אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק שני. פוסטמודרניזם. מה זה באמת?

א. אחת מן הדעות הקדומות הרווחות היום טוענת שהפוסטמודרניזם מאפשר את 'נוכחותה' או את 'אמיתותה' של כל תמונת עולם אפשרית. כל המיתוסים קמים לתחייה, הפגאניוּת, הדתות, האמונות, העולמות הבדיוניים למיניהם, תת תרבויות וכיו"ב. כל אלו הם 'לגיטימיים' ו'אמיתיים' מנקודת מבטם. הפוסטמודרניזם אינו שופט והוא מצדד ברלטיביזם מוחלט המבקש לטעון שכל תמונת עולם היא אפשרית, 'ויש בה אמת', משום שהיא שייכת ל'אמת' של המאמינים בה. כל אלו הם בסופו של דבר 'אחרים', ויש לכבדם ככאלו, ובשל כך הם גם 'לגיטימיים'. אין כזה מושג פטרנליסטי בשם 'שטויות', כמו זה שהמודרנה ניסתה לאמץ. כל תיאוריה יכולה להיות אמיתית.

דעה זו מבינה את הטענה הפוסטמודרניסטית מתוך השלילה. הפוסטמודרניזם מעוניין באנרכיה של החכמה. הוא מקעקע כל תמונת עולם מדעית, לוגית או מודרניסטית המבקשת להתחפר בשבלונה של עצמה ולראות את העולם רק מבעד למה 'שמוכח'. לפי הטענה הזאת, הפוסטמודרניזם 'מנצל' את העובדה שהרבה דברים אינם יכולים להיות מוכחים ומשתלט על המרחב הזה. במרחב הזה יש כמו אנרכיה. כל תיאוריה היא אפשרית, וכל 'למה לא' נעשה בסופו של דבר ל'כן'.

דעה קדומה זאת היא די שטחית בהבנת הפנומן של הפוסטמודרניזם. היא ממשיכה לנסות להבין את הפוסטמודרניות על סמך התדיינות אינסופית עם תמונות עולם מודרניסטיות ו'מדעיות' מקובלות. כפי שראינו בפרק הקודם, הטענה הפופולרית היא ש'השקפת עולם מדעית' מדברת על עולם 'מוכח', עולם שניתן להפרכה, עולם רציונלי, ואילו מה שאינו מדעי נידון להתבלבל במערבולת הגדולה של תיאוריות חסרות בסיס. בין זה לזה הפוסטמודרניזם בחר לכאורה בצד השני. אבל לדברים הללו אין שחר.

ב. מה הפוסטמודרניזם כן מבקש לטעון? כפי שכבר ראינו, המודרנה ביקשה לבסס תמונת עולם אוניברסלית, אחידה על סמך הרציונליות. ניקח לדוגמא את קאנט. קאנט טוען שתמונת העולם 'האמיתית' היא רציונלית לחלוטין, משום שבניגוד לאנרכיה שהותיר יוּם במחשבה, אנרכיה הנוצרת כתוצאה מכך שאנו לא מכירים שום דבר באופן סיבתי וממילא כל העולם עומד לכאורה על כרעי תרנגולת משום שאנו לא יכולים לעגן אותו באופן הכרחי, מבקש קאנט לטעון שיש להסתכל על העולם מבעד לתופעה עצמה ולא מבעד לשרשרת הסיבתיות העומדת מאחוריו. קאנט טוען, הלחם שאנו אוכלים הוא מזין משום שזה הלחם אותו אנו מכירים, לחם אחר, שאינו מזין, שייך לעולם בדיוני, הוא לא שייך לעולם שלנו. העולם שלנו נשען על תמונה מגובשת שאמנם לא נסמכת על סיבתיות אבל היא נסמכת על עצמה באופן מוחלט. אנו מכירים את העולם ולכן אנחנו גם לא מסופקים כלפיו.

הדיון המודרני אכן סובב סחור סחור סביב השאלה 'המדעית', דוד יוּם טען שלא ניתן לדעת כלום על המציאות משום שאין אנו יודעים את הסיבות העומדות מאחוריה, ואילו קאנט טען שאין אנו מתעניינים בסיבות של ההוויה בכדי לדעת עליה, על ההוויה אנו יודעים באופן בלתי אמצעי, מה שבפנינו זאת ההוויה כמות שהיא. בשל כך טוען קאנט שישנה אכן תמונת עולם אוניברסלית אחידה שנכונה 'לכולם' בשל היותה התמונה של העולם 'שלנו'.

במקום הזה באה הביקורת הפוסטמודרניסטית וטוענת שאין תמונת עולם שהיא אוניברסלית. הטענה של הפוסטמודרניזם היא שהניסיון לדבר על עולם 'שלנו' הוא ניסיון לא נכון, משום שתמונות עולם מתחלפות לפי רקע סוציולוגי מוקדם. שימו לב לטענה: הטענה אינה ששום דבר אינו מוכח ולכן הכל אפשרי. זאת הטענה של דוד יום. הטענה של הפוסטמודרניות היא שגם אחרי הביקורת של קאנט הטוען, -ובצדק-, שהעולם איננו בנוי על רקע סיבתי מוקדם אלא על עצמו, אין כזה דבר 'עצמו' של העולם. הפוסטמודרניות מבקשת לחשוף את השורשים של ההיכרות שלנו עם ההוויה ומוצאת שההיכרות שלנו משתנה לפי העמדה שלנו כסובייקטים ולפי הנתונים החברתיים המעצבים והמציירים לנו מראש 'תמונת עולם' נתונה זה מכבר.

בעוד שהמודרנה ניסתה לדבר על מה שמאחד את כל האנושות לכדי תמונה אחת, הפוסטמודרניות מבקשת לפרק. היא מבקשת להראות שאין רציונליות העומדת בתשתית העולם שלנו והמחזיקה אותו בכל קצותיו, אלא העולם שלנו הוא מפורק לגורמים והוא מופיע בצורות שונות על פי מרקעים שונים. בתוך העולם 'שלנו' שעליו מדבר קאנט עדיין יש מקום לתמונות שונות, משום שאנו מבחינים שתמונות אינן נקבעות על פי צורה קבועה של הסתכלות, אלא ההסתכלויות שלנו הינן תוצאות של רקע מוקדם שיש לנו, ולכן בפני כל אחד מאתנו מופיעה תמונת עולם שונה.

ג. כאן אנחנו ממוקדים כבר יותר. בניגוד לדוגמטיות המדברת באופן של מדעי / לא מדעי. תמונת עולם 'מדעית' היא כזאת 'המוכיחה' ו'המבססת' את דבריה באופנים 'רציונליים', ותמונה בלתי מדעית היא כזאת המקבלת תיאוריות שונות 'שאינן ניתנות להפרכה' ולכן אפשר לקשקש כמה שרוצים, אנו נמצאים בזירה שונה לחלוטין. הזירה שבה אנו נמצאים מתדיינת על העולם 'שלנו', לא על העולם 'המדעי' שפורק לחלוטין על ידי דוד יום. השאלה היא מה הוא העולם שלנו, המודרנה טענה שהעולם שלנו הוא פשוט, חד ממדי וברור מאוד, הפוסטמודרניזם לעומת זאת טוען שזה לא נכון, העולם 'שלנו' הרבה יותר מורכב ורב ממדי.

לכן כל כך לא נכון לתאר את הפוסטמודרניזם בקלישאות הרווחות כלפיו. הפוסטמודרניזם אינו מבקש לטעון שבאנרכיה של 'אמיתות' ניתן ללקוט מה שרוצים בלי שום ביקורת, אלא הוא טוען שבעולם שבו אנו יודעים שהדברים מתרחשים בצורה הרבה יותר מורכבת ורב ממדית יש להתייחס בהתאם. לא מדובר באנרכיה של אמיתות או ברלטיביזם שטחי, אלא מדובר בתמונות העומק המופיעות בפנינו באופן חיובי. אין כאן סתם הפרחה חסרת אחריות לאוויר, 'הכל לגיטימי', אלא יש כאן משהו מאוד ממוקד, אנו לא יכולים להתייחס אל 'האחרים' בצורה מבטלת אם אנו יודעים שמה שיוצר את 'אחרותם' אין זה חוסר האפשרות שלהם להתבונן על העולם 'כמו שצריך' אלא העובדה שה'כמו שצריך' שלהם הוא שונה ביסודו משלנו.

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק ראשון. על הריאלי ועל הבדיוני.

