבין האמת לטוב, האמונה כהשגחה, ההקרבה כרצון

האמונה, -כמוה ככל תשוקה לאמת, היינו, תשוקה לדבר מה חיצוני מן האדם, לדבר מה המתייצג כ'אובייקטיבי', כ'אמיתי באמת'-, הינה הניסיון לצאת מן הגבולות הצרים של הסובייקטיביות האנושית ולחשוף ממד יותר 'אמיתי' ומקורי.

מושג ה'טוב' בתודעה האנושית הוא אפוא ההתאמה בין רצונותיו של האדם לבין מה שקורה בשטח. הוא מופיע כאלמנט חיובי, כטון חיובי, פוזיטיבי, בהווייה. החיוביות הזו, פירושה, טוב. הטוב זה ההתאמה בין המציאות לבין מה שהאדם מעוניין במציאות. רע, זה חוסר התאמה.

כאשר מדברים על 'אמת', אובייקטיביות, או על אמונה, מתגלעת מאחורי הדברים הבנה בסיסית שמה שקורה, אף אם הוא לא בהכרח ה'טוב', הוא 'אמיתי', הוא שייך לספרה המוקדמת של האמת, של מה שצריך להיות, לאו דווקא מה שרוצים שיהיה. בחלוקה זו מובלעת ההפרדה הבסיסית בין הסובייקט לבין האובייקט, בין הרצונות של האדם לבין מה שהוא צריך. מה ש'טוב' לאדם זה מה שהוא רוצה. מה שהוא צריך או חייב לעשות, או מה שקורה בפועל, אינו בהכרח 'טוב' לו, אלא עובדה. עובדה זו היא נתונה, לא ניתן להתווכח עמה, העובדה הזו מייצגת את מה שאמיתי, בניגוד למה שטוב, היא מופיעה כאמת. כריאליזם. כרציונליזם. כאי נאיביות.

המתח הזה הוליד ברבות הימים שאלות פילוסופיות, אקזיסטנציאליות ודתיות רבות. השאלה העתיקה בדבר האבסורד שבצדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הינה עקבה כואבת של המתח הזה. היא מבחינה שיש פער בין הערכים לבין המציאות. בין מאמצי האדם, עשייתו, פעילותו המוסרית, לבין מה שקורה בפועל, המצב הקיים, הריאליזם בשטח. היא מבחינה במתח שבין האדם למציאות. בין האדם לאל. בין הרצון לעובדה.

אבל המתח הזה אינו מצומצם לצרוּת אקזיסטנציאלית המקננת באדם. הוא מכיל הרבה יותר מכך. הוא המצע לכל פעילות של מחשבה, לכל פעילות אינטלקטואלית. לחשוב, פירושו של דבר, עפ"י הפשטות, לצאת מעצמך, לצאת מהמגבלות התוחמות את האדם, ולהתבונן על מה ש'נצחי', 'אמיתי באמת', על המציאות כשלעצמה, לא זו הקורצת עין דווקא לאדם. מחשבה מתחילה בכך שהאדם מבחין שהיחס בינו לבין המציאות הוא א-סימטרי, שישנו פער מובנה בינו לבין המציאות. כך, סוקרטס, רואה את הפחד מהמוות כסימן לניוון המחשבה. מחשבה אמיתית איננה אמורה לפחד מהמוות, ממה שמציק לאדם, ממה שלא מסתדר אתו, מחשבה אמיתית היא כזו המבטלת את הפרספקטיבה של האדם, או יוצאת ממנה, בכדי להשתייך לממד 'אובייקטיבי', 'אמיתי', לא סובייקטיבי.

ובמילים אחרות, כאשר האדם חושב, הוא יוצא מן הכמיהה לטוב ומשתייך למצב של המציאות. לחשוב, פירושו של דבר להתרחק מן הרצון לטוב, מן הרצון לרצות את הרצונות ואת התאוות, להתרחק מן ההשתובבות סביב האינטרסים האישיים ולצאת לממד חיצוני יותר, לממד אובייקטיבי, אמיתי, שאיננו מסתדר דווקא עם מה שטוב לאדם. איכשהו, בדרך הלצה, ניתן לומר, צדיק הוא מי שרע לו, רשע הוא מי שטוב לו. ההפנמה של המרחק בין הטוב לבין האמת היא הגרעין הפנימי של כל מחשבה. לפיכך, המחשבה מופיעה, במשלו המפורסם של אפלטון, כיציאה מן המערה.

כאן ברצוני להביא מהגותם של חז"ל. וכך הם אומרים במסכת פסחים דף נ' ע"א; כתוב בפסוק 'והיה ה' (לעתיד לבוא) למלך על כל הארץ, ביום ההוא, יהיה ה' אחד ושמו אחד'. נשאלת השאלה; וכי כעת אינו אחד? אומר ר' אחא בר חנינא, לא כעולם הזה עולם הבא, בעולם הזה, על בשורות טובות מברך 'הטוב והמטיב' ועל בשורות רעות מברך 'ברוך דיין האמת', ואילו בעולם הבא, מברכים רק 'הטוב והמטיב'.   

אם להקביל את הדברים לכאן הרי שבעולם הבא כבר אין פער בין האמת לבין הטוב, וכל המתח שבין האובייקט לסובייקט, המציאות והאדם, הגורל והייעוד, אינו אלא גורלו של העולם הזה. בעולם הבא, בעולם האידיאלי, אין מתח כזה, האמת זה הטוב. במילים אחרות, מלכות האלוהים על כל הארץ באה לידי ביטוי דווקא בצמצום הפערים בין האמת לבין הטוב, בצמצום המתח. דומה אפוא שהמתח הזה הוא המצב הבלתי אידיאלי, העולם הזה. לחשוב על האידיאלי הרי זה לפרק את הפער ואת המרחק הזה.

זה מה שנקרא בלשון חז"ל שהאלוהים הוא 'מלך על כל הארץ', לאו דווקא על כל היקום, על כל אנשי העולם, אלא הכוונה היא כלפי כל הרבדים של ההווייה. האלוהים הוא מלך לא רק על האמת אלא גם על הטוב. ברגע שהוא מלך על כל זה כבר אין פערים בין השניים. האם זו התאחדות הרמונית ספיריטואלית? מדיטציה? בודהיזם?

ובכן, עצם העובדה שזה מיוצג כ'לעתיד לבוא', היינו, כעולם אידיאלי, אוטופי, הרי זה כבר מוכיח שלא ניתן להגיע לשם, או, ליתר דיוק, שהעולם הקונקרטי, העולם הזה, החי, ההווה, איננו כזה. עובדה, אנו מברכים על הרע 'ברוך דיין האמת' ולא 'הטוב והמטיב'. אבל לפחות זה מציג כיוון. הכיוון הוא לקראת איחוד בין הטוב לבין האמת. בניגוד לפילוסופיות 'ריאליסטיות' מסויימות, לא עוזבים את הטוב בכדי להגיע לאמת או דבקים בטוב ועוזבים את האמת, אלא משחרים לאיחוד שבין הטוב לבין האמת. משחרים למצב בו האמת מופיעה כטוב. איך עושים זאת?

הגמרא ממשיכה הלאה; כתוב; 'ושמו אחד', מה הפירוש? וכי כיום אין שמו אחד? אומר ר' נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, בעולם הזה שם השם נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בשם אדנות ובעולם הבא כולו אחד, נכתב ונקרא בשם יו"ד ה"א.

יו"ד ה"א הוא ה'שם המפורש', השם המצביע על מהותו של האל כמציאות אמת. ובכן, השם הזה מייצג את האמת עצמה. איך האמת מובעת בפני בני האדם? נקראת על ידם? -באמצעות שם אדנות. האמת מופיעה כאדנות, כאוטוריטה, כסמכות. היא לא מסתדרת בטבעיות עם הרצונות והמאוויים של האדם, היא לא מסתדרת עם מה ש'טוב לו', בשל כך היא מופיעה כחיצונית, הטרונומית, סמכותית, פוקדת. על פי דברי הגמרא, בעולם האידיאלי, בני אדם אינם תופסים את האמת עוד כמקור של סמכות, של אוטוריטה, של אדנות. הם זורמים עם האמת, השם המפורש, קולחים עמו.

וישנה נקודה נוספת. במסורת של חז"ל מציין שם אדנות את מידת הדין ושם אלוהות את מידת הרחמים. כמובן, האדנות היא הביטוי של האמת, של האובייקטיבי, -דין. האלוהות, לעומתה, היא הצד של הרחמים. לעתיד לבוא יהיה 'ה' אחד ושמו אחד'. אלוהותו ושמו יהיו אחד. הרחמים והדין יהיו לבשר אחד. האמת כבר לא תהיה מקור לאדנות אלא מקור לטוב, לרחמים.

יש כאן לכתחילה את המובן של הדעת, הריאליזם, הקונקרטיות. יודעים טוב מאוד שמברכים 'ברוך דיין האמת' ולא מברכים 'הטוב והמטיב', יודעים טוב מאוד ש'צדיק ורע לו'. יאמרו ריאליזם, יאמרו פסימיזם, על כל פנים, יש כאן קרקוע, ההסתכלות היא מפוכחת, ישירה, ריאליסטית. אבל לדעת חכמים, בניגוד למה שמלמדת הריאליסטיות הרציונליסטית החילונית, לא כל מובנה של המחשבה נעוץ כאן. יש ממד אחר של המחשבה, רחב הרבה יותר, המשחר לביטוי, בתווך.

