יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. "עשיו הרשע" נהוג לכנותו. כמו אצל מלאכי כך גם אצל חז"ל, יש כאן הד ליחסי העם היהודי עם שכניו. עשיו הממשי, עַם אדום המתנכר אל ישראל, וגם עשיו הסימבולי שבמרוצת הדורות נתפס כמזוהה עִם העמים השליטים שרָדוּ בעם ישראל והתעללו בו. מדרשים רבים וכך גם מסורת תיקה הרגילו על לשוננו את רשעותו של עשיו איש הציד ואיש הטרף ואת תמימותו החיננית והצדקת של יעקב, יושב האוהלים, אוהלי שם ועבר. לא יעקב בא במרמה והערים על אחיו, שכן עשיו הוא הרשע, ויעקב הלא תם הוא, לא בקי בערמומיות. יעקב כמובן מזוהה כאבי האומה ואך טבעי שייעשה כלפיו תהליך של גלוריפיקציה, ועם זאת, פה ושם אנו יכולים למצוא מדרשים ביקורתיים מאוד כלפי יעקב.

מאידך גיסא, ישנה אופנה מודרנית המבקשת לדוש ולהפֵּךְ את הפרשנויות המסורתיות באופן כביכול חתרני. על פי הפרשנויות הללו 'המוחלש' הוא תמיד הדמות ה'טובה' המתחבאת מאחורי האלימות של השולט הרודן. ישמעאל הוא הילד המסכן; אברהם הוא אב אכזר שאינו עומד בניסיון העקדה; עשיו הוא הצדיק שיעקב אחיו מתעלל בו; רות היא אנטיתזה לסיפור הגיור ההלכתי; שאול הוא המלך 'הטוב' שפניו הושחרו על ידי מלכי יהודה; ועוד ועוד. גרעיני אמת תמיד מתגוללים בפרשנויות כאלה, אבל ניסיון הקיטש להביא את הדברים הללו לידי רדיקליות, כמו תמיד באופן אנטי מסורתי, בצורה המתחברת ללא פלא עם מה שמקובל לראות כאינטרסים הפוליטיים של סופרי ממלכת יהודה, 'כותבי המקרא' שפן וחבריו, הוא מגוחך הרבה יותר וגובל בילדותיות שמקורה בניסיון לשחוט פרות קדושות לשם הנאה.

בין לבין דומני שכדאי לקרוא את המקרא באופן הרבה פחות יומרני. אחת מן הטעויות הרבות שאנו עושים היא הניסיון לגשת באופן מיָּדי אל המקרא וסיפוריו דרך הפריזמה של השיפוט. יש כאן הרבה אמוֹציוֹת ויש מיד רעים וטובים. טבעי הוא שקריאה מסורתית תִּראה באבותיה את 'הטובים' וטבעי הוא שקריאה חתרנית ואנטי מסורתית תראה באבות המסורתיים את 'הרעים'. אבל כל זה קל מידיי. זה אולי חיוני מאוד, והמדרשים עשו זאת בוודאי לא בלי סיבה; לפעמים הם מעירים תת מודע של הסיפור באופן אמיץ מאוד, ולפעמים הם באמת מבקשים להאדיר את גדולי האומה במטרה לנטוע ביטחון. אולם, המדרשים עצמם לימדונו ששבעים פנים לתורה. המדרש מצייר דברים דרך מכחולו אבל עדיין חשוב להקשיב לְנימות ישירות יותר של המקרא.

הקריאה השיפוטית מידיי מאבדת כמעט תמיד את הנימה המורכבת, הספרותית והגמישה של הסיפור. יש לנו מיד תמונות ברורות מאוד של דמויות טובות לנוכח דמויות רעות; אנו מסמנים תמיד את הצדדים ואיכשהו כל הסיפור מתנהל באופן אוטומטי לפי הסימון המוקדם הזה. נדמה שספר בראשית בכלל וסיפורי יעקב ועשיו בפרט מנסים להציג תמונה שונה לחלוטין.