להלן סדרה קצרצרה בנושאי בסיס המעסיקים רבים וטובים, נושאים המגדירים תחומי עניין, מדע, ריאליזם, רציונליזם, והמדברים על אפשרויותיהן של 'תמונות עולם'. הפרק הראשון יבקש להבחין בין הבדיוני לריאלי. הפרקים הבאים יעסקו באפשרות לדבר על כל אחד מהם בשפתו. הסדרה הזאת לא תחדש דבר מה ולא תחרוג מן 'הדברים הפשוטים', היא אך תבקש לרענן, לחדד ולהזכיר.

א. אז אמנם 'תפיסת עולם מדעית' הינה תפיסה המקבעת את רוחבה של ההוויה במקום צר ורזה, (ראו בפוסט: על שמונה הבלים אליצוריים), ואמנם, מדע איננו יכול להיות 'תפיסת עולם' משום שמעצם הגדרתו הוא מתעסק בעובדות ולא בחיים, בערכים, בהתייחסויות ובעצמה של ההוויה, אבל כל זה אינו אלא הצד השלילי. ובמקום הזה נפתחת השאלה, שנוכל לקרוא לה השאלה 'החיובית', שתבקש לשאול איך, אם כן, 'מסתכלים' על העולם?

משום שהשאלה הזאת כלל אינה ברורה מאליה. רבים אלו המטיפים נגד 'תפיסות עולם מדעיות' בכדי 'לאפשר' את נוכחותם וקיומם של אלמנטים לא ריאליים במובן ריאליסטי, כמו שדים, מלאכים, מכשפות וכיוצא באלו. כאילו שכאשר פינינו את העולם מן הטוטליטריות של המדע, הותרנו לעצמנו עולם שבו הכל אפשרי, עולם שבו, -מכיוון שהכל יכול להתרחש-, הכל גם מתרחש. הטענה ידועה: אין שום הכרח 'רציונלי' שלא קיימים שדים, ממילא, 'הכפירה' בהם היא מטופשת. כאילו שאם סיימנו עם ההכרחים, עם העולמות הלוגיים, הפורמאליסטיים והמתמטיים של הוכחות והפרכות, נותרנו בהכרח עם עולם אנרכי, מבותר, מבולגן, המציע כל מרכולת אפשרית 'שאין לה פירכה רציונלית'.

אולם, לאמיתם של דברים, אין אמונה עיוורת ב'מדעניזם' יותר מזו. כל תמונת העולם של טועני טענות אלו מתמצה ונסגרת בשאלה האם דברים הם 'מדעיים' או 'בלתי מדעיים'. יש הבוחרים לעצמם את הצד 'המדעי', שעל פי התפיסה הזאת עניינו לטעון ש'רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים', ויש הבוחרים לעצמם את העולם 'הבלתי מדעי' שבו יש עולמות פרועים המשתוללים בחוץ שקיימים משום ש'לא רק מה שרואים, חשים וממששים הוא קיים'. הכל מסתכם סביב השאלה הכל יכולה הבאה: ניתן להוכיח או לא ניתן להוכיח? כמו פן מסוים של הפילוסופיה האנליטית המנסה לצמצם את כל ההוויה לשאלה מתמטית, כך שאם למשל יתעורר דיון על דטרמיניזם תוכיח הפילוסופיה הזו שלא ניתן להוכיח כך או כך ותצא ידי חובתה. במקרה הטוב, היא גם תשקלל סטטיסטיקות ורמות מסוימות של הסתברות ותקבע נחרצות אמירות 'קוהרנטיות', אמירות 'שאין בהם סתירות'. וכמו, כאשר פתרנו חידות מתמטיות אלו, הותרנו עולם שלם, רווי וגדוש.

ב. אבל העולם איננו מסתיים במקום של ההוכחות המתמטיות, להיפך, הוא מתחיל משם. ההוויה איננה מתגמדת לכדי אמירות מדעיות, להיפך, ברגע שהגדרנו את גבולותיו של המדע או אז ניתן להתחיל להתדיין דיון רציני על ההוויה. וכאן מוצאים את כל אותם לוגיקנים משקללי הסתברויות והוכחות לוגיות, נאלמים דום. פתאום ההוויה זרה להם. פתאום הכל ריק. לפתע מהדהדת הביקורת הנוקבת של היידגר על עולם הפילוסופיה בצורה פרועה וכואבת: אבל היכן הייתם עד היום? היכן נעלמה שאלת הישות? דומה שהעסק החשוב היחיד מבחינתם הוא העיסוק בגבולותיה של הישות אולם תוכנה של הישות עצמה הוא חסר משמעות, משום שהוא מעבר לעולם של הוכחות, לוגיקות ופירכות.

הפילוסופיה הקונטיננטלית הצליחה להפיח רוח חיים חדשה במשמעותה של הישות. מחשבה, בעיניה, איננה מחשבה המצומצמת ל'מה שניתן להוכחה ולפירכה', אלא מחשבה רצינית היא מחשבה החושבת את ההוויה, חושבת את מושג ההוויה, לא רק מגדירה את המקום החופשי שנותר לנו להתגדר בו, אלא גם מתגדרת בעצמה בתוך העולם הזה, מביטה ושואלת את עצמה. הפנומנולוגיה למשל הצליחה להתחיל לחשוב את הפנומן, את מה שמופיע, לא את מה 'שמוכח', אלא את העולם שבו אנו מושלכים, במערומיו.

ואמנם, אלו הרואים את עצמם תחובים בתוך עולם סגור של הוכחות ולוגיקה, מלגלגים כאומרים, אין כאן כלל פילוסופיה, אין כאן אלא הגיגים, רעיונות, שירים, פסיכולוגיות בגרוש וכיוצא בזה. בכך מחצינים הם את אטימותם וקהות חושיהם אל הפנומן הגדול של מחשבה, אבל בעיקר אל ההוויה. כל מה שאיננו סגור ותחום בתוככי עולמות לוגיים הוא חסר משמעות בעיניהם, וכך לאלתר הוא נפטר כגיבובי נפש 'בלתי מחייבים'. אולם הפילוסוף מבקש לשאול את השאלה הנוקבת והתהומית: מה היא בכלל מחשבה? וזה מה שעומד כאן לפיצוח. להבדיל מן הפסיכולוגיה למשל שעניינה מאוד מקומי, הפילוסופיה מבקשת לחשוב את מה שפונדמנטלי, שיסודי בהוויה. הפסיכולוגיה מתעסקת במקום המצומצם של חוויות ותחושות הפסיכי, אולם הפילוסופיה מבקשת לעסוק במה שמניע את הנפש, בשאלה הכללית של ההוויה, בניסיון לחשוב את העולם שלתוכו אנו מושלכים. מה שבעלי 'רוח מתמטית' אינם מסוגלים לחשוב. מה שבעלי 'ההוכחות והלוגיקות' הצליחו לסרס מעצמם, עד ששאלת ההוויה נשמעת בעיניהם סינית, אבל מכיוון שהם מתיימרים לדבר את כל השפות שבעולם ומוצאים את עצמם לא מבינים מה היא הסינית הזאת, אזי הם פוטרים אותה כבלתי רלוונטית.

ג. כאן עולה השאלה, מה הוא העולם שאנו מושלכים לתוכו? יש כאן עולם ממשי, קונקרטי, ממוקד, ואנו מעוניינים לעמוד על טיבו. אלפי מתמטיקאים שיסבירו שעולם עם שדים הוא עולם 'אפשרי' ולא מופרך מבחינה 'רציונלית' לא יעזרו ולא יועילו לדיון הזה במאומה, משום שהדיון הזה מחל במקום בו כבר אין ללוגיקה ולפורמאליות מה לומר. הם נותרים כאן במבט בוהה, מטומטם ואטום.

ובמקום הזה אנו צריכים לנסות ולצייר לנו את עולמנו. מצד אחד, אנו יכולים לראות את עצמנו בעולם מיושב, ריאלי, שבו כל תופעה נראית כתופעה וכל דבר שאיננו תופעה איננו מוגדר כתופעה, ומצד שני, אנו יכולים לראות את עצמנו חיים בעולם בו שוצפות ישויות נעלות מעִמנו, המסתתרות מאחורי קליפת הקיום המאוד 'פיזית' שלהם, (אמנם יאמרו כאן 'רוחנית', אבל נפטור זאת במילה 'פיזיקליות רוחנית'), עולם של דמונים, של ישויות ערטילאיות ובריות משונות, שאין אנו יכולים לראותם אלא לדבר עליהם בלבד.