המחשבה איננה מתמצית בריאליזם הזה, באבחנה הדקה שבין המציאות לבין הערכים, בין הריאלי לאידיאלי, הגורל והייעוד. המחשבה איננה רק פעילות של הפרדה, הפרדת רשויות, הפרדת תחומין. תחום האדם, תחום האל. תחום המציאות, תחום הטוב. לא. לאחר ההפרדה הדקה והמפוכחת הזו, לאחר שמברכים 'ברוך דיין האמת', מפנים את הפנים לכיוון העולם הבא, שם הברכה היא 'הטוב והמטיב'. מנסים להפוך את ההפרדה הזו לנשמה חיה. מנסים להפיח בה רוח חיים.

הפעילות השניה של המחשבה, לאחר ההפרדה הריאליסטית, תהא לנסות לשייך אותה לממד אחר, ובכך, לגמד אותה. האמת, בשלב השני, כבר לא מופיעה כאגרסיבית, כרוע, כסמכות, כאדנות. היא לא מופיעה בפרצוף הריאליסטי הקר הזה. היא לא מופיעה כחוק נוקשה, כקרבן מתיש. האמת מופיעה כטובה, כחיה, כשמחה. היא תופסת את האדם החושב עליה, מנכסת אותו בכנפיה.

לחשוב, לדעת חז"ל, אין זה רק 'להכיר' את האמת, אלא לחיות את האמת. אחרי ההכרה, באה ההזדהות. זו מחשבה לעומק. מדוע מחשבה לעומק? משום שלוותר על פחד המוות כסוקרטס, לוותר על העצמי, על הרצונות, על האגואיזם, בכדי להכיר באמת, ב'אובייקטיבי', אין זה רק להפריד הפרדה רציונלית וריאליסטית, משום שהפרדה זו עדיין איננה מוותרת על האדם ועל האגואיזם שלו, היא עדיין לא מחשבה מפותחת! אם אנו מסכימים שמחשבה אמיתית היא זו היוצאת מן הממדים הצרים של האדם והכובשת את ה'אובייקטיביות' החיצונית, את ה'אמת' הנמצאת אי שם בחוץ, הרי הפירוש הוא שאנו מוכנים לוותר על העצמיות, על הרצונות, על האגואיזם, מוכנים לוותר על פחד המוות. אולם, כאשר המחשבה נעשית קרה, ריאליסטית וממוקדת, ממיינת, מפרידה, מחלקת, אזי היא עדיין לא מוותרת על פחד המוות, היא מניחה את האדם עדיין בתאוותיו, באגואיסטיות שלו. האדם לא רוצה 'לצאת מעצמו', הוא רוצה רק להכיר. מחשבה חלקית.

המלאות של המחשבה תתבצע אפוא בהזדהות. הזדהות פירושה שמחה בשלילת האגואיזם. הזדהות זה לעזוב את הכבדות של הניתוח הקר והנוקשה ולהיסחף עם האמת בזרועותיה הפעורות. ההכרה העמוקה באמת, כובשת את האדם בתוכה, היא הופכת אותו לתלוי באמת הזו, לאדם שכל משמעותו נופחת ממנה.

או אז, האמת איננה סמכות נוקשה, אלא עטיפה רכה. אם ניתן לומר; הפידבק של אלוהים, ההד שלו, החלק שלו בברית המשותפת. החוק איננו חוק משמעתי, סמכותי, נוקשה, אלא הלכה, תורת חיים. (אני נזכר בסיפור על שאלה ששאלו את ר' משה פיינשטיין בזמנו, מדוע אותם אנשים מסורים לתורה ולמצוות שהגיעו לארצות הברית אחר המלחמה ושהקריבו את חייהם מצוות, לתורה ולשבת, לא זכו שבניהם ימשיכו את דרכם? ור' משה ענה, משום שעל אף שהם הקפידו על כך וראו בכך ערך נעלה, עדיין, הם ראו זאת כהקרבה, כקרבן, כקושי, הם לא ראו זאת כסיבה לשמוח, כסיבה להזדהות, כלכתחילה).

ולסיום, האין זו המשמעות העמוקה של ההשגחה בעיני הרמב"ם? פרק נ"א בחלק ג' במו"נ? ההשגחה המזוהה כאחת עם הכרת ה'!

ניקיון הבית - האוניברסליות של עם

אמש, צעדתי לתומי ברחובה של עיר, כאשר לפתע צדו הרהוריי את המתרחש לפני. עשרות יהודים מנקים ומצחצחים את ביתם לכבוד חג הפסח, לכבוד ביעור החמץ, מרוקנים את השאור מבתיהם, מוריקים אותו אל החוץ. מה שראיתי היה בערך כך; אנשים עומדים במרפסות בתיהם, מאבקים שטיחים, ממרקים חלונות, וכל האבק והלכלוך מתפרץ החוצה לחלל הרחוב. חלל הרחוב קולט בתוכו זיהום משמעותי, כל הזיהום שנצבר בין קירות הבית מגורש בברוטליות אל החוץ. וכך, לפתע ניצנצה בי מחשבה מקוממת; בני אדם עוסקים בניקיון והתוצאה היא לכלוך! ליתר דיוק; ניקיון הבית הוא לכלוך החוץ. מכיוון שהלכלוך שהיה פנימה חייב לתפוס את מקומו איכשהו, הרחוב קולט אותו. נזכרתי אט אט במתח שבין הפרטיקולרי לאוניברסלי. האין התייחדות פרטיקולרית מסוימת, הצטמצמות בד' אמות פרטיות, משמעה, במובן אחר, לכלוך הזולת? זיהום הממד האוניברסלי?   

מחשבותיי חגו סביב חג הפסח. חג הבית. חג המשפחה. חג האומה. חג החיק. חוגגים את פסח על שום הפסיחה, הדילוג. האוניברסליות חוטפת מכות, והעם, הממד הפרטיקולרי, חי בשלום. פסח הוא חג לאומי במובהק, בניגוד לחגים אחרים המבוססים על תודעה קולקטיבית של עשיה רוחנית מסוימת, פסח נטפל אל הממד של העם, של ייחודיות הלאום. הביטוי הייחודי של העם ביחס לממד הגלובלי. כל מקום שנאמר זכר ליציאת מצרים הרי זה זכר לפרטיקולריות של ההיסטוריה היהודית, של הזיכרון הלאומי הקולקטיבי. יעיד על כך ספר הכוזרי המבסס את המובן היהודי שלו כממד פרטיקולרי של היסטוריה ותודעה קולקטיבית על סמך חלקו השני של הדיבר הראשון; אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. יציאת מצרים וחג הפסח כרוכים יחדיו סביב ההתייחדות הלאומית.

שבתי לביתי ושטחתי את הגרעינים הראשוניים של הרהוריי בפני אשתי. היא, מצידה, נענתה לי בחפץ לב; כאשר אדם או קבוצה מסוימת מייחדים את עצמם באמצעות מעשים מסוימים, באמצעות ניקיון פנימי, באמצעות מירוקם העצמי, או אז, הם מחדדים את ההבדל שביניהם לבין האחרים. הפרטיקולריות היא אפוא, תוצאה, לא סיבה. הפרטיקולריות מתחילה מן האוניברסליות. קודם כל שייכים לעולם הגלובלי ובתוך העולם הרחב הזה מנסים לעשות, לפעול דבר מה רוחני, ואיכשהו, הפעילות הייחודית של היחיד מייחדת אותו, יחוד היחיד הוא, בסופו של דבר, באיזשהו מובן, השמצת האוניברסליות. ככל שהפער גדל, כך התווית המרוממת של האוניברסליות מתעמעמת. להיות צדיק בסדום. צדיק משום שאתה בסדום. נח בדורותיו.

זאת אומרת, שבלי להשמיץ את הממד האוניברסלי לא יתכן לפעול פעילות רוחנית כלשהי. כל פעילות רוחנית היא מתריסה, היא מחדדת. אינני אומר זאת רק ביחס לנצרות ולקתוליות שהם, במובן מסוים, האוניברסליות בעצמה, אלא ביחס לתנועות ניו-אייג' למיניהם המבקשות 'להתחבר' לאוסף הגדול ביותר של 'רוחניויות' מחיקו של האוניברסלי, רוחניות באמצעות ביטול הממד הפרטיקולרי. באיזשהו מקום, לפעילות כזו אין תוקף רוחני משום שהיא לא מותירה רושם, ואז, היא לא מתקדמת לשום מקום.  

מכאן למובנו ותוכנו של העם היהודי, העם היוצא ממצרים. בפסוק נאמר; והייתם לי עם סגולה מכל העמים. הסגוליות איננה מצב מוקדם, היא תביעה, דרישה. הסגוליות איננה סגולה אלא סיגול, העם נתבע להיות עם סגולה, לעשות את עצמו עם סגולה, לגבול את עצמו במו ידיו. מדוע? מדוע חייבים לפרוש מן החברה? לפרוש מן הציבור? להתייחד? משום שיחוד מקַדֵם. לא תתכן התקדמות רוחנית ללא התייחדות. להיות כמו כולם, להתחבר לכולם, הרי זה מצב סטטי. האדם צריך לומר משהו מיוחד בכדי להתקדם לאן שהוא. ושוב, והייתם קדושים! על האדם להיות קדוש, מופרש ומובדל.

וכל כך למה? משום שבני האדם שונים במהותם. הם תמיד רק חֵלֶק. אבל תמיד. ניסיון השלמה הוא ניסיון כושל, האדם לא יכול להשלים את השני כמו שחשב הגל. יש תזה ויש אנטיתזה אבל אין סינתזה! האדם קיים כל הזמן כחלק. קיום זה הוא הessence  שלו, ההווייה המהותית לו. אם הוא מנסה להשלים את הזולת בסתמיות אזי הוא סותם על התקדמותו הרוחנית את הגולל. ניסיון השלמה בכדי להתאחד לאחדות רוחנית אחת הרי היא הפסקת השאלה, הפסקת החידוד, הפסקת מרוק המשמעויות. הפרטיקולריות חשובה בגלל שהיא מעניקה דווקא נקודות מבט מנוגדות.