התורה מספרת על שני אחים בעלי אופי שונה. נקל לנסות ולהעניק מהר מאוד ציון המעדיף את האחד על פני השני, אבל מבחינת הסיפור יש כאן שרטוט של שני טיפוסים. עשיו האדמוני, איש השדה והציד מחד, ויעקב רועה הצאן מאידך. (בניגוד למקובל, במובן מסוים דווקא רעיית הצאן, מקצועו של יעקב יושב האוהלים והמקנה, היא המקצוע האורבני של התקופה ואף המסחרי והמודרני. איש הציד לעומתו יוצא אל השדות וההתבודדות, ההיפך מן המקובל). יצחק אוהב את עשיו, רבקה אוהבת את יעקב. התורה לא מתערבת.

והתורה מספרת סיפורים של מתיחויות ביניהם. הם חיים יחד, אבל, כמו אחים סטנדרטיים, לפעמים מגיעים למקומות פחות נעימים. יום אחד עשיו שב עייף וסחוט מיומו המייגע ומבקש לאכול מתוך בולמוס מנזיד העדשים האדום שהכין יעקב. הרעב הפזיז שלו גורם לו להיכנע מהר לעסקה שמציע לו יעקב והוא מוכר את בכורתו בנזיד עדשים. מדוע הסיפור הזה כה חשוב? לא חייבים ללכת מהר אל 'זכות' הבכורה שיעקב קנה. הסיפור הזה מסופר כתמונה של סיטואציה אנושית תדירה.

שניהם גדלים ויצחק לעת זקנתו מבקש מעשיו שיכין לו מטעמים כדי שיקבל את ברכתו. רבקה משכנעת את יעקב לרמות את יצחק, להתחזות לעשיו ולקחת בערמומיות את הברכות. כל מי שקורא את הפרשה יכול מיד לחוש את האמפתיה של המקרא כלפי עשיו ההמום והקרוע. תיאור הצעקה שלו שובר את החלונות לרסיסים. אבל עשיו כאח ממורמר גם כועס מאוד ונשבע להרוג את אחִיו. האם הוא באמת הולך להרוג אותו? אי אפשר לדעת, אין דנים אדם בשעת כעסו.

מתוך הסיפור נראה בכל זאת שיצחק משלים תוך כדי הגילוי של התרמית עם העובדה שברכותיו הלכו ליעקב. הוא לא מתרעם ומתמלא כעס, אלא מפנים איזושהי בהלה ראשונית שאותה נדמה שהוא מעכל בשקט. בסופו של דבר ההורים שולחים את יעקב הרחק לפדן ארם למצוא שם אישה מן המשפחה ובכך גם מפרידים בין האחים הניצים. יצחק מעניק ליעקב בלכתו את 'ברכת אביו'. יעקב הוא אפוא היורש של הברית. האם זה התחדש כאן? יתכן מאוד שעל זה מעולם לא היה וויכוח. הברכות שהעניק יצחק ליעקב בטקס במרמה הן לא ברכת ברית האבות אלא ברכות אחרות, (פרשנות שקראתי בספר של הרב י' זקס).

הגלות הזאת של יעקב היא למודת ניסיונות, הוא עובד עם לבן שהופך להיות חמיו, והוא מהתל בו שוב ושוב, עד שאחרי שנים ארוכות של עבודה ויזע יעקב מחליט לשוב בחזרה לכנען, אלא שהוא מפחד מעשיו אחיו. האם עשיו בא אכן לטרוף אותו? אם קוראים במתינות את התורה נראה די ברור שלא. עשיו פוגש אותו לבסוף והוא מתרפק על צוואריו, מנשק אותו ומחבק אותו. פירוד ארוך שגרם לטשטוש משקעי העבר. יעקב אמנם פוחד וכשהוא שומע שעשיו מגיע עם כל החמולה, ארבע מאות איש, הוא מתחלחל. הוא לא יודע שעשיו שכח מזמן, הוא מצדו בא כדי לקבל את פני אחיו. "יש לו רב", יש לו את שעיר, הוא בנה לעצמו חיים טובים וטוב לו.