העולם הראשון הוא העולם שאותו אנו חיים בפועל; כשקר לנו אנחנו לובשים סוודר; כשאנחנו חולים אנו פונים לרופא; וכן הלאה. העולם הזה ניתן לנו בצורה גלויה, מפוכחת, הוא לא חושש לסדרים אחרים המתנהלים בקומות אחרות של ההוויה. העולם השני, לעומת זאת, הוא עולם שבו אם קר לנו אנו יכולים לגרד ברגל משום שיש כאן סיבתיות 'נעלמת' מאתנו בעולם המרחף כמה קומות מעלינו, ואם אנו חולים נפנה לאיזשהו קרדינל שיפצח לנו את תעלומת העב"מ שהתנחל בתוך גופינו. יש להדגיש: גם העולם הראשון וגם העולם השני אינם מופרכים מבחינה 'רציונלית', שהרי לא ניתן להפריך את האפשרויות הללו. הכל אפשרי בעולמה של הלוגיקה, כל עוד זה לא סותר את העולם המצומצם של עצמה.

אולם השאלה כאן איננה אם הכל אפשרי בעולם של הלוגיקה, אלא השאלה היא האם הכל אפשרי בעולם שלנו. והרי אנו מושלכים לתוך עולם בנוי זה מכבר, לתוך עולם שנדמה לנו כמוכר, לתוך עולם עם כללים. אף אחד לא יטמין את ידו באש, משום שהוא יודע היטב שאש שורפת והוא לא יחשוש לצד 'שלא ניתן להפרכה רציונלית' שעל פיו האש הספציפית הזאת איננה כמו כל אש, אלא יש סיבה אחרת הנעוצה בגחמתו של איזשהו שדון מקטר. זה מה שעומד בתשתית הפילוסופיה של קאנט למשל, הלחם שאנו מכירים הוא הלחם המזין, לחם שאינו מזין אינו לחם ולכן גם אין מקום לחשוב עליו על אף שהוא 'אפשרי' מבחינה 'רציונלית'.

ואם כן, ניתן לחשוב מחשבות בעולם שלנו, וניתן לחשוב מחשבות על עולם אחר, בדיוני. אולם בכך, לא יהפוך העולם הבדיוני ללא בדיוני. 'רכבת הטסה באוויר' שהייתה אבסורדית בימי הביניים הייתה אכן שייכת לעולם הבדיוני, זה כמובן לא סותר את העובדה שזה שייך לעולם הריאלי שלנו, שהרי רק מי שמבין דברים בצורה מדעית, פורמאליסטית קרה ויבשה, מרגיש טוב כאשר הוא מלגלג על חכמים בימי הביניים המבטלים עולם עם 'רכבות טסות באוויר' כעולם בדיוני, שהרי מבחינתו העולם הזה הוא באמת עולם בדיוני, על אף שהעולם שלנו שונה לחלוטין.

משום שעולם 'ריאליסטי' איננו חסין מטעויות ומהתחדשויות. הוא גם לא חושב שהוא כזה, הוא לא חושב שהוא יודע הכל. אבל הוא בסך הכל מבקש לחיות פחות או יותר בעולם שהוא מכיר, בעולם 'נורמלי' שבו תתכן שיחה שפויה בין בני אדם, שיחה שבה בני אדם מדברים על אותם דברים, שיחה שבה בני אדם נאמנים לעולם שלפניהם.

לעומת זאת, העולם הבדיוני המשרטט לעצמו הוויה המנווטת את עצמה לפי כללים 'אחרים', לפי כללים שאינם שייכים לעולמנו, אלא לפי כללים השייכים לעולם שונה, שבו דברים מתנהלים אחרת, מקבע את עצמו אמנם במקום חסין מביקורת אבל גם במקום שאיננו שייך לכאן. על עולם כזה לא ניתן לחשוב מכיוון שהוא לא נתון למחשבה אלא לאינפורמציות, (ממש כמו הדוגמטיות של המדעניזם), והאינפורמציות הללו ידועים לבעלי האינפורמציות ובעלי האינפורמציות נקבעים לפי הסתברויות וסטטיסטיקות במקרה הטוב ולפי אמונות שרירותיות וגחמות אקראיות במקרה הגרוע יותר. כך שעולם זה ממש לא רלוונטי לעולמנו אנו. הוא מתרחש אמנם בשר הטבעות ובהארי פוטר אבל לא מתרחש בעולם שאותו אנו מכירים.

כך שאם אנו מעוניינים להיות נאמנים לעולמנו אנו אמורים לדבר על מה שניתן לדבר עליו. כל ילד יכול לשרטט לו עולם משלו, אולם הבוגר הוא זה המצליח להכיר עולם שאיננו העולם הבדיוני שלו אלא העולם 'הניתן' לו. כך שעולם המתרחש 'אי שם', שכמובן, באמצעות משיכה בחוטים, גם משפיע על העולם כאן, הוא פשוט עולם לא רלוונטי. זאת בעצם האמירה הגדולה של הנאורות ושל המודרנה.

*

בפרק הזה שללנו את הבדיוניות ודיברנו על תמונת עולם 'נאורה' והעולם האפשרי מבחינתה, כפי שקורא לה קאנט. בפרק הבא נבקש לערער גם על תמונת העולם הזאת. הפוסט מודרנה מבקשת לחשוב מה בדיוק יוצר את תמונת העולם 'שלנו'? האם יש בכך דבר מה אוניברסלי? כללי? בלתי משתנה? אחיד? האם אכן יש כזה דבר עולם 'שלנו', או שמא יש עולם שלי ושלו? זאת הביקורת הפוסטמודרניסטית שפוסעת פסיעה אחת קדימה, שמבקשת לטעון שגם ה'נאורות' יסודה בדוגמטיות מסוימת, והיא תעסיק אותנו בפרק הבא. אולם הרווח עכשיו הוא נקי: כאשר אנו מדברים על פוסטמודרנה אנחנו כלל לא מדברים על עולם שבו כל תיאוריה היא אפשרית, משום שאם אכן היו הדברים כך זה היה שייך לעולם הבדיוני ולא היינו יכולים 'לחשוב' פוסטמודרנה. הרווחנו עכשיו לפחות שאנחנו נמצאים בעולם מוכר, בעולם הזה אנחנו יכולים לדבר, וברגע שיכולים לדבר אפשר גם להתקדם. בפרק שאחריו נבקש לחשוב על אפשרות של מחשבה חיובית בעולם מבותר וגם על מקומה של מחשבה יהודית. מכאן ואילך נעלה לדיון מחדש מושגים המעסיקים לאחרונה רבים וטובים באשר למהותה של פילוסופיה יהודית ועולם של אמונה יהודית.

חתימת דם. את ברית

גורל. אכן, גורל. משום שאל המקום הזה הוא מושלך ללא כל בחירה, ללא כל חיפוש מוקדם. גורל, משום שאחרים כבר החליטו בשבילו, משום שהוא כבר נתון כאן מלכתחילה, משום שלא שאלו אותו. גורל מקומם, מאיים. כמו כל גורל אחר, הוא זה שמחליט ושיחליט כל החלטה, הוא זה שיסלול על פי ראות עיניו את הדרך הפעורה הלאה. הוא לא מתייעץ. הוא קובע.

פָּעוֹט, רך, שברירי, אילם בן שמונה ימים, חדל כוח, חסר אונים, כאשר הדמות החסוֹנה, הבריאה והשרירית, דמות האב, רוכנת גוהרת מעליו ופוצעת אותו, פוצעת את גופו, את רקמותיו העדינות, מקיזה ממנו דם זדוני, פרוע. ידיו ורגליו מתנועעות ומשתוללות אנה ואנה, מבקשות להביע את שלא ניתן להבעה, מבקשות להחניק קול אחר, קול מדוכא, מושתק. וללא הצלחה. מלבד דמעתה החטופה של אם המתגנבת בלאט בגעש ההמולה, והנבלעת נגדעת בִּבליל הקולות והשאון הטקסי שברקע, דומה שאין לו כל ביטוי לאותו קול חנוק. ומן הצד, בעמקי עפעפיה של אותה עין, מטרידה ומציקה התהייה הסוררת; האם דמות אב זו, יכולה להיות גם דמות אבהית?

אבהות זו איננה מסתפקת בפציעה הפיזית, בכאב המחניק וחסר האונים. היא הופכת אותה לחותָם, לאות, לתווית. פציעה זו נושאת עמה מסלול, דרך, מתווה. הוא עדיין לא בקע מקליפתו, מחלב אמו, והוא מוכרח, כפוי. ושוב, כמו הטראגיוּת הבנאלית של גורל, כמו כל דיכוי אלים אחר, אין לו כל אפשרות לחשוב על עצמו לפני שקובעים לו את עצמו, לפני שאומרים לו, אחרים, מי הוא עצמו. על כורחו הוא חי ועל כורחו הוא פוסע בַּנתיבים המרושתים כמצודה לרגליו.