אז, כך, בניגוד לנצרות ולמערביות, בניגוד למובן של השוויון בתרבות המערבית, היהדות, המציגה את עצמה כפרטיקולרית, דווקא מחדדת את השונות ואת אי השוויון. היא מדגישה את האחרות של האחר, לא את זהותו, -אם להשתמש בטרמינולוגיה לוינסית-. דומה שדווקא הדגשה זו מחדדת את אחרותו של האחר ובכך מכבדת אותו, מעניקה לו את מרב המשמעות, לא מורחת אותו בגסות ע"י האחדה והצטרפות לממד האוניברסלי הכללי. אלא דווקא ריבוי הפרטים, ריבוי היחידים, הוא המשמעותי.

במובן זה חג הפסח מבשר לנו את האות. פרטיקולריות נגד מסיון. ההכרה בייחודיות המיוחדת לך דווקא בגלל ההכרה הרחבה יותר שלכל אחד הייחודיות שלו. פסח בא לעבות את התוכן הלאומי של העם בכדי להכיר בכך שישנם גם הרבה תכנים אחרים. דווקא חידוד הלאומיות כתביעה רוחנית אישית פרטיקולרית, היא זו שמכבדת בני אדם אחרים ומוקירה את שונותם. שונות זו לא קללה, זו ברכה. אוי לו לעולם ללא שונות וללא הבדלים.

הנצרות ניסתה לצמצם את ההבדלים ולהציג ממד אוניברסלי, שווה ואחיד. התוצאות של אלו הן מסיון, מסעות צלב ואינקוויזיציה, כאשר מנסים לתת פתרון אחד ל כ ו ל ם, או אז הוא נהפך להיות הפתרון המתאים של בעלי הכוח שהשתלטו על ה'כולם' והחליטו ברוחב ליבם מה בדיוק 'טוב לכולם', כמו מדינת הפילוסופים של אפלטון. כמו ההיסטוריציזם לגווניו. אוניברסליות של שוויון והאחדה סופה דיכוי החלש. אוניברסליות של הכרה בשונות האחר והחצנת הממד הפרטיקולרי סופה כיבוד האחר והכרה במובן הייחודי שלו והמשמעותי שלו.

עם ישראל. ייחודיות המכבדת ריבוי של יחידים. גורלו של לאום, של חג.   

אתיקה- לחשוב אחרת עם אריסטו

א

המסורת האינטלקטואלית המערבית מתחבטת שוב ושוב בשאלת האתיקה בטרמינולוגיה מוחלטת, חוזרת על עצמה. היא מעוניינת, כל הזמן, למצוא את המאפיין המוחלט של אתיקה צודקת, ועל סמך אותו מאפיין, לכונן אתיקה מרחבית שתתפרס על כל שטחי החיים. כל המסורת הפילוסופית המערבית רווייה באבסולוטיזם זה ובחתירה אליו. מה הוא המעשה האתי האמיתי? אפלטון יאמר, המעשה הזהה לאידיאה העליונה של הטוב, שפינוזה יאמר, המעשה הזהה לתכונותיו של הטבע, קאנט יאמר, הצו הקטגורי, וכו' וכו'.

לכל אורך המסורת הזו אנו מבחינים בדבר אחד; ההידרשות למעשה האתי הצודק והנכון נעשית, שוב ושוב, במונחים של כוליות. המטרה היא תמיד לחשוף את המתודה, את השיטה, שתאפיין ותרקום את כל מעשיו של האדם בכיוון של הטוב, למצוא את הנקודה הארכימדית, זו המשנעת את ההווייה, המחזיקה בה ביסודותיה הבסיסיים והראשוניים, שהיא, בסופו של דבר, גם זו שתפיק את הטוב העליון במיצויו. תמיד נבחנה האתיקה ביחס של התאמה בין המעשה לאידיאה, ישנו טוב אידיאלי והתפקיד של האדם הוא להוציא אותו לפועל מבחינה ריאלית בצורה המושלמת ביותר.

אולם, אתיקה מעין זו לוקה בנאיביות מה. הבעיה היא, כמו שמעורר אותנו לוינס באופן קבוע לחשוב, שמחשבה המתיימרת למכלול קוטעת את עצמה. לא ניתן לכלול הכל, לא ניתן לעמוד על הגרעין היסודי של הטוטליות, ניסיון כזה מתנגד באופן מוחלט 'לתשוקה לאחר' העומדת בבסיס החקירה, קוטע אותה בעודה באיבה. האם באמת ישנו ניסוח אתי מסויים המסוגל לעמוד על הנקודה היסודית שתכיל את כל מורכבות ההווייה ותצמצם אותה לזירה אחת מוגדרת? האם, לאור אלפי שנות פילוסופיה, ניתן עדיין לחשוב שישנה אפשרות בסופו של דבר לחשוף את הממד המוחלט של ההווייה באמצעות חקירה עיקשת, כמו שחשב ראסל למשל?

האם בניסיון שלנו למצוא נוסחה אבסולוטית שתכיל בתוכה את כל הממדים האפשריים של אתיקה ותתאים אותם לאידיאה של הטוב, אנו באמת אתיים? במובן מסויים, עצם העובדה שאנו מצמצמים את האתיקה לאפקט מוגבל, זה מצמצם אותה לכלל מיפוי, או אז, כפי שאכן קרה, היא הופכת להיות אתיקה של זכויות האדם ולא אתיקה של חובות האדם. במוקדם או במאוחר, תבגוד אתיקה זו בעצמה. כאשר נקודת המוצא היא זכותו של האדם להתקיים באופן שהוא הבין, משום שהבנתו חברה לרצונו בסופו של דבר ואז נהפכה לאינטרס שלו, אזי עלולה אתיקה זו להתנפץ לרסיסים בידי מניעים אגוצנטריים שיחדרו אליה מן הדלת האחורית. אתיקה המתיימרת לכלול את הכל, הרי היא בהכרח מייחסת תפלות ל'פרטים שוליים' ולפיכך לא תעמוד על משמרתה כראוי.

ב

למעשה, הדיון האתי המתרחש במישור הזה באופן בו הוא מתפרס על פני אלפי שנה של מסורת פילוסופית, הוא דיון המוצף בטרמינולוגיה אפלטוניסטית מובהקת. כל השפה הפילוסופית המערבית רווייה, אף אם מבלי משים, בטרמינולוגיה האידיאליסטית של אפלטון. המניע של כל פילוסופיה, ביחוד זו המודרנית, הוא המניע של ההתאמה, הניסיון להתאים בין האידיאה לבין הריאליה.

בגישתו של אפלטון המונחלת לעולם המערבי כולו, ישנו מתח בין האמת כשלעצמה לבין ההווייה. על פי משל המערה המפורסם שבפוליטיאה האדם נמצא בחושך ועליו לחשוף את האור הנמצא מחוץ למערה. הניסיון הזה הוא הוא ניסיון ההתאמה, ההצלבה. ישנו מתח מתמיד בין מה שבחוץ לבין מה שבפנים, בין החומר לבין הצורה, בינינו לבין האידיאה. הטוב הוא אפוא האידיאה של הטוב, לפיכך להיות אתי הרי זה להתאים בין המעשים לבין אותה אידיאה כפי שהיא משורטטת ע"י הפילוסוף.

מאז, כל מי שמעוניין להיות פילוסוף יעשה בפועל את העבודה הזו. הוא יבין שישנו מתח בין האבסולוטיות הנמצאת אי שם במרחק, לבין הכרותיו החלקיות, הבנה זו תגרום לו לנסות לגשר בין שני העולמות ולצמצם את המרחקים. כאשר יוּם מחדד את המרחק הזה, בא קאנט ומחדד עוד יותר בכדי להיות קשוב לו, לאותו מרחק. החידוד נעשה באמצעות ההכרה בהפרדה הקיימת בין העולם כשלעצמו לבין עולם התופעות, בין הנומן לפנומן. הפרדה זו מוצאה בטרמינולוגיה האפלטוניסטית, המתח נולד מתוך ההפרדה, מתוך המרחק שבין הפנומן לאידיאה. הניסיון לחתור להתאמה הוא ניסיון אפלטוני מובהק, שבסופו של דבר, כל הפילוסופיה המערבית מונעת ממנו, כאשר שיא זה הוא בהגל, המחדד את ההפרדה עד לאבסורד.

הפרדה זו מבוססת על הנחת היסוד שהאידיאה הנמצאת בחוץ, באור, זקוקה להחשף. היא מבוססת על הנחת היסוד שישנם שני ממדים שונים ומנוגדים הנעים במקצבים משלהם והמחפשים את ההתאמה ואת ההשלמה. שהאמת נמצאת אי שם, שהחושך נמצא כאן, והתפקיד האינטלקטואלי של הפילוסוף הוא להשתלט על הפער הזה, על התהום שביניהם.

פער זה מקורו בהסתכלות הטוטלית על פני ההווייה. עפ"י הנחת יסוד זו, האמת הנמצאת שם, בחוץ, היא האמת האמיתית, היא המוחלטת והיא זו שכוללת את הכל. אם וכאשר נחשפים לאותה אמת אזי תפתרנה הבעיות הפרדוכסליות האופפות את ההווייה. אבל אמת זו כשלעצמה, היא טוטלית. מתוך טרמינולוגיה זו נולדו בשפה הפילוסופית המערבית אבחנות היסוד; סובייקט/אובייקט, אידיאליזם/ ריאליזם, אידיאליזם/מטריאליזם, נומן/פנומן, אימננטיות/טרנסצנדנטיות וכו' וכו'. כל הטרמינולוגיה הזו היא טרמינולוגיית הפער הזה, שבכדי להבין אותו לאשורו מחדדת ומעבה את האבחנות שבין השם לכאן, ובאמצעות חידוד וליטוש זה מנסה להבין יותר ויותר את מהותו של הפער, ובכך להתקרב אל האמת כשלעצמה, (ולו באמצעות המרחק).