האם עשיו מופיע כאן כאיש רע? ממש לא, אולי מעט פזיז (קצת 'שבאבניק', הוא נושא בצעירותו נשים חיתיות שהן 'מורת רוח' להוריו). עשיו מתגלה דווקא כמישהו קצת אבוד שאחיו ניצל את פזיזותו או את 'ריחופו' כמה פעמים. הוא איש ציד נחמד, הוא אהוב על אביו והוא מכבד אותו מאוד, הקשר הזה בולט. הוא נכנס להיסטריה ולכעס בעקבות התרמית, אבל התחתן עם בנות ישמעאל, הלך הלאה בדרכו, בנה לעצמו נחלה ובסוף חוזר להשלים עם אחיו יעקב השב מארץ רחוקה ומקבל את פניו במאור פנים.

נדמה שהסיפור הזה הוא אחד מן הסיפורים המשפחתיים הגדולים של ספר בראשית שטוויים סביב אותו מוטיב. אברהם ושרה חסרי ילדים, עם הזמן נולד ישמעאל מהגר, הוא מגורש מהבית בשל מתיחויות פנימיות, יצחק כמעט נעקד, אבל כמעט אף פעם איננו שמים לב לסוף הסיפור שהוא אולי הפואנטה המרכזית. יצחק מוצא את עצמו ב'באר לחי רואי', מושבם של הגר וישמעאל ושם מתחתן עם רבקה, והם יחד, שני האחים המאוחדים, קוברים את אברהם.

יעקב ועשיו מתבגרים בנעורים מעט מתוחים אבל בסופו של דבר הם מוצאים את עצמם מחדש באיחוד של השלמה. אמנם עשיו הולך למקומו ויעקב הולך למקומו, אבל הנעורים המתוחים הגיעו לקיצם בצלה של חיים בוגרים ומיושבים יותר.

יוסף מגורש בברוטליות על ידי אחיו כאשר הוא מצדו מרכל עליהם. שוב, מתיחות קלאסית בין אחים. בסוף הסיפור כולם מוצאים את עצמם במצרים מאוחדים במקרה. יוסף מפטיר באמירה נוקבת ואומר "אתם חשבתם עלי רעה, אלוהים חשבה לטובה". האמירה הזאת איננה בנאלית כפי שהיא נראית. הרבה פעמים אנשים רוחשים רעה אחד לשני, אבל כאשר הם נכנסים לפרספקטיבה בוגרת יותר, 'אלוהית' יותר, הם מוצאים שהעסקים הקטנים ומשקעי הנעורים הללו אינם שווים באמת.

הסיפורים הללו לא בהכרח מספרים את סיפורי הטובים והרעים, את סיפורי המנצחים והרשעים, אולי דווקא להיפך. הם מנסים לספר את הזווית הקיומית מאוד של הדרמה האנושית. לא כל דבר צריך לשפוט במהירות, לפעמים המציאות יותר מפותלת מן הדיכוטומיות הללו. אנשים הם לא תמיד 'רעים' או 'טובים', משבצות ברורות של סימנים. משום ש"אלוהים חשבה לטובה", אלוהים בסופו של דבר גדול הרבה יותר מכל זה. וכאשר מגיעים לנקודת תצפית גדולה יותר, בסופם של הסיפורים, הפרטים הבלתי נראים, מקומות אבודים כמו באר לחי רואי, ומטרות אבודות כמו "להחיות עם רב", אזי אנו רואים פרספקטיבה הרבה יותר אצילית ואנושית.