אולם, ההתקוממות שמעוררת חתימת ברית זו איננה אלא מארב זדוני וערמומי. כלום בכוחו של אב להיות אב? כלום בכוחו של אב להעניק חיים מלכתחילה? וכי אין בהחלטתו הדרמטית של האב כדי לקבוע את התגוללותם של חיים אחרים לחלוטין במרחבי הקוסמוס ללא כל התייעצות עם בעל הדין? הניתן להיות אב בלא לפצוע את הילד?

הילד איננו אלא פריו של אביו. ההתייעצות נערכה עם האב והאם לבדם בהעדרו המוחלט והבולט של הילד. עצמות כחושות אלו מוצדקות או לא אך ורק בעטיו המנקר של הגיון האב, זריקות החיסון הנגנבות לתוך דמו אינן נועצות בו, החמצן אותו הוא נושם איננו נוטל ממנו רשות, האב כבר החליט בשבילו. החלטה גורלית. והוא גם החליט לחתום אותו בחותמת ברית. פצע בבשר החי.

האדם חי ללא החלטה מוקדמת. הוא מושלך למשפחתו, לחסדי אביו, למזון אמו, בלי שהתייעצו עמו. הוא נושם, אוכל וישן, לפני ששאלו את דעתו על דרכי ההתנהלויות האפשריות של הנסיבות הביולוגיות האפשריות. האדם מתחיל עם חייו, חייו הנתונים לו, הקבועים לו, המשורטטים לו. אחָיו, אחיותיו, בני דודיו. עַמּוֹ, משפחתו, ביתו, העיר, המדינה, התרבות, כל אלו נקבעו לפני שהוא נקבע. להיות אדם הרי זה להיזרק למקום קיים זה מכבר, לשאוף חמצן בעולם עם כללים. לא הוא קובע את הכללים, העולם הוא זה שקובע לו את הכללים.

הקזת הדם המקוממת כלפי חוץ, זו הנוגסת בברוטליות חטטנית בשבריריות הרופפת וחסרת האונים של גופו המכרכר והמקפץ, הינה הד להקזת הדם הראשונה, הקמאית יותר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. האישיות היא נבראת, נבראת, היינו, תלויה בחסדיו של אחר, אחר רדיקלי, מרוחק, שאינו מנהל עמו דיאלוג, לא שוטח בפניו סדרה של טיעונים. אחר שמחליט בשבילו, שקובע, שחורץ גורל. הוא קבע את חייו, הוא קבע את בריתו.

המחשבה טעונה. היא תובעת שינוי כיוונים מהופך. לחשוב על הישות, על ההוויה, הרי זה לחשוב, קודם כל, על האדם כנתון, כיש מעוצב זה מכבר, מסותת. הלוח, זה המכיל את הרשימות הדחוסות של האוטוביוגרפיות, עמוס כבר הרבה לפני שהוא מצייץ, הרבה לפני שהביוגרפיה נעשית  אוטוביוגרפיה. ה'אנִיוּת' של האדם קרמה עור וגידים הרבה לפני שהיא באה לידי מוּדָעוּת כלשהי.

אביו ואמו של אדם, משפחתו, מדינתו, כמו גם דתו, אינם 'מקרים', 'החלטות', וגם לא 'תאונות', המזדמנות לחייו, כמו יכלו, תחת מסווה של גורל היפותטי שונה, להזדמן לכל אחד אחר. הוא לא 'הוא' כל עוד הוא לא 'בן של', 'אח של', 'אזרח ב...'. פלוני הוא פלוני, בשמו הפרטי, משום שיש לו הבעה משלו, הורים משלו, ותרבות אליה הוא הושלך, אלו הם מעצביו, אלו הם ההופכים אותו לישות ייחודית, לשם פרטי. ברית הגורל, הבשר, הקיום, הינה, בחדא מחתא, גם ברית הזהות, האישיות.

לחשוב על ההוויה, לחשוב, הרי זה קודם כל, ולפני הכל, לקבל. לשאת את המטען הגדוש של העבר. לא ניתן לחשוב ללא עָבַר, ללא אפולוגיה, ללא הראשוניוּת של הנתונים האוטוביוגרפיים. ובכן, לָמוּל את עורלת הלב. אדם ערל הוא אדם שלא הוטען מן העבר, המחשבות שלו מְחֵלוֹת, כאן ועכשיו, כאילו לפני המחשבות שלו הוא לא כלום, כביכול לא היו מחשבותיו מדברות בְּשפה אותה הוא קיבל כנתון כפוי, כאילו אין המילים המתרוצצות אנה ואנה בתודעתו מהווים שיקוף ציורי של הדמויות החיות שכבר נטועות בו.

מחשבה ללא ברית הינה מחשבה עַרֵלָה, מחשבה המתכחשת לעצם המושג של מחשבה, מחשבה המתכחשת להווייתו המוקדמת של החושב. ולעומתה, מחשבה מהולה, רוויה, הינה מחשבה האוצרת בתוכה את הברית, את החותמת, המבינה את מושג הקַבָּלָה, את העובדה שהיא מתחילה מן האמצע ולא מן ההתחלה.

חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'

השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?

התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   

יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.

דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.

'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.

מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.

השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.

על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.

המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.

בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.

ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.

ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת

כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.

אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.

מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?

בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?

בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?

בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...

ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.

אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?

במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  

אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?

דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.

נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?

התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.

מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.

נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.

בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.

הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.

אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.

חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.

מכל מקום, בני הם.

מכל מקום

תורי הגיע. נכנסתי אל הרופא והתיישבתי על הכיסא. הרופא ניגש אלי, בדק אותי כמה בדיקות קצרות ושגרתיות, אפיין את הבעיה שיש לי, הסביר לי קצת על הדלקת שתקפה אותי ורשם לי מרשמים. אנטיביוטיקה וכמה גלולות נגד כאבי ראש. כאן הוא מסביר לי מה אני צריך לעשות. בשעה 11 בלילה, לא לפני, אתה נוטל בידך את הגלולה מערב אותה עם מים, מניח את ידך על החזה שלך, וגומע במהירות. תוך כמה דקות, בין חמש לעשר דקות, אתה תמות באופן סופי. גלולה זו תפתור את הבעיה שלך ותרפא את הדלקת לחלוטין. הרופא ייעץ לי לערוך מסיבת פרידה קצרה לפני שאקח את הגלולה, אמר לי לא לפחד, שאין לה השפעות מזיקות או תופעות לוואי, ואיחל לי הצלחה בטיפול. הודיתי לו ויצאתי.

את האמת, הרופא קצת הרגיע אותי, אבל בכל זאת הייתי קצת לחוץ. סוף סוף, לא מתים כל יום, הידיעה על כך שעם בליעת הגלולה אמות, איננה מרנינה במיוחד. אבל, בסופו של דבר, זה בסדר, הקללתי את זה, בכל זאת רופא, הוא אומר שזה לא מזיק, שאין תופעות לוואי. על מי אסמוך אם לא עליו? נותר לי לארגן כמה חפצים, ללכת למסעדה להנות מסעודה אחרונה משובחת, כמו שצריך, ללכת למיטה, לשכב בצורה מכובדת, בכל זאת, למען ההגיינה והסטריליות, כך שהמטפלים בי אחר כך לא יטרחו לאסוף אותי מהרצפה, ולבלוע את הגלולה.

הזעקתי כמה חברים בחטף שיצטרפו עמי לארוחה, הם, כמו חברים נאמנים, נענו על אתר. אמרתי להם שאני הולך למות בערב. מה??? הם פערו עיניים ובהו בי כמטורף. -תרגעו, אמרתי להם, הרופא אמר, לא אני החלטתי. -אה... הם נרגעו. -וזה באמת יעזור? הוא בטוח? -כן, עניתי. -וגם אם לא, בסוף, אני חייב לשמוע למישהו, מי יכול להבין בזה יותר מאשר הרופא. -אז זהו? זה סופי? לא נראה אותך יותר? הרעיפו עליי חיבוקים ונשיקות, ואיחלו לי הצלחה בטיפול. לא נורא, אין מה לפחד. גם הם הרגיעו אותי.

הגיעה השעה. 11 בלילה. נשכבתי על מיטתי בחשאי, ערבתי את הגלולה בכוס מים, הנחתי את ידי על החזה שלי, גמעתי את הגלולה. ועזבתי למנוחת עולמים.

לא נותר לי אלא לקוות שהטיפול יצליח.

האחדות שבין האמת לטוב, האמונה כהשגחה, ההקרבה כרצון

האמונה, -כמוה ככל תשוקה לאמת, היינו, תשוקה לדבר מה חיצוני מן האדם, לדבר מה המתייצג כ'אובייקטיבי', כ'אמיתי באמת'-, הינה הניסיון לצאת מן הגבולות הצרים של הסובייקטיביות האנושית ולחשוף ממד יותר 'אמיתי' ומקורי.