ג

מבעד לאובך של השפה הזו המכילה את כל הטרמינולוגיה המסורתית של הפילוסופיה המערבית, נשתכחה לחלוטין הטרמינולוגיה האריסטוטלית ונבלעה באופק של פערים בשפת האידאליזם האפלטוני. כאשר מדברים על אריסטו בפילוסופיה, מתוך השפע והיבול הרב של השפה האפלטוניסטית, מדברים יותר ויותר על אריסטו כמצמצם הפער, ואז, בעקבות כך, כנאיבי. אריסטו נלחם על הממוצע שלו, על הסיבתיות והטלאולוגיה, על האושר, התבונה, הצדק, העצם וכו' וכו' בצורה הירואית ועיקשת עד שנוצר הרושם המקובע שאריסטו מצמצם את ההווייה, את המתחים שבה, את הקונפליקטים האופפים אותה לכדי בנאליות של 'תבונה ישרה'. הביקורת של אריסטו כלפי אפלטון הובנה תמיד במונחים הללו, הסירוב של אריסטו להכיר באידיאות האפלטוניות התפרשו לרוב, ביחוד בפילוסופיה המודרנית, כנאיביות אריסטוטלית, אשר (-ושימו לב לטרמינולוגיה האפלטוניסטית החוגגת כאן) בטוחה בכך שהשיגה את האמת עצמה ועיטרה אותה בכתרה במין נאיביות שעם הזמן נתבדתה. לשרות הפרשנות הזו נרתמו שלל דימויים ספרותיים על דמותו הקשוחה והקפדנית של אריסטו לעומת זו המרוככת והסקפטית של אפלטון.

סטינו מהעניין. הנקודה היא הטרמינולוגיה של אריסטו, לא הפילוסופיה שלו, אלא השפה שלו, שפה זו נשכחה עם הזמן. ננסה כאן ללבות אותה, לחשוב אחרת בעקבותיה, לחשוף ממד שאינו טוטלי ואינו זקוק לפער המדובר בכדי לחשוב. מה היא אפוא הטרמינולוגיה האריסטוטלית?

אני מתייחס בהזדמנות זו לאתיקה של אריסטו כי היא לב העניין. אריסטו, כידוע, פותח בחקירה סביב התכלית של מעשי האדם, ומגיע למסקנה, -כה בנאלית עפ"י ההיגיון המערבי האפלטוני-, שתכלית האתיקה היא האושר. סתם כך, אושר. חף מכל אידיליה עמוקה או ערכית יותר. בהיגיון קר הוא ממשיך לנתח ולחקור אחר האושר האמיתי של האדם, וקובע, -כמובן- שהאושר האמיתי הוא חיי העיון וההשכלה. לאחר מכן מנתח אריסטו בשפה הטלאולוגית שלו את התכליתיות של כל מקצוע ומקצוע ומגדיר את תכליתו של כל אחד מהם בכך שהם ממלאים את תפקידם, הנגר בונה ארונות יפים, הסנדלר עושה נעליים טובות וכן הלאה עד לאינסוף. ולאחר מכן אנו מתוודעים לקו האמצע, לשיפוט האמצעי במשנתו של אריסטו, הקובע את כל צורת תורת האתיקה שלו ומאפיין אותה. האמצעי מוכרז כמעשה הטוב ביותר.

כאשר קוראים אנו כל זאת בטרמינולוגיה אפלטוניסטית אנו רגילים לשמוע בצלילים אלו את ההדים של החוץ, של האור, אנו רגילים לומר שעפ"י אריסטו האמת היא האמצע, ומי שבצד קיצוני מסויים חוטא לאמת עצמה. מכאן מתחילות כל הביקורות הקשות כלפי אריסטו ביחס לנמהרותו להגדיר את 'הטוב העליון' כדרך האמצע וכו' וכו'.

קריאות מעין אלו הם טעויות קולוסאליות ביחס לטרמינולוגיה האריסטוטלית.

ד

האמת היא שאריסטו כלל לא מתחבר לשפה האפלטונית בדבר הפער שבין האידיאה למציאות הריאלית שבה האדם שרוי. אריסטו מבטל כליל את ההסתכלות האידיאליסטית הזו. מבחינתו, אין כל עולם אידאי הנמצא אי שם, הפילוסופיה בשבילו איננה ניסיון התאמה בין מחשבה לבין מציאות, בין אידיאה לבין מקרה, בין חומר לצורה, אצל אריסטו הם תמיד כבולים זה בזה, לא בגלל שאריסטו לא היה רגיש לפער שבין הדברים אלא מן הסיבה ההפוכה לגמרי, מן הסיבה הפשוטה שהפער הזה איננו מודד את האידיאה כשלעצמה, לכל דבר הצורה שלו אומר אריסטו, אין צורה כוללת לכל ההווייה. השפה של אריסטו שונה לגמרי, מבחינתו, הנחת היסוד האפלטונית בדבר המציאות הנמצאת מחוץ למערה איננה חיונית, הנחת יסוד זו מצמצמת את אפשרויותיה של הפילוסופיה לחתור אל האמת, היא מגדירה את הפנים ואת החוץ ומנסה להסביר את הפער באמצעות התאמה אולם לא מנסה לחתור באופן אינסופי עם היכולת האנושית.

מן הסיבה הזו, אריסטו מתחיל מן הדברים והרבדים הפשוטים ביותר, הוא נטפל למרכיבים הקטנוניים והאגוצנטריים ביותר הקיימים באדם, הוא לא מתחיל מן הגובה משום שהוא לא יודע אם ניתן להביט בו באיזושהי צורה, להיפך, הוא מתחיל מן המקום הנמוך ביותר, מן התחתית העמוקה ביותר של העיון, הוא לא מניח שום אופק שאליו הוא חותר אלא מתחיל מן המרכיבים הבסיסיים שיש לו. במקום זה בדיוק נכנס האושר כנקודת מפתח. אריסטו איננו יודע אם ניתן לדבר על ממד הגובה בהכרה ובחופשיות, הוא לא יודע אם ניתן לדבר על ערך מוחלט כלשהו, כל זה עדיין עמום ומעורפל, בכדי לדבר על פער יש להניח שתי קצוות, לאריסטו יש ביד רק קצה אחד, הקצה של ההתחלה, האושר.

מכאן מגיע אריסטו לתובנה העמוקה שלו; הצדק איננו בהתאמה בין מעשה לבין אידיאה עליונה של טוב אלא בעשיית מעשי צדק לרוב. ככל שהאדם עושה ומתחנך יותר ויותר לעשיית צדק, ככל שהוא מדשדש בשאלה זו יותר ויותר, כך הוא יותר צדיק, בדומה לנגר, מה שעושה את הנגר נגר זאת העובדה המעשית שהוא עשה נעליים.

אין כאן בנאליות כלל. מתוך שאריסטו אינו בוחן את ממד הגובה כלל משום שאין לו כל מידע עליו, אף לא קצה חוט, אז הוא מתרכז בממד התחתית, מה שנותר בממד התחתית זה העשיה בעצמה, לא ההתאמה, שהרי בכדי להתאים יש צורך לאחוז בשתי קצוות, אלא בעשיה בפועל. ככל שאדם חושב יותר על צדק כך הוא נהיה יותר צדיק. אין זו תוצאה או מסקנה שהוא מגיע אליה באמצעות העיון, אלא העיון בעצמו הוא הוא הצדקות. ככל שמרבים בעיון, בעשיית מעשי צדק לרוב, נעשים יותר ויותר צדיקים. הפירוש של צדקות הוא לעשות מעשי צדק.

קו זה מפתח אפוא בהמשך את דרך האמצע שבה דוגל אריסטו, וכאן טמון הכלב. אריסטו איננו מצביע על האמצעיות כ'טוב העליון' מבחינה אידיאלית. לא ולא! אריסטו איננו מכיר כלל את השפה הזו. מבחינתו, היתרון של דרך האמצע הוא אך בכך שהוא מאפשר לאדם לעשות כמה שיותר מעשי צדק.

מכיוון שבטרמינולוגיה האריסטוטלית אין כל ממד של גובה אזי לא ניתן לדבר על תכלית מסויימת או טוב עליון שיש ליישמו, לא ניתן לדבר על התאמה, על חפיפה בין האידיאה לבין המעשה בפועל. אילו היה כן אזי לא היה כל טעם הגיוני מספק בחיובה של דרך האמצע הזו, יתכן מאוד ומעשה קיצוני כלשהו יחפוף בצורה תואמת הרבה יותר לאידיאה העליונה של הטוב. מכיוון שאריסטו אינו מקבל את הקלות של ההתאמה, מכיוון שהוא לא אוחז בידו שום קצה של ממד הגובה, כל הפילוסופיה שלו מחלה בהתאם לכך בממד התחתית, בניסיון שלא לעשות תאונות. כאשר אין שום מכוון חיצוני המביע את עצמו מתוך ממד הגובה, או אז על האדם ליצור את עולמו המוסרי בעצמו ולאפיין את האתיקה כחיפוש ללא מוצא, חיפוש אינסופי. איך דבר זה יתכן? באמצעות רגישות אינסופית לכל הצדדים המופיעים בפני האדם, רגישות זו נעשית אך ורק, בהעדר הכוונה מגבוה, באמצעות הנאמנות הגבוהה ביותר ליציבות וריבוי הצדדים.

