שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

פונס ואידיאליזציה

טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.

הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.

האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.

זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.

פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.

פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.

האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.

לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.

מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.

מכל מקום

תורי הגיע. נכנסתי אל הרופא והתיישבתי על הכיסא. הרופא ניגש אלי, בדק אותי כמה בדיקות קצרות ושגרתיות, אפיין את הבעיה שיש לי, הסביר לי קצת על הדלקת שתקפה אותי ורשם לי מרשמים. אנטיביוטיקה וכמה גלולות נגד כאבי ראש. כאן הוא מסביר לי מה אני צריך לעשות. בשעה 11 בלילה, לא לפני, אתה נוטל בידך את הגלולה מערב אותה עם מים, מניח את ידך על החזה שלך, וגומע במהירות. תוך כמה דקות, בין חמש לעשר דקות, אתה תמות באופן סופי. גלולה זו תפתור את הבעיה שלך ותרפא את הדלקת לחלוטין. הרופא ייעץ לי לערוך מסיבת פרידה קצרה לפני שאקח את הגלולה, אמר לי לא לפחד, שאין לה השפעות מזיקות או תופעות לוואי, ואיחל לי הצלחה בטיפול. הודיתי לו ויצאתי.

את האמת, הרופא קצת הרגיע אותי, אבל בכל זאת הייתי קצת לחוץ. סוף סוף, לא מתים כל יום, הידיעה על כך שעם בליעת הגלולה אמות, איננה מרנינה במיוחד. אבל, בסופו של דבר, זה בסדר, הקללתי את זה, בכל זאת רופא, הוא אומר שזה לא מזיק, שאין תופעות לוואי. על מי אסמוך אם לא עליו? נותר לי לארגן כמה חפצים, ללכת למסעדה להנות מסעודה אחרונה משובחת, כמו שצריך, ללכת למיטה, לשכב בצורה מכובדת, בכל זאת, למען ההגיינה והסטריליות, כך שהמטפלים בי אחר כך לא יטרחו לאסוף אותי מהרצפה, ולבלוע את הגלולה.

הזעקתי כמה חברים בחטף שיצטרפו עמי לארוחה, הם, כמו חברים נאמנים, נענו על אתר. אמרתי להם שאני הולך למות בערב. מה??? הם פערו עיניים ובהו בי כמטורף. -תרגעו, אמרתי להם, הרופא אמר, לא אני החלטתי. -אה... הם נרגעו. -וזה באמת יעזור? הוא בטוח? -כן, עניתי. -וגם אם לא, בסוף, אני חייב לשמוע למישהו, מי יכול להבין בזה יותר מאשר הרופא. -אז זהו? זה סופי? לא נראה אותך יותר? הרעיפו עליי חיבוקים ונשיקות, ואיחלו לי הצלחה בטיפול. לא נורא, אין מה לפחד. גם הם הרגיעו אותי.

הגיעה השעה. 11 בלילה. נשכבתי על מיטתי בחשאי, ערבתי את הגלולה בכוס מים, הנחתי את ידי על החזה שלי, גמעתי את הגלולה. ועזבתי למנוחת עולמים.

לא נותר לי אלא לקוות שהטיפול יצליח.

האחדות שבין האמת לטוב, האמונה כהשגחה, ההקרבה כרצון

האמונה, -כמוה ככל תשוקה לאמת, היינו, תשוקה לדבר מה חיצוני מן האדם, לדבר מה המתייצג כ'אובייקטיבי', כ'אמיתי באמת'-, הינה הניסיון לצאת מן הגבולות הצרים של הסובייקטיביות האנושית ולחשוף ממד יותר 'אמיתי' ומקורי.

מושג ה'טוב' בתודעה האנושית הוא אפוא ההתאמה בין רצונותיו של האדם לבין מה שקורה בשטח. הוא מופיע כאלמנט חיובי, כטון חיובי, פוזיטיבי, בהווייה. החיוביות הזו, פירושה, טוב. הטוב זה ההתאמה בין המציאות לבין מה שהאדם מעוניין במציאות. רע, זה חוסר התאמה.