אברהם וקשריו המסופוטמיים; קריאה חדשה במסעו של אברהם

אברהם שולח את עבדו לארם נהריים כדי לתור אחרי אישה טובה ליצחק ממשפחתו. לגבי הכנעניים תושבי המקום אין תימה שאברהם מסרב בהם; בכל מקום מתייחסת אליהם התורה באופן שלילי ומציירת את תרבותם כקלוקלת. אבל מדוע לארם נהריים? וכי אין אלה עובדי עבודה זרה כמו אלה? ומדוע דווקא למשפחתו?

הורגלנו בעקבות המדרשים הרבים לראות את פרישתו של אברהם ממסופוטמיה כפרישה של איקונוקלסט זועם המחריב את פסיליה של התרבות המסופוטמית, והורגלנו לראות בתרח ובמשפחתו עובדי אלילים רשעים, ואת הציווי "לך לך" כציווי לעזוב את כל התרבות הזאת. לכך מצרפים תמיד את דמותו של לבן הנוכל כמשלימה את התמונה, כמובן את נמרוד המורד באל, את חוצפתם של אנשי בבל כלפי שמיא בדור הפלגה ועוד.

זאת פרשנות אחת, אבל נראה שאם אנו עוקבים אחרי דברי התורה עצמה אנו מוצאים רושם אחר. כאשר אברהם עוזב את מסופוטמיה לכיוון כנען הוא עוזב עם כל משפחתו, מתלווה לתרח אביו ולאחיו. על אם הדרך, בחרן, מתו תרח ונחור, המשפחה חוטפת משבר. את הפנייה של אלוהים לאברהם "לך לך" יש להבין כעידוד להמשיך במסע שהתחיל עם תרח אביו ומשפחתו. במובן מסוים, להיפך מן הפרשנות המסורתית הדורשת את "לך לך" כציווי לעזוב את תרח, על פי הפשט נראה דווקא שהדרישה היא להמשיך את מסעו של תרח. לעזוב את "בית האב" לא נגד בית האב, אלא על אף בית האב. זאת קריאת עידוד להמשך, לא קריאה לקריעה. הוא אוסף עמו את שארית משפחתו, את לוט שחצי מהסיפור יהיה עמו, ואת "הנפש אשר עשו בחרן", וממשיך על אף הכל.

האם התורה מציינת את מסופוטמיה כתרבות קלוקלת? לא ממש. המדרש היטה אוזן לשמו של נמרוד המסמל מרד בה', צירף זאת לפרשנות מסוימת לסיפור מגדל בבל, להבנה מסוימת של תרבות הציד, ואולי גם לקללתו של חם, אבל למעשה, אין שום זכר לכך בתורה. לדעתו של אבן עזרא למשל, נמרוד מעלה קרבנות לאלוהים, (ואולי הוא אף מורד באלילים?). מגדל בבל יכול להיות ביטוי לשאיפות התבונה האנושית ולאו דווקא לחטא של מרד כלפי האל. שוב עלינו לציין שעל פי פרשנים גדולים בלילת העמים והשפות לאחר נפילת מגדל בבל היא מופע חיובי המאפשר לאנושות להיות רבגונית ולהתקיים בצורה אנושית. (אמנם אנו יודעים ש"ויעבדו אלוהים אחרים", אבל האם היה מקום שבו לא עבדו אלוהים אחרים? עלינו לחשוב על זאת כניסיון לתיקון).

כאשר אנו עוקבים אחרי סיפוריו של אברהם אנו מוצאים אותו דווקא קשור מאוד למשפחתו המסופוטמית. הוא יוצא משם יחד עם כל משפחתו והוא תמיד נותר עמה ונאמן לה. הוא שולח את עבדו כה רחוק בכדי לקחת אישה ליצחק דווקא ממשפחתו. עם הכנעניים לעומת זאת הוא מסרב להתחבר, (וכך שוב בדיוק עם יצחק ורבקה המעוניינים לשדך את יעקב). בנוסף לכך, כדאי לעקוב היטב אחרי פרשיות בחייו של אברהם המתכתבות באופן מפורש עם הנורמות המקובלות בחוקי חמורבי, כמו בפרשת גירוש ישמעאל.