אמשול משל; כאשר אדם נוסע ממקום  אחד למשנהו, מביתו אל הטירה (אני שוב קורץ לקפקא), אם הוא רואה את הטירה, על אף שהוא לא מצליח להגיע אליה, מכל מקום הוא מצליח לבחון את עצמו אם הוא מתקרב אליה או לא באמצעות היחס שלו אל הטירה, המקום בו נמצא הבית שלו כבר לא מעניין אותו משום שהתכלית היא להגיע אל הטירה. אולם, אם הוא יודע שהוא חייב להתקדם אבל הוא לא יודע לאן, הנקודה הרפרטיבית היחידה שלו היא ביתו, הוא מודד את המרחק שלו מביתו, הוא מודד את ההתקדמות שלו עפ"י ממד התחתית, עפ"י כמות ההליכה שלו מן הבית. בנקודה זו מגיעה בהכרח דרך האמצע, אם האדם נוטה לכיוונים צדדיים, מכיוון שאין לו שום נקודת סיום המכוונת אותו, הוא ימצא את עצמו שוב ושוב סובב סחור סחור סביב ביתו ולא מתקדם לשום מקום, האפשרות היחידה שלו להתקדם היא באמצעות האמצעיות והאיזון, היינו, לנסות לשמור על קו ישר עם הבית וללכת. האינפורמציה היחידה של זה היא מידת המרחק שלו מהבית.

ה

אז, אולי נזנח מעט את השפה האידיאליסטית- אפלטונית, ונשים את ליבנו לטרמינולוגיה האריסטוטלית החפה מכל אידיאליזם והרגישה הרבה יותר לריבוי הממדים ולמרחק של החוץ, אם בכלל?

אינני יכול לסיים כאן אבל אני חייב לסיים כאן.

...כשאומרים אצל אריסטו; 'בכל פעם בוחרים את דרך האמצע', פירושו של דבר שאת האמצע הזה בדיוק איננו יכולים לקבוע לעצמו, מחוץ לסיטואציה בה אנו נמצאים, יתר על כן, כשאנחנו אומרים [על משהו] שהוא האמצע, הרי במובן מסויים איננו רוצים לומר מה יהיה הדבר הסביר לפני שהוא יקבע במסגרת המקרה המסויים. האידיאה של האמצע איננה מושג. האמצע מתפקד בתור אידיאה –אפשר אף לומר אידיאה של הבנה- יותר מאשר בתור מושג קובע. אין ביכולתנו להגדיר אחת ולתמיד את הפרופורציות (אפלטון עושה זאת) כיוון שלא מדובר כאן ב'אחת ולתמיד'; לכן יש לנו אך ורק אידיאה מכוונת וזה מאפיין את עמדת השופט...                              

(ז'אן פרנסואה ליוטאר, המצב הפוסטמודרני, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 88)

אני מבקש סליחה ומחילה. קיצצתי בנטיעות. סוגיא זו הרבה יותר ארוכה ומפרכת מן השורות האחדות שרשמתי כאן. אפצה את הקוראים בהפניה מרתקת. הספר הנ"ל של ליוטאר, קראו נא הכל מעמ' 79 עד עמ' 105 ותרוו נחת.

כמו כן, צרפו את הדברים כאן, לדברים בפוסט הקודם שפרסמתי; מושלכות, נהיגה.

מושלכות, נהיגה-

מכירים את השאלה הליברלית, האוטונומית, המופנית כטענה, בדרך כלל כלפי שמרנים למיניהם; אילו נולדת בהקשר אחר, בחברה אחרת, ההיית עושה את מה שאתה עושה כיום?

אכן. כולנו חיים במתח מתמיד. מצד אחד, אנו חושבים, מבקרים, כורים אוזן אל האוניברסלי, הכללי, הברור, האובייקטיבי. מצד שני, כאשר אנו מתבוננים בעצמנו, במערומינו, אנו מתמלאים חלחלה, נחנקים מבושה. באיזשהו מקום, ברור לנו שכל מה שאנו עושים נובע מן ההקשר שבו אנו מושלכים, מוטלים. מן החינוך שאפף אותנו, (אם כהזדהות ואם כריאקציה). אנו יהודים משום שנולדנו בחברה יהודית. אנו מערביים, דתיים, חילוניים, נוצרים, מוסלמים, אוהבים, שונאים, נלחמים, נישאים, מתוך עצמנו, מתוך ההקשר המטביע הקודם לנו. איך אנו יכולים לדבר על ביקורת, או על צדק?

המתח הזה הוא מתמיד. שני האספקטים הללו רודפים את האדם בכל מצב, משלבים ידיים. האדם טוען, מתווכח, ולפתע, בתוך תוכו, מתעשת, הוא יודע שבסופו של דבר זה נובע ממה שהוא מכיר, ממה שהוא חשב, אין לכך כל ערך אובייקטיבי. אבל, באותו רגע ממש, הוא טוען בלהט לצדקתה של טענתו. הוא רומס בגסות את טענותיהם של אחרים, מכתירם כטיפשות ואיוולת, מוכיח, מפרק, בונה. אוניברסלי לחלוטין.

בכל אדם מקננת תחושה אפורה שאיכשהו הוא מגיב כמו שהוא מגיב רק בגלל שהוא נולד במקום הזה. אם לא בו מקננת תחושה זו, הרי שכל הסובבים אותו בטוחים בה. בסופו של דבר, רוב אלו שנולדו יהודים נשארים יהודיים, רוב אלו שנולדו נוצרים נותרים נוצרים. אין חדש. מה שהאדם קיבל, הרקע שחינך אותו, הוא ראשוני במהותו. הוא קובע, מעצב.

לכאורה, לא ניתן לחמוק מהמצב הזה, הוא כובל באורח תמידי. רגל פה רגל שם. האדם מושלך בתוך ההקשר שלו, זאת עובדה. הוא מגיב עפ"י מה שהוא חווה והכיר, עפ"י הרשמים שהוא צבר במשך החיים באורח אינדיווידואלי וסובייקטיבי לחלוטין, ובה בעת, בחדא מחתא, הוא מעז לצדד בתקפות טענתו באופן אובייקטיבי ומוחלט. מה קורה אצלו? איך הוא מתפקד?

ברור לחלוטין שמתגלע כאן ממד אנטינומי ופרדוכסלי בהווייתו של האדם. אין כל אפשרות להיות בטוח בצדק מסויים, בהכרה מסויימת, תמיד נמצאים על הגבול, האדם לא יכול לצאת מעצמו, הוא לא יכול לראות את עצמו ממבט חיצוני ולדבר משום שמי שמדבר זה הוא.

על כל פנים, אנו חשופים מחדש למשמעותה של האפולוגטיקה. האם ישנו שיח שאינו אפולוגטי? שואל לוינס. אם אנו מדברים, פירושו של דבר, שאנו יוצאים מתוך עצמנו, לצאת מתוך עצמנו, הרי זה, בסופו של דבר, אפולוגטיקה. לעולם לא נוכל להתחמק מסוג של הצדקה, כזו או אחרת. לדבר הרי זה להצדיק. להצדיק הרי זו אפולוגטיקה. אפולוגטיקה היא קדימות השרירותיות הסובייקטיבית. מכאן, שאין כל דיבור בעל ערך ומשמעות במובן אובייקטיבי? איך אפוא ניתן לדבר? לטעון? להתווכח?

האם כל זה איננו אומר שבסופו של דבר, אנו 'מושלכים בתוך העולם', אנו אפופים בהווייה הקודמת לנו, המעצבת אותנו, היא אנו, היידגר צודק בסופו של דבר בעניין היחס הראשוני אל ההווייה, אל המושלכות. אבל, האם מושלכות זו לא תחתום את אפשרות הדיבור? הטיעון? הצדק? האמת?

מכירים משחקי מחשב שבו המשַחֵק עומד נוכח ההגה של הרכב ומצַווֶה לנהוג ללא טעויות, ללא כל מפה מעדכנת חיצונית? אז, הנה. האפשרות לדבר ולטעון איננה נעוצה ברמת הטענה, בצידקתה, בכושר הלוגי שלה, 'באובייקטיביות' שלה. זו הביקורת הגדולה שלנו, בני הדור הפוסטמודרני, על יומרנותה של הנאורות וגאוותה של ההשכלה. היומרה להשיג את האובייקטיבי, את המוחלט, את האידיאה וכו' וכו', היא יומרה שנידונה לכישלון מלכתחילה. זה מה שהטריד כבר את קירקגור, רוזנצווייג, ניטשה, סרטר, וכמובן, היידגר. אולם, מתוך פיכחות זו, אנו נחשפים לממד אחר לגמרי ביחס לשאלת האמת, אין אנו מנסים להכיר את ה'שָם' האובייקטיבי, המוחלט, אלא אנו חיים ומושלכים בחיי נהיגה. ומכאן גם הביקורת על היידגר.

עפ"י היידגר אנו מוטלים ומושלכים בהווייה ומשום כך ההווייה הופכת להיות הווייה 'לקראת המוות', אולם הווייה לקראת המוות איננה מצדיקה את עצמה, משום שבסופו של דבר, היא רואה אופק, היינו, היא לא מתכוננת ביחס לאי הידיעה, ביחס לעוצמתה של השאלה, ביחס למה שמעבר לכל זה, גם אם הוא לא בר השגה. ודבר זה מחייב, משום שאחת מן התכונות היסודיות והבסיסיות של ההווייה זו הפריצות שלה, היינו, העובדה שהיא מרגישה חסרת אונים, חסרת השגה. האדם מנסה שלא לעשות תאונות. הוא כל כך היה רוצה שתהיה בידו מפה פרטנית של כל סימטה, מפה שתסמן לו על כל שביל ועל כל דרך, להיכן הוא יגיע בסוף. אבל, אין לו לאדם מפה כזו, הוא מחרה-מחזיק בהגה בהרואיות משוועת. אבל, הוא מחזיק, שאם לא כן, הרי הוא מתנפץ לרסיסים, נחבל ומתפרק.