כאשר מדברים על 'אמת', אובייקטיביות, או על אמונה, מתגלעת מאחורי הדברים הבנה בסיסית שמה שקורה, אף אם הוא לא בהכרח ה'טוב', הוא 'אמיתי', הוא שייך לספרה המוקדמת של האמת, של מה שצריך להיות, לאו דווקא מה שרוצים שיהיה. בחלוקה זו מובלעת ההפרדה הבסיסית בין הסובייקט לבין האובייקט, בין הרצונות של האדם לבין מה שהוא צריך. מה ש'טוב' לאדם זה מה שהוא רוצה. מה שהוא צריך או חייב לעשות, או מה שקורה בפועל, אינו בהכרח 'טוב' לו, אלא עובדה. עובדה זו היא נתונה, לא ניתן להתווכח עמה, העובדה הזו מייצגת את מה שאמיתי, בניגוד למה שטוב, היא מופיעה כאמת. כריאליזם. כרציונליזם. כאי נאיביות.

המתח הזה הוליד ברבות הימים שאלות פילוסופיות, אקזיסטנציאליות ודתיות רבות. השאלה העתיקה בדבר האבסורד שבצדיק ורע לו, רשע וטוב לו, הינה עקבה כואבת של המתח הזה. היא מבחינה שיש פער בין הערכים לבין המציאות. בין מאמצי האדם, עשייתו, פעילותו המוסרית, לבין מה שקורה בפועל, המצב הקיים, הריאליזם בשטח. היא מבחינה במתח שבין האדם למציאות. בין האדם לאל. בין הרצון לעובדה.

אבל המתח הזה אינו מצומצם לצרוּת אקזיסטנציאלית המקננת באדם. הוא מכיל הרבה יותר מכך. הוא המצע לכל פעילות של מחשבה, לכל פעילות אינטלקטואלית. לחשוב, פירושו של דבר, עפ"י הפשטות, לצאת מעצמך, לצאת מהמגבלות התוחמות את האדם, ולהתבונן על מה ש'נצחי', 'אמיתי באמת', על המציאות כשלעצמה, לא זו הקורצת עין דווקא לאדם. מחשבה מתחילה בכך שהאדם מבחין שהיחס בינו לבין המציאות הוא א-סימטרי, שישנו פער מובנה בינו לבין המציאות. כך, סוקרטס, רואה את הפחד מהמוות כסימן לניוון המחשבה. מחשבה אמיתית איננה אמורה לפחד מהמוות, ממה שמציק לאדם, ממה שלא מסתדר אתו, מחשבה אמיתית היא כזו המבטלת את הפרספקטיבה של האדם, או יוצאת ממנה, בכדי להשתייך לממד 'אובייקטיבי', 'אמיתי', לא סובייקטיבי.

ובמילים אחרות, כאשר האדם חושב, הוא יוצא מן הכמיהה לטוב ומשתייך למצב של המציאות. לחשוב, פירושו של דבר להתרחק מן הרצון לטוב, מן הרצון לרצות את הרצונות ואת התאוות, להתרחק מן ההשתובבות סביב האינטרסים האישיים ולצאת לממד חיצוני יותר, לממד אובייקטיבי, אמיתי, שאיננו מסתדר דווקא עם מה שטוב לאדם. איכשהו, בדרך הלצה, ניתן לומר, צדיק הוא מי שרע לו, רשע הוא מי שטוב לו. ההפנמה של המרחק בין הטוב לבין האמת היא הגרעין הפנימי של כל מחשבה. לפיכך, המחשבה מופיעה, במשלו המפורסם של אפלטון, כיציאה מן המערה.

כאן ברצוני להביא מהגותם של חז"ל. וכך הם אומרים במסכת פסחים דף נ' ע"א; כתוב בפסוק 'והיה ה' (לעתיד לבוא) למלך על כל הארץ, ביום ההוא, יהיה ה' אחד ושמו אחד'. נשאלת השאלה; וכי כעת אינו אחד? אומר ר' אחא בר חנינא, לא כעולם הזה עולם הבא, בעולם הזה, על בשורות טובות מברך 'הטוב והמטיב' ועל בשורות רעות מברך 'ברוך דיין האמת', ואילו בעולם הבא, מברכים רק 'הטוב והמטיב'.   