מושג ה'טוב' בתודעה האנושית הוא אפוא ההתאמה בין רצונותיו של האדם לבין מה שקורה בשטח. הוא מופיע כאלמנט חיובי, כטון חיובי, פוזיטיבי, בהווייה. החיוביות הזו, פירושה, טוב. הטוב זה ההתאמה בין המציאות לבין מה שהאדם מעוניין במציאות. רע, זה חוסר התאמה.

כאשר מדברים על 'אמת', אובייקטיביות, או על אמונה, מתגלעת מאחורי הדברים הבנה בסיסית שמה שקורה, אף אם הוא לא בהכרח ה'טוב', הוא 'אמיתי', הוא שייך לספרה המוקדמת של האמת, של מה שצריך להיות, לאו דווקא מה שרוצים שיהיה. בחלוקה זו מובלעת ההפרדה הבסיסית בין הסובייקט לבין האובייקט, בין הרצונות של האדם לבין מה שהוא צריך. מה ש'טוב' לאדם זה מה שהוא רוצה. מה שהוא צריך או חייב לעשות, או מה שקורה בפועל, אינו בהכרח 'טוב' לו, אלא עובדה. עובדה זו היא נתונה, לא ניתן להתווכח עמה, העובדה הזו מייצגת את מה שאמיתי, בניגוד למה שטוב, היא מופיעה כאמת. כריאליזם. כרציונליזם. כאי נאיביות.

המתח הזה הוליד ברבות הימים שאלות פילוסופיות, אקזיסטנציאליות ודתיות רבות. השאלה העתיקה בדבר האבסורד שבצדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הינה עקבה כואבת של המתח הזה. היא מבחינה שיש פער בין הערכים לבין המציאות. בין מאמצי האדם, עשייתו, פעילותו המוסרית, לבין מה שקורה בפועל, המצב הקיים, הריאליזם בשטח. היא מבחינה במתח שבין האדם למציאות. בין האדם לאל. בין הרצון לעובדה.

אבל המתח הזה אינו מצומצם לצרוּת אקזיסטנציאלית המקננת באדם. הוא מכיל הרבה יותר מכך. הוא המצע לכל פעילות של מחשבה, לכל פעילות אינטלקטואלית. לחשוב, פירושו של דבר, עפ"י הפשטות, לצאת מעצמך, לצאת מהמגבלות התוחמות את האדם, ולהתבונן על מה ש'נצחי', 'אמיתי באמת', על המציאות כשלעצמה, לא זו הקורצת עין דווקא לאדם. מחשבה מתחילה בכך שהאדם מבחין שהיחס בינו לבין המציאות הוא א-סימטרי, שישנו פער מובנה בינו לבין המציאות. כך, סוקרטס, רואה את הפחד מהמוות כסימן לניוון המחשבה. מחשבה אמיתית איננה אמורה לפחד מהמוות, ממה שמציק לאדם, ממה שלא מסתדר אתו, מחשבה אמיתית היא כזו המבטלת את הפרספקטיבה של האדם, או יוצאת ממנה, בכדי להשתייך לממד 'אובייקטיבי', 'אמיתי', לא סובייקטיבי.

ובמילים אחרות, כאשר האדם חושב, הוא יוצא מן הכמיהה לטוב ומשתייך למצב של המציאות. לחשוב, פירושו של דבר להתרחק מן הרצון לטוב, מן הרצון לרצות את הרצונות ואת התאוות, להתרחק מן ההשתובבות סביב האינטרסים האישיים ולצאת לממד חיצוני יותר, לממד אובייקטיבי, אמיתי, שאיננו מסתדר דווקא עם מה שטוב לאדם. איכשהו, בדרך הלצה, ניתן לומר, צדיק הוא מי שרע לו, רשע הוא מי שטוב לו. ההפנמה של המרחק בין הטוב לבין האמת היא הגרעין הפנימי של כל מחשבה. לפיכך, המחשבה מופיעה, במשלו המפורסם של אפלטון, כיציאה מן המערה.

כאן ברצוני להביא מהגותם של חז"ל. וכך הם אומרים במסכת פסחים דף נ' ע"א; כתוב בפסוק 'והיה ה' (לעתיד לבוא) למלך על כל הארץ, ביום ההוא, יהיה ה' אחד ושמו אחד'. נשאלת השאלה; וכי כעת אינו אחד? אומר ר' אחא בר חנינא, לא כעולם הזה עולם הבא, בעולם הזה, על בשורות טובות מברך 'הטוב והמטיב' ועל בשורות רעות מברך 'ברוך דיין האמת', ואילו בעולם הבא, מברכים רק 'הטוב והמטיב'.   

אם להקביל את הדברים לכאן הרי שבעולם הבא כבר אין פער בין האמת לבין הטוב, וכל המתח שבין האובייקט לסובייקט, המציאות והאדם, הגורל והייעוד, אינו אלא גורלו של העולם הזה. בעולם הבא, בעולם האידיאלי, אין מתח כזה, האמת זה הטוב. במילים אחרות, מלכות האלוהים על כל הארץ באה לידי ביטוי דווקא בצמצום הפערים בין האמת לבין הטוב, בצמצום המתח. דומה אפוא שהמתח הזה הוא המצב הבלתי אידיאלי, העולם הזה. לחשוב על האידיאלי הרי זה לפרק את הפער ואת המרחק הזה.

זה מה שנקרא בלשון חז"ל שהאלוהים הוא 'מלך על כל הארץ', לאו דווקא על כל היקום, על כל אנשי העולם, אלא הכוונה היא כלפי כל הרבדים של ההווייה. האלוהים הוא מלך לא רק על האמת אלא גם על הטוב. ברגע שהוא מלך על כל זה כבר אין פערים בין השניים. האם זו התאחדות הרמונית ספיריטואלית? מדיטציה? בודהיזם?

ובכן, עצם העובדה שזה מיוצג כ'לעתיד לבוא', היינו, כעולם אידיאלי, אוטופי, הרי זה כבר מוכיח שלא ניתן להגיע לשם, או, ליתר דיוק, שהעולם הקונקרטי, העולם הזה, החי, ההווה, איננו כזה. עובדה, אנו מברכים על הרע 'ברוך דיין האמת' ולא 'הטוב והמטיב'. אבל לפחות זה מציג כיוון. הכיוון הוא לקראת איחוד בין הטוב לבין האמת. בניגוד לפילוסופיות 'ריאליסטיות' מסויימות, לא עוזבים את הטוב בכדי להגיע לאמת או דבקים בטוב ועוזבים את האמת, אלא משחרים לאיחוד שבין הטוב לבין האמת. משחרים למצב בו האמת מופיעה כטוב. איך עושים זאת?

הגמרא ממשיכה הלאה; כתוב; 'ושמו אחד', מה הפירוש? וכי כיום אין שמו אחד? אומר ר' נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, בעולם הזה שם השם נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בשם אדנות ובעולם הבא כולו אחד, נכתב ונקרא בשם יו"ד ה"א.

יו"ד ה"א הוא ה'שם המפורש', השם המצביע על מהותו של האל כמציאות אמת. ובכן, השם הזה מייצג את האמת עצמה. איך האמת מובעת בפני בני האדם? נקראת על ידם? -באמצעות שם אדנות. האמת מופיעה כאדנות, כאוטוריטה, כסמכות. היא לא מסתדרת בטבעיות עם הרצונות והמאוויים של האדם, היא לא מסתדרת עם מה ש'טוב לו', בשל כך היא מופיעה כחיצונית, הטרונומית, סמכותית, פוקדת. על פי דברי הגמרא, בעולם האידיאלי, בני אדם אינם תופסים את האמת עוד כמקור של סמכות, של אוטוריטה, של אדנות. הם זורמים עם האמת, השם המפורש, קולחים עמו.

וישנה נקודה נוספת. במסורת של חז"ל מציין שם אדנות את מידת הדין ושם אלוהות את מידת הרחמים. כמובן, האדנות היא הביטוי של האמת, של האובייקטיבי, -דין. האלוהות, לעומתה, היא הצד של הרחמים. לעתיד לבוא יהיה 'ה' אחד ושמו אחד'. אלוהותו ושמו יהיו אחד. הרחמים והדין יהיו לבשר אחד. האמת כבר לא תהיה מקור לאדנות אלא מקור לטוב, לרחמים.