האדם נוסע. הוא אמנם לא יודע לאן הוא נוסע, הוא אמנם לא יודע לקראת מה הוא נוסע (גם לא לקראת המוות, המוות הוא פריצות, מעבר ליש ולאין, -עפ"י אבחנתו העמוקה של לוינס), אבל הוא נוסע. בנסיעה הוא מנסה שלא לעשות תאונות, שלא להיפצע. הניסיון שלו שלא להיפצע איננו נתמך במפה חיצונית, איננו נתמך בהנחיה או בשרטוט. האדם איננו יודע לצאת מתוך עצמו. אבל, עם זאת, הוא מופנה אל מה שבחוץ. הפניה זו היא המשמעותית. היכולת לטעון, לדבר בשם הצדק, מבוססת על ההפניה הזו, על האפשרות להיות ביחס עם האוניברסלי, להיות מופנה לעבר האוניברסלי. לא להיות בתוכו, אלא כלפיו.

ולכן, בניגוד לסיפור המרתק של קפקא בה המחפש רואה את הטירה אבל לא מסוגל להגיע עדיה, באמת, האדם איננו רואה את הטירה כלל וכלל. האדם איננו יודע אם ישנה טירה, איננו רואה כל טירה, הוא לא מסוגל לבנות לעצמו דרך, לפלס לעצמו שביל, משום שהוא לא רואה כל תכלית, כל מטרה. הוא ראשוני. מתקדם ולא יודע לאן.

ובדיוק מן הסיבה הזו תתכן ביקורת, אתיקה, ועשייה צודקת. משום שאם אין תכלית, אין מטרה, אין ייעוד, אין 'שם', אין אידיאה, אזי המדידה לא נעשית עפ"י הכלים המסורתיים של תרבותנו, עפ"י השאלה כמה התקרבנו לשם, עד כמה אנו מתקדמים לכיוון הטירה. אם אין טירה אז אין מדד כזה. היחס אל ההתקדמות אינו נעשה ע"י הנקודה הסופית אלא ע"י נקודת המוצא. המדד הוא השאלה הקמאית, האם האדם עשה תאונות או לא. מהיכן הוא התחיל, לא היכן הוא הולך לסיים.

אילו היינו ממשיכים את הקו המסורתי של נקודות התכלית והייעוד, היינו נאנקים תחת הגודש המפרך של אנטינומיות מכבידות, של אי אפשרות לדיבור, של אדישות ואפאטיות מוראלית כלפי ההווייה. אבל, ההווייה איננה לקראת המוות, איננה לקראת הטירה, איננה לקראת. ההווייה היא מכוננת, היא נוסעת, מתקדמת, מתפרצת, התפקיד של האדם הוא אפוא להימנע מעשיית תאונות. להסתכל סביבו, להביט לפניו.

והנקודה הנוספת החשובה לא פחות; הרכב לעולם דוהר. האדם מתקדם. תארו לכם אדם הנמצא במכונית דוהרת המבלה את זמנו בחיפוש אחר מפה! תוך כמה דקות הוא מתפרק ומתנפץ עם רכבו. אין לאדם זמן לחפש מפות, הרכב דוהר, הוא צריך להיזהר, לא לעשות תאונות, להביט לפניו, מה עומד לפניו, מה הולך לפגוע בו.

מה היא חובתו בעולמו.

אתיקה של חובה, לא של הכרה, לא של ידיעה.

ולסיום; האין זו, במילים מודרניות יותר, התאולוגיה השלילית של ימי הביניים? האין זו הכוונה העמוקה של הרמב"ם במו"נ א' נ"ד בדברו על תארי פעולות?  

מה שמסתתר באסתר - ההבעה האחרת של פורים

החג הזה מתעתע בנו. הוא מדבר בשפה אחרת לחלוטין; מתלהם, עולה על גדותיו. הוא מתפרע מצחוק באורח בלתי מרוסן לחלוטין. משכר, מטמטם, מאבד חושים. אין לו גבולות, אין לו מעצורים. מניין לו ההבעה המופרזת הזו? מהיכן הוא דלה את כמויות השכר הללו? מה מניע אותו, את החג הזה?

ההבעה המטלטלת שלו היא הבהייה האדישה שלו בסביבה. אין רעיון, אין סימבוליקה, אין סמלים, אין רוח. אין דבר. הוא חג סתמי. הוא שמח. לא למטרה מסויימת ולא כהנצחת זיכרון מופלא. הוא פשוט מתפרץ, לוגם, משתולל. אינו שמח 'בחג' כמו כל חג אחר, (ושמחת בחגך), אלא שמח. שמחה אנונימית. חסרת מוצא או מקור. אין הוא מגלם בתוכו רוחה של אידיאה כזו או אחרת, לא יציאת מצרים, לא מתן תורה, לא שהייה במדבר, לא זמן תשובה, לא. אין לו שורשים. הוא זיכרון לסיפור הצלה לאומי טריווייאילי, כמוהו כעשרות אחרים. זיכרון לניצחון. זיכרון אשר באופן א-סימטרי ובצורה בלתי פרופורציונלית לחלוטין, מתלהם בגעש מופרע ובוטה, בשתייה לשכרה, בפראות של מנצחים, חסרת רסן, בהתרסה גסה בכל שיקול דעת מיושב ומחושב.

אלא שהבעה זו תואמת להפליא את המגילה שסביבה הוא מתרוצץ במין פתטיות ילדותית. מגילה או איגרת המתארת פוליטיקה בנאלית ולעוסה, התנכלות מטופשת לעם מסויים, ותיאור פרטני, כמעט אובססיבי, של התככים והמזימות בשלטון המתנפחים להתפוצץ, עד, כמובן, כמו בכל סיפור פיקנטי, הטובים מנצחים, הרעים נהרגים, וחסל. שלום על ישראל. סיפור טריווייאלי ונדוש שאיננו מבקש להביע כל רעיון, רוח, או לדבר בשם איזושהי אידיאה נעלית כלשהיא. סיפור סתמי. אין בו כל מטען דתי, רוחני, רעיוני, אינטלקטואלי או פילוסופי. אין כאן מלחמה על ערכים, כמו עם המתייוונים למשל, אין כאן ייצוג של מאורע לאומי מכונן כמו יציאת מצרים או מתן תורה, כביטוי לאי אלו ערכים הגנוזים בגרעיניה היסודיים יותר של האמונה הדתית. לא. הכל רגיל. מעט משעמם.

דווקא השעמום הזה, -ואולי זה לא כל כך מפתיע-, מוליד את הפראות הפורימית. ההבעה המחוצפת של פורים אילמת, היא לא מנכיחה דבר, לא מבטאת שום רעיון. כמו המגילה. חז"ל כבר עמדו על כך. המגילה מתרחשת ב'הסתר פנים'. שמו של הקב"ה לא נזכר שם ולו פעם אחת. אין בסיפור זה כל אלמנט או סממן דתי. כמו כן גם ביחס למישור הפולקלוריסטי, הניסי. שום נס חריג לא מתרחש כאן. השתלשלות האירועים כולה טבעית וספונטנית לחלוטין. אין כאן כל התערבות 'עליונה', הנס הוא כאן הטבע הגדול ביותר. כל האירועים משתלשלים באורח סדיר, סיבתי והגיוני.

אז, מה כן?

האסימון נפל במוחי עת קראתי מחדש את דברי הרמב"ם המפורסמים; כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר, הרי היא קיימת כחמישה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם... (משנה תורה, סוף הלכות מגילה).

מגילת אסתר שווה אפוא לחמישה חומשי תורה ולהלכות של תורה שבעל פה. היא חיונית ורלוונטית בכל מצב, כמו תורה שבעל פה. למה בדיוק מתכוון הרמב"ם? מדוע תורה שבכתב איננה חיונית בימות המשיח? מדוע קהלת, משלי, ישעיהו או ירמיהו אינם רלוונטיים בימות המשיח? ואם כן, מדוע תורה שבעל פה חיונית? במה חמישה חומשי תורה שייכים לקטגוריה של תושבע"פ? וכמובן, במה מגילת אסתר קשורה לכל הסיפור הזה? על פניה, היא אולי הרחוקה ביותר.

יתכן לפרש כך; תורה שבכתב מגלמת ברוחה את החקוק והמהוקצע, מה שלא ניתן לשינוי, לתזוזה. הוא חקוק משום שמה שמחייב אותה זה החקיקה בעצמה, היינו, היוותרותה חתומה ללא ניע. תושבע"פ, לעומתה, מבטאת דווקא את הממד התזוזתי שבתורה, את מה שנע מצד לצד, עפ"י התמורות, ההבנות האנושיות השונות וכו' וכו'. ר' יוסף אלבו בספר 'העיקרים' מבאר מדוע לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ובין היתר הוא כותב; ...לפי שאי אפשר שתהיה תורת השם יתברך שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים במשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאוד משיכללם ספר, על כן ניתנו למשה בסיני על פה דרכים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים... (ספר העיקרים, המאמר השלישי, פרק כ"ג. ראו שם את הפרק כולו בעיון).