אם להקביל את הדברים לכאן הרי שבעולם הבא כבר אין פער בין האמת לבין הטוב, וכל המתח שבין האובייקט לסובייקט, המציאות והאדם, הגורל והייעוד, אינו אלא גורלו של העולם הזה. בעולם הבא, בעולם האידיאלי, אין מתח כזה, האמת זה הטוב. במילים אחרות, מלכות האלוהים על כל הארץ באה לידי ביטוי דווקא בצמצום הפערים בין האמת לבין הטוב, בצמצום המתח. דומה אפוא שהמתח הזה הוא המצב הבלתי אידיאלי, העולם הזה. לחשוב על האידיאלי הרי זה לפרק את הפער ואת המרחק הזה.

זה מה שנקרא בלשון חז"ל שהאלוהים הוא 'מלך על כל הארץ', לאו דווקא על כל היקום, על כל אנשי העולם, אלא הכוונה היא כלפי כל הרבדים של ההווייה. האלוהים הוא מלך לא רק על האמת אלא גם על הטוב. ברגע שהוא מלך על כל זה כבר אין פערים בין השניים. האם זו התאחדות הרמונית ספיריטואלית? מדיטציה? בודהיזם?

ובכן, עצם העובדה שזה מיוצג כ'לעתיד לבוא', היינו, כעולם אידיאלי, אוטופי, הרי זה כבר מוכיח שלא ניתן להגיע לשם, או, ליתר דיוק, שהעולם הקונקרטי, העולם הזה, החי, ההווה, איננו כזה. עובדה, אנו מברכים על הרע 'ברוך דיין האמת' ולא 'הטוב והמטיב'. אבל לפחות זה מציג כיוון. הכיוון הוא לקראת איחוד בין הטוב לבין האמת. בניגוד לפילוסופיות 'ריאליסטיות' מסויימות, לא עוזבים את הטוב בכדי להגיע לאמת או דבקים בטוב ועוזבים את האמת, אלא משחרים לאיחוד שבין הטוב לבין האמת. משחרים למצב בו האמת מופיעה כטוב. איך עושים זאת?

הגמרא ממשיכה הלאה; כתוב; 'ושמו אחד', מה הפירוש? וכי כיום אין שמו אחד? אומר ר' נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, בעולם הזה שם השם נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בשם אדנות ובעולם הבא כולו אחד, נכתב ונקרא בשם יו"ד ה"א.

יו"ד ה"א הוא ה'שם המפורש', השם המצביע על מהותו של האל כמציאות אמת. ובכן, השם הזה מייצג את האמת עצמה. איך האמת מובעת בפני בני האדם? נקראת על ידם? -באמצעות שם אדנות. האמת מופיעה כאדנות, כאוטוריטה, כסמכות. היא לא מסתדרת בטבעיות עם הרצונות והמאוויים של האדם, היא לא מסתדרת עם מה ש'טוב לו', בשל כך היא מופיעה כחיצונית, הטרונומית, סמכותית, פוקדת. על פי דברי הגמרא, בעולם האידיאלי, בני אדם אינם תופסים את האמת עוד כמקור של סמכות, של אוטוריטה, של אדנות. הם זורמים עם האמת, השם המפורש, קולחים עמו.

וישנה נקודה נוספת. במסורת של חז"ל מציין שם אדנות את מידת הדין ושם אלוהות את מידת הרחמים. כמובן, האדנות היא הביטוי של האמת, של האובייקטיבי, -דין. האלוהות, לעומתה, היא הצד של הרחמים. לעתיד לבוא יהיה 'ה' אחד ושמו אחד'. אלוהותו ושמו יהיו אחד. הרחמים והדין יהיו לבשר אחד. האמת כבר לא תהיה מקור לאדנות אלא מקור לטוב, לרחמים.

יש כאן לכתחילה את המובן של הדעת, הריאליזם, הקונקרטיות. יודעים טוב מאוד שמברכים 'ברוך דיין האמת' ולא מברכים 'הטוב והמטיב', יודעים טוב מאוד ש'צדיק ורע לו'. יאמרו ריאליזם, יאמרו פסימיזם, על כל פנים, יש כאן קרקוע, ההסתכלות היא מפוכחת, ישירה, ריאליסטית. אבל לדעת חכמים, בניגוד למה שמלמדת הריאליסטיות הרציונליסטית החילונית, לא כל מובנה של המחשבה נעוץ כאן. יש ממד אחר של המחשבה, רחב הרבה יותר, המשחר לביטוי, בתווך.