יש כאן לכתחילה את המובן של הדעת, הריאליזם, הקונקרטיות. יודעים טוב מאוד שמברכים 'ברוך דיין האמת' ולא מברכים 'הטוב והמטיב', יודעים טוב מאוד ש'צדיק ורע לו'. יאמרו ריאליזם, יאמרו פסימיזם, על כל פנים, יש כאן קרקוע, ההסתכלות היא מפוכחת, ישירה, ריאליסטית. אבל לדעת חכמים, בניגוד למה שמלמדת הריאליסטיות הרציונליסטית החילונית, לא כל מובנה של המחשבה נעוץ כאן. יש ממד אחר של המחשבה, רחב הרבה יותר, המשחר לביטוי, בתווך.

המחשבה איננה מתמצית בריאליזם הזה, באבחנה הדקה שבין המציאות לבין הערכים, בין הריאלי לאידיאלי, הגורל והייעוד. המחשבה איננה רק פעילות של הפרדה, הפרדת רשויות, הפרדת תחומין. תחום האדם, תחום האל. תחום המציאות, תחום הטוב. לא. לאחר ההפרדה הדקה והמפוכחת הזו, לאחר שמברכים 'ברוך דיין האמת', מפנים את הפנים לכיוון העולם הבא, שם הברכה היא 'הטוב והמטיב'. מנסים להפוך את ההפרדה הזו לנשמה חיה. מנסים להפיח בה רוח חיים.

הפעילות השניה של המחשבה, לאחר ההפרדה הריאליסטית, תהא לנסות לשייך אותה לממד אחר, ובכך, לגמד אותה. האמת, בשלב השני, כבר לא מופיעה כאגרסיבית, כרוע, כסמכות, כאדנות. היא לא מופיעה בפרצוף הריאליסטי הקר הזה. היא לא מופיעה כחוק נוקשה, כקרבן מתיש. האמת מופיעה כטובה, כחיה, כשמחה. היא תופסת את האדם החושב עליה, מנכסת אותו בכנפיה.

לחשוב, לדעת חז"ל, אין זה רק 'להכיר' את האמת, אלא לחיות את האמת. אחרי ההכרה, באה ההזדהות. זו מחשבה לעומק. מדוע מחשבה לעומק? משום שלוותר על פחד המוות כסוקרטס, לוותר על העצמי, על הרצונות, על האגואיזם, בכדי להכיר באמת, ב'אובייקטיבי', אין זה רק להפריד הפרדה רציונלית וריאליסטית, משום שהפרדה זו עדיין איננה מוותרת על האדם ועל האגואיזם שלו, היא עדיין לא מחשבה מפותחת! אם אנו מסכימים שמחשבה אמיתית היא זו היוצאת מן הממדים הצרים של האדם והכובשת את ה'אובייקטיביות' החיצונית, את ה'אמת' הנמצאת אי שם בחוץ, הרי הפירוש הוא שאנו מוכנים לוותר על העצמיות, על הרצונות, על האגואיזם, מוכנים לוותר על פחד המוות. אולם, כאשר המחשבה נעשית קרה, ריאליסטית וממוקדת, ממיינת, מפרידה, מחלקת, אזי היא עדיין לא מוותרת על פחד המוות, היא מניחה את האדם עדיין בתאוותיו, באגואיסטיות שלו. האדם לא רוצה 'לצאת מעצמו', הוא רוצה רק להכיר. מחשבה חלקית.

המלאות של המחשבה תתבצע אפוא בהזדהות. הזדהות פירושה שמחה בשלילת האגואיזם. הזדהות זה לעזוב את הכבדות של הניתוח הקר והנוקשה ולהיסחף עם האמת בזרועותיה הפעורות. ההכרה העמוקה באמת, כובשת את האדם בתוכה, היא הופכת אותו לתלוי באמת הזו, לאדם שכל משמעותו נופחת ממנה.

או אז, האמת איננה סמכות נוקשה, אלא עטיפה רכה. אם ניתן לומר; הפידבק של אלוהים, ההד שלו, החלק שלו בברית המשותפת. החוק איננו חוק משמעתי, סמכותי, נוקשה, אלא הלכה, תורת חיים. (אני נזכר בסיפור על שאלה ששאלו את ר' משה פיינשטיין בזמנו, מדוע אותם אנשים מסורים לתורה ולמצוות שהגיעו לארצות הברית אחר המלחמה ושהקריבו את חייהם מצוות, לתורה ולשבת, לא זכו שבניהם ימשיכו את דרכם? ור' משה ענה, משום שעל אף שהם הקפידו על כך וראו בכך ערך נעלה, עדיין, הם ראו זאת כהקרבה, כקרבן, כקושי, הם לא ראו זאת כסיבה לשמוח, כסיבה להזדהות, כלכתחילה).

ולסיום, האין זו המשמעות העמוקה של ההשגחה בעיני הרמב"ם? פרק נ"א בחלק ג' במו"נ? ההשגחה המזוהה כאחת עם הכרת ה'!

תוך וקליפה - ענייניות ופסיכולוגיזציית יתר

שמעתי לאחרונה דרשה על הבדל בין הגויוּת ליהודיוּת. הגוי עושה אבחנה בין האומר לבין דבריו, ואילו היהודי 'אומר דבר בשם אומרו', האומר ודבריו זהים לדידו. הגוי איננו מחוייב לדבריו, איננו מחוייב להטפותיו, ואילו היהודי אינו מוצא כל משמעות בדיבור שאיננו מחייב אותו, בדיבור שהוא לא מיישם אותו בפועל. לגוי ישנה אבחנה בין התאוריה לבין הפרקטיקה, מה שבעיני היהודי הוא זהה. מבחינת היהודי, עפ"י אותה דרשה, המעשים של האדם משפיעים על דיבוריו באופן מכריע. מעשים פסולים מטמאים גם את הדיבורים. הדרשה תובלה כמובן בסיפורים עסיסיים על אריסטו שנמצא מתהולל במקום בטלה וכאשר נשאל על כך אמר; עכשיו אני לא אריסטו! (סיפור שלא היה ולא נברא שהומצא ע"י כתות נוצריות בימי הביניים למטרות אפולוגטיקה).

אומר את האמת, לא אהבתי את הדברים והם לא קרצו לי בכלל מכמה וכמה סיבות. אבל, נזכרתי בגמרא המפורסמת במסכת חגיגה (דף ט"ו:) אודות ר' מאיר הלומד תורה והאומר דברי תורה מפיו של אלישע בן אבויה שיצא לתרבות רעה. הגמרא שואלת איך יתכן שר' מאיר למד תורה מפיו של אלישע בן אבויה, הרי צריך שמורו יהיה 'דומה למלאך ה' צבאות'? והגמרא מתרצת שר' מאיר דרש פסוק ממשלי, 'הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי', מכך שלא כתוב 'לדעתם' דורש ר' מאיר שמדובר ברשעים, ובכל זאת יש לשמוע לדברי חכמתם, ולעשות הפרדה בין דבריהם למעשיהם. בתירוץ שני הגמרא מחלקת בין גדול לקטן, (היינו, מי שיודע להפריד בין הדברים למעשים,  ומי שאינו יודע). לאחר מכן מצדיקה הגמרא את ר' מאיר ש'רימון מצא, תוכו אכל וקליפתו זרק'.

טוב, כבר רואים שההפרדה זו איננה 'גויית' אלא גם 'יהודית'. ר' מאיר במפורש מפריד בין האומר לנאמר. זאת אומרת, שעפ"י דעתו יש משמעות גדולה לדברי חכמה שנאמרו מפי אדם שלא יישם אותם או שבגד בהם. דברי החכמה אינם תלויים במעשי ההוגה אותם אלא בהגות עצמה. כביכול, יש כאן ממד אובייקטיבי מסויים. ר' מאיר טוען שצריך לדעת לעשות שיפוט אובייקטיבי. צריך לדעת להפריד בין דברים נכוחים לבין אומרם ולהימנע מערוב התחומים זה בזה.

אבל, בדעתו של ר' מאיר מובלע רעיון נוסף. מעשי האדם לא בהכרח משפיעים על דיבוריו. הגותו של אדם והרעיונות שהוא מגולל יכולים להיות בעלי אמת פנימית גם אם ההוגה עצמו איננו מושפע מהדברים, איננו מקיים את הדברים. אדם יכול לטעון לצדקתו של רעיון גם אם הוא לא מיישם זאת. הרעיון איננו קשור ליישום בשום פנים. פוגשים כאן לכאורה את הממד הרדיקלי והמבעית; 'יודע את קונו ומתכוון למרוד בו'. אבל, אולי גם, מאידך גיסא, ניתן למצוא כאן את דברי קהלת; 'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', לאמור, ניתן לדעת לאן שואפים, מה היא המגמה, אבל לא תמיד מצליחים ליישם זאת במציאות הפרקטית והיומיומית.