אם להרחיב את משמעות הדברים הללו, הרי שתורה שבכתב מגדירה את הקונטקסט הבסיסי שבתוכו האדם פעיל. תורה שבכתב שייכת לממד של המצע הבסיסי, זה שקובע באיזה הקשר האדם פעיל. בממד זה מופיעים החוקים הבוסריים ומושגי היסוד המכוננים את הרקע הכללי שבהם האדם מונח, מושלך. תורה שבעל פה, לעומת זאת, מתייחסת לממד אחר לגמרי, היא שואלת מה לעשות עם המצע הזה? עם הרקע הזה? איך לתעל אותו? באיזו צורה להפעיל אותו ולהוריק אותו בפועל?

במילים אחרות; תורה שבכתב קודמת לאדם, היא מגדירה את המקום בו הוא נמצא, את החוקים הקודמים לו, את מושגי היסוד הבסיסיים שלו, (ראו בפוסטים; 'חוק אידיאלי וחוק ריאלי' ו'עיקרי אמונה במשנתו של הרמב"ם' שפרסמתי בעבר). ולעומתה, את התורה שבעל פה, האדם יוצר, האדם מכונן, הוא קובע לאיזה כיוון לנווט את הרקע המוקדם שלו, את המובן של החוקים הקודמים לו, את המשמעות של מה שהוא מכיר ושל נקודות המוצא שלו. האדם מתנודד בתווך, בין מושגי היסוד העוטפים אותו כמצע מוקדם, לבין אפשרות היצירה שלו וההוצאה לפועל. בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אם בתורה שבכתב המושג הבסיסי הוא; עין תחת עין, באה תורה שבעל פה ומעצבת אותו על פי הבנתה ועל פי המשמעויות שהיא יוצקת לתוכו; ממון תחת עין!

ימות המשיח מייצגים באופן סמלי את האידיאליות האנושית, את המקום המושלם. האם המקום המושלם אינו האוניברסליות המוחלטת? העדר ההקשרים והקונטקסטים הספציפיים? אם אכן, נמצא כי ימות המשיח מכילים את תורה שבעל פה לבדה. האדם פעיל באופן ראשוני, הוא המעצב, הוא המכונן, הוא זה שקובע את החוקים, את המצע, את מושגי היסוד. באידיאליות הזו אין ריבוי של הקשרים, יש אחידות של הקשרים. כל העולם הוא הקשר אחד גדול. מה שנותר הוא להכריע, להוציא לפועל, להעניק משמעויות וכו' וכו'. (לכל אלו המוצאים כאן שרידים של פילוסופיה הגלייאנית, אט לכם! הדגשתי כאן שהאדם הוא יוצר גם באחרית הימים, יצירה זו היא פרטיקולרית לחלוטין ולפיכך לא מתכללת באידיאה של הרוח, אולי אקדיש לכך פוסט בהמשך).

מה שמעניין במגילת אסתר זאת העובדה שהיא מסתתרת לחלוטין. אף אחד לא מדבר בשם ה', בשם איזושהי אידיאה או רעיון מופלא, אף אחד לא מבקר, -כמו בשאר ספרי הנביאים-, מתוך הקשר מסויים, כלפי הקשר מסויים. לא. מגילת אסתר היא טבעית לחלוטין, היא לא כרוכה עם שום אידיאה חיצונית, היא לא מתנצלת בפני איזה רעיון. יש כאן ניסיון השמדה וניסיון התגוננות. טבעי לחלוטין. אין קונטקסט. אין תורה שבכתב...

מה שמיוחד בה במגילה זה לא מה שהיא אומרת אלא דווקא מה שהיא לא אומרת. היא היחידה בכל כתבי הקודש ששפתה איננה שפה דתית או רעיונית בכלל, אין שום אידיאה, שום רעיון, שום מסר. איגרת. מגוללת ותו לא. האין היא שווה במובן זה לתורה שבעל פה? האם איננה מעידה בסופו של דבר, על הטבעיות של ההכרעות, הכרעות הנובעות מעצמן, ללא הקבלה בין הייצוג למחשבה, בין המעשה לאידיאה, ללא כל שפה אפלטונית? האם אין זו תורה שבעל פה? תורה הפרוצה ללא הרף לכל כיוון אפשרי, תורה שאיננה חסומה משום כיוון? תורה שההבעה שלה מכוונת על ידי מעשה הצדק כשלעצמו, ללא הכוונה מגבוה?---

המגילה היא בקיעה בכתבי הקודש. קרע, שסע באמצעם. בעוד שכל כתבי הקודש רוויים בשפה רעיונית ומופשטת, המגילה כמעט מקבילה להגדרה שמעניק הרמב"ם לספרים חיצוניים... אין בה אבסטרקטיות, אין בה עניין. סיפור בנאלי ורגיל. משמעותה היא אפוא דווקא בשסע הזה, דווקא בקרע האגרסיבי שהיא קורעת בלב ליבם של כתבי הקודש. בצפצוף על המסגרת. משמעותה היא ברִיק הזה. בעצם הקרע. היא מבקרת את כתבי הקודש עצמם. היא מראה שאף בכתבי הקודש ישנה פירצה, היא מזכירה שאת כתבי הקודש צריך למשמֵע, לנווט, שהם לא קיימים כשלעצמם. ממש כמו תורה שבעל פה.

וכמוה כפורים. בלב כל הסדר הארגוני והמהוקצע של ימים וחודשים, שבתות וחגים, סמלים וזיכרונות, רעיונות ואידיאות, מתפרץ חג הפורים משום מקום. מבליח מן האין. שמחה לשם שמחה. שכרות לא פרופורציונלית. הבעות אהבה מופרזות. נגד הכללים. נגד כל המוסכמות. האין זו דווקא כוונתו של פורים? גם בתוך כל הסדר האידיאלי להבליח מבחוץ אופק אחר, זר וסורר?

ונהפוך הוא. פורים הוא חג המהפך. הוא מבקש להפוך את דמותו של מרדכי להמן ולהיפך. הוא מבקש לבלבל. הוא מצליל בפנינו הדים חיצוניים. יראת השמים, התורה, כאשר היא שוקעת בעצמה באופן מוחלט, הרי היא נהפכת לעבודה זרה, היא מסיימת את תפקידה באיזשהו מקום. פורים מנענע אותה, את התורה, לבל תרדם בחיק עצמה, ברצינות התהומית האופפת אותה. הוא מבקש מן הסדר הכללי, מן האירגון, מן הקונקסט, ההקשר, לזכור שהם הקשר אחד מיני אלף.

לבקר גם את הביקורת באמצעות האנטי ביקורת. פורים.

פורים שמח!

משפט עברי - חלק א'

כעלעלי בימים האחרונים בפרשת השבוע, פרשת משפטים, נחשפתי, כמו כל שנה בקריאה זו, לאתגר הגדול שבכינון משפט עברי, יהודי הלכתי. (אגב, אני אוהב את המושג 'הלכתי', הרבה יותר מאשר 'דתי'). נחשפתי מחדש לדיאלקטיקות, לאנטינומיות ולפרדוכסים האופפים אותו, הגודשים אותו עד למחנק. הם זעזעו אותי כתמיד.

מה הוא באמת, אחת ולתמיד, משפט עברי, הלכתי?

אסביר את הבעיה שלי. מבחינה דתית קל להבין את המשמעות של ציווי ריטואלי פולחני. קל להבין באיזה מובן הדת מחוקקת חוקים הנוגעים ברבדים רוחניים שונים בצורה כזו או אחרת, קל להבין באיזה מובן או תחת איזו כותרת מבקשת הדת לצוות על שבת, כשרות או מילה. קל משום שכל אלו, ניחנים מעיקרם באופי פולחני - דתי מובהק, אשר לאורו ניתן להבין את ההקשרים הרחבים של משמעויות רוחניות כאלו או אחרות. אבל במה, משפט, ההסדר הסוציאלי שבין אדם לחברו, מקבל ביטוי דתי משמעותי? וכי הסדר זה איננו שווה לתאיסט כלאתאיסט באותה מידה? וכי הסדר זה מתאפיין בריטואל דתי כזה או אחר? הקטגוריה של משפטים היא קטגוריה חילונית לחלוטין ולו מצד עצם העובדה הטריוויאלית שהיא מתעניינת ביחסים הסוציאליים של החברה, וביחסים שבין אדם לשכנו. יחסים אלו אינם מכילים כל מובן דתי, הם נצרכים למען ההסדר כשלעצמו. אין הם נובעים מאמונה או מהשקפה, הם נובעים אך ורק מתוך הצורך הפרגמטי לסדר, אשר כידוע, בלעדיו, איש את רעהו חיים בלעו! צורך אנושי בסיסי וראשוני.

במילים אחרות; במה שונה, מבחינה מהותית, המערכת המשפטית הדתית מכל מערכת משפטית אחרת? מה העניין המיוחד המאפיין אותה דווקא בניגוד למערכות משפטיות אחרות? האם עצם העובדה שיש לה חוקים אחרים? קנסות אחרים? סנקציות אחרות? האם כל ההבדל בינה לבין אחרות הוא בכך שאלו 'נמסרו למשה מסיני'?

אינני מתכוון להציג כאן שאלה רטורית בעלמא. כל התורה שבעל פה, כל הדיונים התלמודיים, כל ההכרעות והפסיקות של ההיסטוריה היהודית, אינם מסתמכים כלל על מסורת בנויה 'למשה מסיני'. כל הדיונים הללו מהווים אוסף פירות ההגות של החכמים שעסקו בשאלות הללו. אין בדיני המשפט התלמודיים אינפורמציה על מה ש'ניתן בסיני', ישנו דיון ענייני רחב ופורה, כזה היוצר והגובל במו ידיו את דיני המשפטים. במה מאופיין הוא משפט זה? במה הוא תורני דווקא?