מדוע אם כן אברהם ומשפחתו עוזבים את מסופוטמיה לכיוון כנען? התורה שותקת בנושא הזה לגמרי, מה שמעניק הרבה פתחים לפרשנות. כידוע, יתכן מאוד שגבולותיה של "הארץ אשר אראך" היא בסופו של דבר גבולותיו של "גן עדן", אם נבין את "גיחון ושיחור" כהתפצלותו של הנילוס, וכפי שהבינו מפרשים רבים. והרי הארץ המובטחת היא מן הנהר הגדול, נהר פרת, עד נהר מצרים. במקומות רבים ניתן לראות שאברהם בסופו של דבר מבטא ניסיון לשחזור החוויה של גן שממנה גורש אדם הראשון. אולי הארץ התיכונית הזאת, מלאת היערות, השוכנת לחופי הים, היא אפוא מקום לחיים טובים יותר ואולי לתיקון תרבותי גדול יותר. כשאלוהים אומר לאברהם שעל צאצאיו להתעכב מעט במצרים בגלל ש"לא שלם עוון האמורי עד הנה", אנו לומדים על הקשר של עם ישראל לתיקון האזור הזה ממצבו הקטסטרופלי מבחינה תרבותית. ואולי, כאשר הקב"ה מבקש להחריב את סדום בשל פשעיהם, כשם הוא עשה במבול, בא אברהם כשליח של תיקון, הוא מבקש להחיות בִּמקום להחריב. אברהם מחיה נפשות בכל מקום. זאת אולי השליחות המרכזית שלו, "לעשות צדקה ומשפט". בכל מקום בתנ"ך שבו מופיע הצירוף "צדקה ומשפט" הוא מופיע בהקשר של הצלת עשוקים ודאגה לעניים וחלשים. אברהם רוצה להפוך את העולם לגן עדן, וזו שליחותו הרוחנית.

מעט על העקדה ועל דת וקרבן

הקריאה המסורתית של סיפור העקידה קוראת את הסיפור כביטוי ליראת השמים הקיצונית של אברהם המוכן להקריב אפילו את בנו יחידו אהוב ליבו לאלוהיו, וכפי שכותבת התורה: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". אלא שהקריאה הזו מעוררת קשיים וחוסר נוחות אצל קוראים רבים, אם בגלל חוסר המוסריות הטמון בה לכאורה, חוסר היכולת לחשוב על אברהם כירא שמים בהקשר כזה ולוּ בגלל שהתורה עצמה מציינת את התועבה שבדבר, ואם בגלל שהסיפור הזה מרמז על מסתוריות נוספת. קריאה הפוכה, פופולרית יותר אצל קוראים מודרניים יותר, מבקשת להדגיש דווקא את הזווית האחרת, הציווי לעצור ולא לשלוח יד אל הנער. גם עם קריאה כזו ישנן בעיות: התורה מציינת את יראת השמים הקיצונית של אברהם בכך שלא חסך את בנו ומדגישה זאת כמרכז העניין; הקב"ה עצמו מצווה את אברהם להעלות את בנו לעולה; ועוד. קשה לדלות מסר הפוך מן המשמעות הפשוטה.