עמדות רציונליסטיות שונות ידחו את הדברים על הסף. דומני שניתן לומר שדעת הרמב"ם היא שאדם שאיננו מכריע עפ"י הגות נפשו הרי זה בגלל שהוא לא מכיר את האמת. הרבה בעלי מוסר יאמרו דבר מה דומה לכך, אם אדם אינו עושה את מה שהוא צריך לעשות, זה לכאורה סימן שהוא בפנימיותו ובתוך תוכו לא מודע לכך שזה מה שצריך לעשות. אילו הוא היה משוכנע בכך במאת האחוזים, לא היה לו כל מקום להימנע מכך, הוא לא היה מסוגל להתכחש לחובתו, עצם העובדה שהוא מסוגל להתכחש לכך הרי זה סימן שהוא לא משוכנע ולא כבוש על ידי חובתו. אבל ר' מאיר סבור אחרת, הוא טוען שתתכן הפרדה, יתכן לחשוב דבר מה ולעשות אחרת.

אנו יכולים ללמוד כאן משהו על טיבה של המחשבה. לטעון שמחשבה אמיתית כובשת את האדם, הרי זה לטעון שמבנה הנפש של האדם הוא הגיוני, מתוחם. כאשר האדם משוכנע במשהו, הוא בהכרח עושה אותו, הוא לא יכול לעשות אחרת משום שזו סתירה פנימית. מבנה האדם חייב להיות קוהרנטי, מקביל. ברגע שהוא מלא סתירות מכל כיוון, זה אומר שהעניין לא הגיע לידי מיצוי. לפיכך, חושדים בה תמיד בפעילות של המחשבה, אומרים שהיא לא מחשבה אמיתית אלא רק ביטוי למשהו שהאדם רצה לומר ללא הזדהות אמיתית, עושים פסיכולוגיזציה של האדם, מדברים הלוך ושוב על הסיבות והמניעים הדטרמיניסטיים המתארים בפרוטרוט ובמדעיות; למה האדם עשה כך וכך? מה הניע אותו לומר שהוא חושב כך? וכו' וכו'. המחשבה מאבדת מהר מאוד את תוקפה והופכת להיות כלי בדיקה אחר נפשיותו של האדם והפסיכולוגיה הסבוכה שלו.

גישה כזו היא גישה התוחמת את המחשבה. החשדנות אחר הניסיון לחשוב כה גדולה בגישה הזו, היא תמיד מרצדת מול העיניים, תמיד תופיע במחקרים ובוויכוחים, תמיד יאפיינו את החשיבה הזו, יאמרו, בידענות יתר, מהיכן צצה החשיבה הזו, אלו נתונים חברתיים גורמים לכל חשיבה להופיע, איזה טראומות פסיכולוגיות שוכנות בקרבו של כל חושב וחושב. גישה זו עושה כל הזמן פסיכולוגיזציה, כביכול האמת טמונה באותה פסיכולוגיה, משום שאם אין זהות בין הנפש לבין המחשבה, פירוש הדבר שהמחשבה איננה אלא 'תירוץ' לאדם לעשות מעשים מסויימים, או הבעה הנובעת מִצריכה מסויימת של הנפש.

במובן מסויים, גישה זו מגבילה את אפשרות המחשבה של האדם. האדם חושב רק כשהוא חושב מחשבה 'טהורה', מזוקקת מכל סיג אחר, אובייקטיבית לחלוטין, מנותקת מן ההווייה הנפשית והפסיכולוגית של האדם. חשיבה אמיתית היא רק חשיבה על עצמים מתמטיים. כמה בעיות גדולות קיימות בגישה כזו. ראשית, האם אכן תתכן חשיבה המנותקת מן המטען של האדם החושב אותה? האם חשיבה איננה יוצאת לפועל רק בגלל שהיא נפגשת בהווייתה בעצמים חיים מסויימים? זו אחת הביקורות הפילוסופיות ההיסטוריות הגדולות ביותר, שעד היום לא הגיעה לידי הכרע. האם החשיבה המתמטית עצמה איננה חשיבה של 'אדם' על כל מורכבותו, ולכן היא קונסטרוקציה אידיאלית של ההווייה שלו? אני לא יותר טוב מדקארט, לייבניץ וקאנט בכדי לענות על השאלות הללו, אבל אני לא מחפש לענות על כך תשובה אידיאלית משום שהפואנטה נמצאת במקום אחר לגמרי.

הבעיה היא שעם גישה כזו בטלה לה המחשבה מן העולם, משום שתמיד ניתן לחשוד בה במחשבה, שמא 'שד מתעתע' מסתתר מאחוריה, (כמו ה'שד המתעתע' של דקארט, הוא תמיד נמצא בפוטנציה). והרי המחשבה קיימת סוף כל סוף! (ושוב חזרתי על המהלך של דקארט. עם כל פירכא ופירכא הנובעת מן החשדנות מתגלעת בסופו של דבר הראשוניות האמיתית של ה'קוגיטו', היינו, של עצם המחשבה, אני חושב משמע אני קיים. זהות הקיום והמחשבה זה דבר כל כך פונדמנטלי וראשוני שלא ניתן לדבר כלל אחרת).

גישתו של ר' מאיר שונה מגישה זו ומבהיקה באור חדש, עמוק הרבה יותר. ר' מאיר אומר שמבנה האדם איננו קוהרנטי כלל וכלל. אין קשר ישיר בין המחשבה לבין מעשיו של האדם. המחשבה יכולה לנבוע מן הפעילות עצמה של המחשבה, מן ההיגיון, ואילו המעשים כשלעצמם יכולים לנבוע מממד אחר של הנפש. אין קשר הכרחי בין שני הדברים הללו.

גישה כזו בניגוד לראשונה, מפוכחת הרבה יותר משום שהיא לא מתייחסת אל 'אובייקט' המחשבה, אל 'מה שהיא צריכה לומר', (כאילו אנו יודעים 'מה צריכים לומר' מראש). היא לא מתייחסת אל המחשבה כאל ביקוש תוצאות, אלא היא מתייחסת אל הפעילות של המחשבה, שזו, בהכרח, מעצם טבעה, נפשית לחלוטין. השאלה היא לא מה תוצאותיה של המחשבה, משום שאלו הם אינסופיים, אלא השאלה היא האם קיימת פעילות מחשבתית ובאיזו מידה.

ברגע שהמחשבה מוגדרת כפעילות מחשבתית ולא כתוצאות אובייקטיביות של משהו, אזי הפסיכולוגיזצייה של המחשבה הופכת להיות אבסורדית. אנטי מחשבה. ברגע שמדברים על המניעים של מחשבה ועל התהליכים הדטרמיניסטיים המובלעים במחשבה, הרי זה לבגוד במחשבה, להתעלם ממנה, ולהיתפס לקטנות צדדיות. לפי גישתו של ר' מאיר, פעילות המחשבה כשלעצמה, (ושוב, הקוגיטו, הקיום, האני החושב), היא היא המחשבה. לפיכך, כל פעילות מחשבתית אמורה לדון בצורה עניינית לחלוטין בפעילות מחשבתית אחרת והסטיות לצדדים, הסטיות המנסות למצוא 'מה עומד מאחורי המחשבה הזו' הם סטיות אינטלקטואליות המעידות דווקא על בריחה מהמחשבה.

האדם זה לא דבר הגיוני, ולכן הוא יכול להיות משוכנע במשהו ולעשות בדיוק את ההיפך. הפעילות של המחשבה היא בשאלה, לא בתשובה, לא בניסיון התאמה. המחשבה איננה הזהות שלה עם אובייקט מסויים, כך שהעדר הזהות מטלטל אותה, המחשבה היא תנועה, מאמץ.

בסופו של דבר, המסר של ר' מאיר מתחדד. הניחו את השיפוט של מעשי האדם לבוחן ליבות וכליות, אתם, בני אדם, התעסקו במאמץ שלכם לשמוע דברי חכמה, ולא בפתטיות וביוהרה 'לשפוט' את בני האדם. לא ניתן להיות במקומם של האחרים. איך אומרים חז"ל? –אל תדון את האדם עד שתגיע למקומו. במובן מסויים, האדם אף פעם לא נמצא במקומו של השני ולכן אין לדון אותו אף פעם, אלא, 'הווי דן את כל האדם לכף זכות', זו האקסיומה.