נוסף לכך, גם במישור העקרוני, במישור של החוקה, אין כל חילוק מהותי בין המערכת המשפטית ההלכתית לבין כל מערכת משפטית אחרת. להלכה אין חוקה מוגדרת, שרטוט כללי המנחה את השאלות הקטנות. ישנם כללים משפטיים מסויימים, כללים אותם יצרו החכמים בכוחות עצמם, כללים עליהם הם מתדיינים ומתווכחים ויכוחים אינסופיים, אבל אין מתודה ייחודית. יש 'דרשות' מפסוקים בתורה, אולם דרשות אלו אינן מתיימרות לפרש או לייצג, ודאי שלא באופן פילולוגי, את כוונת התורה כשלעצמה, אלא הן דרשות 'יוצרות', מכוננות. (אני יודע שהרבה לא מסכימים עמי על כך, אקדיש לכך בעז"ה פוסט מיוחד בהמשך). על כל פנים, לכאורה אין משהו מהותי המאפיין את המשפט העברי כעברי דווקא. הוא עברי באופן מקרי, לא באופן עקרוני. אז, מה טמון כאן סוף סוף?

אבל, כולנו מכירים את דברי חז"ל שרש"י מצטט בתחילת פירושו ל'משפטים'; ואלה, מוסיף על הראשונות, מה אלו מסיני אף אלו מסיני. ובכן, אני כבר יכול להתנחם בכך שלחז"ל גם כן דגדגה אי נוחות זו. הם מוצאים צורך בהדגשה ייחודית המעניקה תוקף מוחלט, במובן הדתי של המינוח, למשפט היהודי. תוקף הזהה לעוצמה ההחלטית והנוקשה של הר סיני. (וכמובן, הר סיני איננו רק מקום גיאוגרפי אלא בעיקר 'מקום' רעיוני ורוחני. חז"ל אומרים; כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני, הם מבקשים להדגיש שהר סיני הוא הר נייד ולא סטטי). מה הוא אפוא תוקף זה?

ר' סעדיה גאון באמונות ודעות, מציע אבחנה ידועה בין מצוות 'שמעיות' (פולחניות 'דתיות' במובן זה, כשרות, שבת וכו'), לבין מצוות שכליות. במובן הזה ישנו כביכול סטטוס מיוחד למצוות ה'שכליות', לכאורה בכך שהן אוניברסליות, ולא מצומצמות כביכול לד' אמות של הלכה. במובן דומה מציע הר' שמעון שקופ בספרו שערי יושר הצעה דומה; דיני ממונות שבתורה לא באים לידי ביטוי במובן הדתי הקלאסי, הם מתחייבים מערך אוניברסלי מוקדם, מ'שכל אנושי', כ'תורת משפטים הקדומה לדיני התורה'. ובכן, לדעתם של אלו ועוד רבים אחרים, המשפט העברי הוא אכן אוניברסלי וכללי ולא מצומצם למובן דתי ספציפי וייחודי.

 כשלעצמי, אינני יכול לקבל השקפה כזו. היא מנוגדת באופן מוחלט לכל רוח ההלכה. ההלכה מדברת על משפט דתי, פולחני, לא על מערכת משפטית חילונית ואוניברסלית בעלמא, ההלכה מצווה על כך, אם היה כאן רק עניין משפטי, 'שכלי', אוניברסלי, במה התורה מצווה על כך? באיזה מובן בדיוק? מדוע צריך אותה? מדוע דינים אלו מופיעים בשולחן ערוך בקונטקסט הלכתי ודתי מובהק?

שנית, באיזה מובן קטגוריה זו היא 'שכלית'? האם במובן של הכרה אוניברסלית? וודאי שלא! הישנה הכרה אוניברסלית אחידה בענייני משפטים? סוציאליזם, קומוניזם, אנרכיזם, קפיטליזם? מה בדיוק? אין אוניברסליות במשפטים, זה פשוט לא הגיוני (אגב, כמו כל השאלות של ערכים, ראו למשל ערך לייבוביץ'). הרמב"ם למשל, דוחה בשתי ידיים את השקפתו זו של רס"ג (בשמונה פרקים, פרק חמישי), הוא לא מסוגל לקבל אבחנה כזו מן הסיבות הנ"ל. (ואמנם, בדברו על טעמי המצוות במורה נבוכים הוא עורך חלוקה דומה, אולם זו חלוקה קטגוריאלית גרידא ולא מהותית, כמו זו שהוא מביא בשמונה פרקים שם).

אבל, למעשה, דומני שדווקא השאלות הללו מבליטות את ה'יהודיות' של המשפט ההלכתי. לתורה אין חוקה, אין אידיאולוגיה, אין מתודה. פשוט, במקום להציג זאת כתמיהה אני מבקש לראות בכך את המשמעות היסודית של המשפט היהודי. המשמעות של המשפט העברי נובעת דווקא מן האין אשר ממנו היא מבליחה. התורה לא עושה סוציאליזם, לא קפיטליזם ולא אנרכיזם. המשפט ההלכתי איננו נובע מהנחות יסוד, איננו נובע מתמונה מוקדמת, מנקודת מבט, גישה או דרך. המשפט ההלכתי מתפרץ מתוך עצמו, מתוך הקלחת של ההתדיינות כשלעצמה, ללא כל קווים וכללים מנחים.

נדמה לי שאבחנה זו מבליטה את הייחודיות של המשפט כמשפט עברי. זה קשור למונותאיזם משום שזה מבליט את הטרנסצנדנטיות של האל שאיננה מוכלת בכל קטגוריה שהיא. המשפט נובע מעצם העשייה, מן הרצון הקמאי לעשות משפט. המשפט העברי מחל מן הרגישות הבסיסית לעשוק, עני, גר, יתום ואלמנה. הוא מחל מן הרגישות עצמה, לא מהשאלה ה'אובייקטיבית' על צדק אידיאלי ועל חוק או משפט 'נכון', אלא מעצם הזעזוע שבשאלה המשפטית. ברגישות כשלעצמה.

דברים אלו עולים ממש בקנה אחד עם ההגות המשפטית התלמודית. התלמוד המשפטי איננו נובע אף פעם מהנחות יסוד, משאלות של מתודה, איננו נובע מכללים או מהנחיות מופשטות. הוא בנוי על הסברא. הסברא שונה במהותה מן ההיגיון המשפטי האוניברסלי משום שאין היא נובעת ממתודה ספקולטיבית, היא נובעת מן ההתפרצות הספונטנית של צד. היה זה בני לוי שבכמה וכמה מקומות עמד על הסברא כמכוננת בשיפוט ההלכתי / תאולוגי. הסברא היא אבחנה ראשונית; המוציא מחברו עליו הראיה, קביעה שרירותית לחלוטין המבליטה צד משפטי מזעזע ללא כל קשר לשאלה מסויימת של מתודה.

משפט זה, בניגוד למשפט אוניברסלי אחר (אם ניתן להעיז לקרוא לו בשם יומרני זה), איננו משפט הנובע מאסטרטגיה. אין במשפט היהודי כל תחזית אסטרטגית, התעסקות אבסטרקטית בשאלה המופשטת; איך צריכה להיראות המדינה? איזה משפט אפקטיבי בצורה היעילה ביותר למשאבים הכלכליים או לצרכים הסוציאליים של האזרחים? המשפט העברי איננו מכונן אסטרטגיה כלכלית, שיפוטית או מדינית במובן זה, הוא לא מכונן תמונת עולם סוציאלית או קפיטליסטית. הוא לא אידיאליסטי, הוא חף מכל ניסיון הפשטה לעבר המרחב האבסטרקטי של אידיאליזם. יהא אשר יהא.

ומעתה, אם להקביל את דברי רש"י הנ"ל לתיאור זה, הדברים יוארו פלאים. רש"י בעקבות חז"ל מכיר ביחס שווה בין ה'חוקים' ל'משפטים', את שניהם הוא מעטר בכתר 'סיני' המוחלט. יש כאן דימוי מעניין. הגדשה של המשפט, של היחס החברתי, הסוציאלי, במטען פולחני, דתי. ניתוק של פרשת משפטים מן הקונטקסט הבסיסי והספונטני שלה והתקתה למחוז דתי ריטואלי. האין כאן רצון קמאי להטעין את ה'משפטים' ביחס דתי, היינו, יחס אל חיצוניות? אני לא יכול שלא להיזכר בלוינס. לוינס מבקש להבליט לנו אתיקה 'דתית', דתית (לא במובן של ה'דתות' כלשונו של לוינס) בכך שיש לה יחס עם החיצוניות. האתיקה הזו איננה נובעת מן השאלה של ה'כוליות' אלא מן התשוקה לאחר.

משפט השונה בעיקרו מכל משפט הרואה במדינה, בפוליס, ובמנגנונים שלהם, את חזות הכל. משפט שאיננו מוסר את המושכות לידי פילוסופים ו'מבינים' למיניהם כמו המשפט האפלטוני. משפט שאיננו מבוסס על ההנחה של הובס 'אדם לאדם זאב'. משפט שאיננו נובע מן ההתנגדות, האסטרטגיה והרצון לסדר, כמו אצל הגל או מרקס, אלא משפט הנובע מפולחניות, מן הרגישות הבסיסית והיסודית לעשוק, מעצם הרצון לפעול. לא כפתרון גאוני, כאסטרטגיה נבואית, אלא כעשיה מוסרית.

באיזה מובן המשפט ההלכתי הקונקרטי מכיל זאת, באיזה אופן שייך לדבר על משפט תלוש שכזה ומה היא, בסופו של דבר, השייכות המשמעותית של זווית זו לאמונה היהודית (מלבד הרמיזות הקצרות המוגנבות כאן)?  על כך ועוד בפוסטים הבאים על משפט עברי.