המחשבה איננה מתמצית בריאליזם הזה, באבחנה הדקה שבין המציאות לבין הערכים, בין הריאלי לאידיאלי, הגורל והייעוד. המחשבה איננה רק פעילות של הפרדה, הפרדת רשויות, הפרדת תחומין. תחום האדם, תחום האל. תחום המציאות, תחום הטוב. לא. לאחר ההפרדה הדקה והמפוכחת הזו, לאחר שמברכים 'ברוך דיין האמת', מפנים את הפנים לכיוון העולם הבא, שם הברכה היא 'הטוב והמטיב'. מנסים להפוך את ההפרדה הזו לנשמה חיה. מנסים להפיח בה רוח חיים.

הפעילות השניה של המחשבה, לאחר ההפרדה הריאליסטית, תהא לנסות לשייך אותה לממד אחר, ובכך, לגמד אותה. האמת, בשלב השני, כבר לא מופיעה כאגרסיבית, כרוע, כסמכות, כאדנות. היא לא מופיעה בפרצוף הריאליסטי הקר הזה. היא לא מופיעה כחוק נוקשה, כקרבן מתיש. האמת מופיעה כטובה, כחיה, כשמחה. היא תופסת את האדם החושב עליה, מנכסת אותו בכנפיה.

לחשוב, לדעת חז"ל, אין זה רק 'להכיר' את האמת, אלא לחיות את האמת. אחרי ההכרה, באה ההזדהות. זו מחשבה לעומק. מדוע מחשבה לעומק? משום שלוותר על פחד המוות כסוקרטס, לוותר על העצמי, על הרצונות, על האגואיזם, בכדי להכיר באמת, ב'אובייקטיבי', אין זה רק להפריד הפרדה רציונלית וריאליסטית, משום שהפרדה זו עדיין איננה מוותרת על האדם ועל האגואיזם שלו, היא עדיין לא מחשבה מפותחת! אם אנו מסכימים שמחשבה אמיתית היא זו היוצאת מן הממדים הצרים של האדם והכובשת את ה'אובייקטיביות' החיצונית, את ה'אמת' הנמצאת אי שם בחוץ, הרי הפירוש הוא שאנו מוכנים לוותר על העצמיות, על הרצונות, על האגואיזם, מוכנים לוותר על פחד המוות. אולם, כאשר המחשבה נעשית קרה, ריאליסטית וממוקדת, ממיינת, מפרידה, מחלקת, אזי היא עדיין לא מוותרת על פחד המוות, היא מניחה את האדם עדיין בתאוותיו, באגואיסטיות שלו. האדם לא רוצה 'לצאת מעצמו', הוא רוצה רק להכיר. מחשבה חלקית.

המלאות של המחשבה תתבצע אפוא בהזדהות. הזדהות פירושה שמחה בשלילת האגואיזם. הזדהות זה לעזוב את הכבדות של הניתוח הקר והנוקשה ולהיסחף עם האמת בזרועותיה הפעורות. ההכרה העמוקה באמת, כובשת את האדם בתוכה, היא הופכת אותו לתלוי באמת הזו, לאדם שכל משמעותו נופחת ממנה.

או אז, האמת איננה סמכות נוקשה, אלא עטיפה רכה. אם ניתן לומר; הפידבק של אלוהים, ההד שלו, החלק שלו בברית המשותפת. החוק איננו חוק משמעתי, סמכותי, נוקשה, אלא הלכה, תורת חיים. (אני נזכר בסיפור על שאלה ששאלו את ר' משה פיינשטיין בזמנו, מדוע אותם אנשים מסורים לתורה ולמצוות שהגיעו לארצות הברית אחר המלחמה ושהקריבו את חייהם מצוות, לתורה ולשבת, לא זכו שבניהם ימשיכו את דרכם? ור' משה ענה, משום שעל אף שהם הקפידו על כך וראו בכך ערך נעלה, עדיין, הם ראו זאת כהקרבה, כקרבן, כקושי, הם לא ראו זאת כסיבה לשמוח, כסיבה להזדהות, כלכתחילה).

ולסיום, האין זו המשמעות העמוקה של ההשגחה בעיני הרמב"ם? פרק נ"א בחלק ג' במו"נ? ההשגחה המזוהה כאחת עם הכרת ה'!