ואני נזכר כמובן בלוינס. הניסיון לנכס את האחר ולהפוך אותו לזהה, הוא הניסיון של הזהה, לא של אחר. מעניין, ואולי יש פה משהו הרבה יותר ממשחק מילים, שאלישע בן אבויה נקרא בלשון חז"ל 'אחר', האחר הרדיקלי. בדיוק כלפיו אומר ר' מאיר את דבריו אלו. מעשיו אינם מעניינים אותו אלא דבריו. משום שלא השיפוט של השני הוא המשמעותי אלא הניסיון והמאמץ להגות דברי חכמה. ר' ישראל סלנטר אומר, הדאגה ל'רוחניות' של הזולת היא הגשמיות שלך, והדאגה לגשמיות של הזולת היא הדאגה לרוחניות שלך.

הערפול כמובנה של האמונה הדתית

כל תאולוגיה שהיא מנסה מעצם טבעה להבין את הנעלם, להבין את האל, את האדם, את מקומו, את יחסו לאל וכו' וכו'. תאולוגיה או הגות דתית היא בסופו של דבר הניסיון המר והנוקשה להעניק משמעות למושגים הדתיים והאמוניים, שאינם, כלפי לייא, מתחייבים מן הדעת, השכל הישר.

וכך, יבקש הוגה הדעות הרציונליסט לאפיין את הנעלם ואת האינסופי במובן מתמטי, לוגי, רציונלי. הוא יבקש להעניק משמעות חיה לאמונה באמצעות שימוש בכלים ריאליים, רציונליים, ערכיים, חינוכיים וכדומה. התפקיד של אותו הוגה דעות, של אותו תאולוג, יהיה לנתח באופן פורמאלי, יבש וקר את הנתונים המופיעים בפניו, אם לוגיים, אם פילוסופיים, אם חינוכיים ואם מוסריים, הוא ינסה, בעקבות ניתוחו, למצוא את המעניין שבריטואל הדתי ובאמונה הדתית, למצוא את המיוחד בה ואת המשמעות היסודית שהיא ניחנת בה.

במובן ידוע, מסורת שלמה של הוגי דעות שבאמונה מדברת ברוח זו. התכלית היא להגיע להסבר, להבנה המבקשת לתת טעם למנהג, לריטואל, להכרעה הדתית. יבקשו למצוא תמיד את המשמעות שבמעשים הדתיים. יאמרו שיש במעשים אלו פעילות חינוכית מוסרית שמנווטת את האדם לכדי עשייה אנושית נעלית. אחרים יאמרו שיש בפעולה הדתית ממד רוחני, התחברות לממדים אחרים שאינם קיימים בעולם הגשם, אם ממדים מיסטיים ואם ממדים אקסטטים, על כל פנים, ינסו לאפיין אותם, להסביר, להמחיש אותם. אחרים יתנו טעמים שונים לכל מצוה ומצוה במובן הסמלי, הפולקלורי והתרבותי, ואחרים יבקשו לראות בכך דווקא צו הטרונומי מחייב, הם יבקשו לראות בהטרונומיה, בחיצוניות של החוק, את מלוא המובן והמשמעות של העשייה הדתית, ויסבירו ללא לאות עד כמה משמעותית לאדם העשייה הנובעת מחוק הטרונומי.

בקיצור; ינסו להעניק הסברים ולהבין משמעויות. ינסו 'להבין' את הדת, 'להבין' את האמונה, אף אם על דרך השלילה, להבין את האי מובן, אבל, בסופו של דבר, להבין.

התבוננות פנומנולוגית קצרצרה בהיסטוריה של היהדות תחשוף את ההווייה היהודית עצמה, ההווייה היהודית העירומה, כשלעצמה, רחוקה מן הניסיון הזה. היהדות ההיסטורית היא נחלת הכלל לא בגלל מובן כל שהוא, לא בגלל משמעות או תוכן, אלא דווקא בגלל יחס. יחס של קדושה, סקראליות, יחס שאינו מובע בשום מטבע לשון, יחס שהוא ראשוני ומכונן.

להתבונן מעט, ולו רק על הפלא הגדול של היסטוריה יהודית ארוכה של שמירת מצוות אדוקה, הרי זה לחשוף את הממד הראשוני שממנו בוקעים הדברים. היהדות היא ראשונית לכולם, היא החוק, היא המצב, העובדה. הקב"ה הוא זה שמתכוונים אליו, שעושים את המצוות בגלל שהוא ציווה. הכל נגמר כאן. מליוני אנשים במשך הדורות, אשר ביניהם מליוני פרימיטיביים שלא ידעו ספר ולא ידעו מחשבה, קיימו ריטואל זה באדיקות, קיימו את המצב המכונן הזה לאשורו. הם, מעולם לא התחבטו בשאלות של משמעות ושל מובן, הם עשו כי ככה זה, כי זה ממד ראשוני.

העובדה שזה היחס שהיה כלפי האמונה והדת אצל רבים רבים משומרי היהדות, והעובדה כי התודעה היהודית של הציווי מחייבת את הכלל ולא שבט קטן של פילוסופים והוגי דעות, מוכיחה שמבחינת היהדות הריטואל הזה כשלעצמו, (ולא בגלל התכליות והמטרות הסופיות שלו, אלא הוא כשלעצמו), מחייב באופן ראשוני ותקף בצורה אבסולוטית ומוחלטת.

אם לתת לכך משמעות (ושוב להסתבך בבומרנג המתיש הזה) הרי זה דווקא בגלל שלא מובלע כאן חיפוש אחרי משמעות. החיפוש אחר המשמעות מנתץ את המתח, מנפץ את העוצמה הסקראלית המוענקת לדברים. המשמעות מבקשת לחתור אחר מובן, אחר התאמה בין מעשי האדם לדעתו ולהכרתו. היהדות ההיסטורית, היהדות 'של כולם', לא פסעה, עכ"פ באופן רשמי, במסלול הזה. היא ביקשה לשמור על העירפול, לשמור על אי המובן, על השקט האינטלקטואלי, על הסקראלי שבמצוות, המקודש, הנעלה, דווקא בכך שהיא לא ביקשה לאפיין אותם ולהעניק להם משמעות כל שהיא.

יש משהו דווקא בכך שמותירים את הדברים חתומים בבתוליותם. שאת המשמעות מותירים תמיד 'שם', את המובן דוחים לאחר כך. ריטואל המבוסס דווקא על אי מתת משמעות, על שתיקה, הוא ריטואל מצליח, הוא ריטואל שישמור על קדושתו. ברגע שמעבירים את הדברים לרמה של הניתוח, ההפשטה ומתת המשמעות, עלול הריטואל להתנפח מרוב משחקים. הוא עלול לשחק כל הזמן על פי המשמעות.

הרפורמה קבעה משמעויות מסויימות לתכני היהדות ועפ"י אותם תכנים קבעה לעצמה את סדר היום היהודי שלה, אורתודוכסים אחרים היו מנסים למצוא את המשמעות דווקא בהטרונומיה ובמחוייבות ל'נעשה ונשמע', להכרעה החיצונית. אבל כל הניסיונות הללו משבשים את האופי הפשטני והמקודש של הריטואל ושל המצוות. הניסיונות הללו בסופו של דבר מחזירים את הכל אל האדם, אל מה שהוא מכיר, אל מה שהוא מבין, ניסיון כזה יבהיר את העמעום ואת הערפול שבחוק ויהפוך אותו לנגיש, לקל, לאובייקט של הכרעה.

בכדי לשמור על החינוך למצוות יש לכאורה לשמור על אותו אופי מקודש בינתיים. יש להמשיך לראות את הדת דווקא מתוך הפרספקטיבה של שתיקה, מתוך הפרספקטיבה של הערפול, הלא מובן, הלא מוסבר הדתי. ישנו ממד שעליו אף פעם לא מדברים. ישנו מקום שאין עליו טעמים, משמעויות, תכנים, הוא כאן משום שהוא 'ניתן', (במובן עליו מדבר לוינס וז'אן לוק מריון), ישנו רובד שהוא תמיד נותר בערפל.

אז אולי זו דווקא המשמעות היסודית של הדת, האפשרות לחיות באופן מתמיד ללא סיבה רציונלית מוצקה, האפשרות לעשות דבר מה לא בגלל שהוא מתאים לתבנית האידיאליסטית שלך, אף אם מהותה של אותה התבנית זה לקבל חוק שלא נוצר ממך. המשמעות כאן תהיה באי הניסוח, בבוסריות של היחס, בראשוניות שלו.

משמעות כזו הינה בסופו של דבר היחידה הממשיכה בתוקף לחנך את העם הלאַה לדתיות. היא היחידה המותירה את הכל עמום ולכן מחייב, לכן כה חזק. האדם מרגיש שהוא בשליחות אלוהית (בה בשעה שהוא לא יודע מה זה אלוהים).

הבעיה שזה גם משמעות. מה לעשות?