קאנט ב"ריב הפקולטות" העלה את הצד שאלוהים כלל לא דיבר עם אברהם. לא יתכן להיות בטוח בכך שאלוהים הוא הדובר בהוראה כזו, ההוראה המוסרית אופפת ולופתת את המקור של הדיבור, השטן מדבר, לא אלוהים. (מעניין שבמדרשים ישנה הופעה של השטן, אלא שהוא מייצג באופן אירוני את עמדתו של קאנט). לעומת זאת, קירקגור ב"חיל ורעדה" וההולכים בדרכו בחרו להדגיש דווקא את המעשה הקיומי האותנטי לחלוטין, המעשה ה"פרטי" (בניגוד ל"כללי") של ההכרעה הדתית, המעשה הדתי והאנטי מוסרי של אברהם כביטוי להכרעה הנעלית ביותר. ז'אק דרידה בספרו "מתת מוות" אף הדגיש את המסתורין שבהכרעה, את העוּבדה שאלוהים אינו אמור לתת דין וחשבון על טעמיו. יש כאן בעצם שני קצוות. בקצה האחד עומדת התפיסה המוסרית של העקידה הרואה את העוצמה של העקידה באי העקידה ואת אברהם במובן מסוים כנכשל בניסיון (קריאה פופולרית מאוד שמקורותיה כבר אצל קאנט וקירקגור ואף אצל פרשנים קלאסיים מסוימים הופכת את היוצרות וטוענת שהניסיון של אברהם היה להתגבר ולא להקריב, לא לשמוע לאלוהים בשם אלוהים). בקצה השני עומדת התפיסה המאדירה את המסתורין המוחלט של האל, את החוק הבלתי נתפס שלו, ואת הצייתנות המוחלטת לחוק האלוהי. שני הצדדים הללו לוקים בקשיים משלהם כמו גם עמוסים ביתרונות משלהם, משום שבשניהם יש מידה של אמת. וזאת הסיבה שסיפור העקידה הוא כה מכונן.

למעשה, שתי התפיסות הללו אינן רק תפיסות פרשניות, הן בעיקר תפיסות דתיות שונות. מחד, ישנה תפיסה דתית המדגישה את האינהרנטיות של הצו הדתי (ובייחוד זה המונותאיסטי) עם הצו המוסרי, וישנה תפיסה דתית המבקשת דווקא להנגיד ביניהם ולהדגיש את הפער שבין הדתיות לאתיקה, את המלחמה ביניהם. בסופו של דבר, אל לנו לבודד את המרכיבים. הרכיב של יראת שמים מבטא אכן יחס אל האל כאל מסתורין בלתי מובן, כי ישנו יחס מכונן אל הטרנסצנדנטיות שמבטא את הבלתי מובן, את האימה ואת הרעד שבמופלא ובאינסופי, מה שמעורר בסוף המסלול רקע של פונדמנטליזם, סגירוּת דתית. אולם הרכיב של התורה ומשמעותה קשור לכאורה לתפיסה של "חוקים ומשפטים צדיקים", לתפיסה עקרונית הרואה בחוקי התורה חוקים של טוב ושל צדק.

נראה לי כי הפרשנויות הקלאסיות לסיפור העקדה מתמודדות עם קשיים פרשניים בשל העובדה שהם מניחים הנחת רקע פרשנית שאינה מוכרחת. כולם מניחים כי גיבור הסיפור כאן הוא אברהם. אברהם העוקד את בנו; אברהם העומד או שאינו עומד בניסיון; אברהם המתגבר על קרבן הבן והמקריב את האיל במקומו; לדעתי, 'גיבור' הסיפור כאן אינו אברהם אלא דווקא אלוהים. אברהם מתגלה כאן בוודאי כירא שמים בשל העובדה שהוא מוכן לתת הכל למענו של אלוהים. אלא שהפואנטה של הסיפור אינה כאן, הפואנטה היא דווקא בהגחה של אלוהים מתוך הציווי "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". בניגוד לחלוקה המקובלת התופסת את פעולתו של אברהם כאנטי מוסרית (לטוב או למוטב, כפעילות דתית נעלה או כרצח), ואת אלוהים כמציל הנער, נראה שיש לחשוב את הסיפור בצורה שונה. אברהם עושה את מה שהוא צריך לעשות ומה שמקובל לעשות באותם זמנים. החידוש מגיע מצדו של אלוהים. אלוהים הוא זה שמתגלה כ'גיבור' האירוע בכך שהוא מסרב לקבל את המתנה, את הקרבן, ובוחר בעולם, בחיים.

הסיפור הזה מספר סיפור על אלוהים הרבה יותר מאשר על אברהם. התורה מבקשת לכונן את סגנונו של אלוהים. אברהם הוא ירא אלוהים, והוא מוכן ללכת עד הסוף, כי מה יותר נעלה מיראת אלוהים! אולם אלוהים עצמו מסרב לכך. הוא מגלה את טבעו הרחום, את טבעו המחַיֶּה, המעניק חיים. בדומה לסיפור הקודם על גירוש הגר וישמעאל, שהמקבילות הספרותיות בינו לבין סיפור העקידה בולטות מאוד, ובו המלאך בא להציל את הנער העזוב באשר הוא שם, הנער שגורש על ידי "יקוב הדין את ההר" בשם אלוהים, גם כאן, המלאך בא להציל את הנער נגד "יקוב הדין את ההר" של הקרבן. בעצם, התורה מציגה כאן שני רבדים בציווי האלוהי. הציווי הראשון הוא להתקרב כמה שיותר אל אלוהים, בציווי השני אלוהים מגלה שהוא רוצה דווקא את החיים של בני אדם ולא את המוות שלהם. הסתירה עם ה"תועבה" המופיעה בספר דברים ביחס לקרבן בן היא אפוא סתירה מדומה. כל המסר של פרשת וירא הוא הניסיון לספר על אלוהים של חיים ולא של מוות, בדיוק הצו של ספר דברים.

יש כאן תהליך דיאלקטי של רצוא ושוב. בַּתחילה האדם ניגש לאלוהים בכל נימי נפשו, מוכן להקריב את הכל, את נשמתו, את בנו, את חייו, את הדברים החשובים לו ביותר, -ובעולם האלילי הוא גם עושה זאת בפועל-, וכאשר הוא מתקרב בסופו של דבר לאלוהים עם המנחה העמוסה ביותר הוא מגלה דווקא את המנחה של אלוהים. אלוהים מעניק לו את חייו, נותן לו את האהבה שלו. לטעמי יש כאן עומק דתי נפלא בכמה מישורים. ראשית, קירבה אמיתית של אהבה וחיים יכולה להתרחש רק כאשר היא מתחילה מקירבה של מחויבות, התמסרות ונאמנות. ההתמסרות המוחלטת, בעוד שהיא מתקדמת, מגלה לפתע את האהבה מן הצד השני. אולם בעיקר יש כאן תפיסה דתית של הטרנסצנדנטיות האלוהית: בַּתחילה ישנו מסתורין מוחלט, אבל ככל שאנו מקצינים אותו, הולכים עמו יחד, כך אנו מגלים בסופו של דבר את ההתפוגגות של המסתורי הבא לידי ביטוי בחיים.

יש כאן אם כן פער בין הפרספקטיבה של האדם לפרספקטיבה של אלוהים. האדם צריך לצאת מתוך אי ההבנה, היראה שלו, אולם זו לא אמורה להתחפר בתוך עצמה. היא אמורה להתקדם הלאה בכדי לפגוש מקרוב את אלוהים. המפגש הקרוב הזה, בניגוד לציפיות, לא דורש את הקרבן, אלא להיפך, את החיים. מצד הפרספקטיבה של אלוהים יש אהבה לחיים. דווקא המסתורין מאפשר לאדם לקבל את אהבתו של אלוהים אליו. כאשר אין מסתורין, כאשר מלכתחילה האדם לא מתמסר לאלוהים, אין לו את ההזדמנות לגלות את אהבתו. אהבתו של אלוהים מתגלה בעולם דרך ההתמסרות של יראת השמים.

זאת אמת דרמטית. לא ניתן לגלות את האהבה של הצד השני, מן הצד השני, מן הפרספקטיבה שלו, כל עוד לא התמסרנו אליו. במילים אחרות: מה שתובע מוות הוא דווקא חוסר ההתמסרות. אם נעקוב היטב נראה שזאת בדיוק נקודת הקרשנדו של הסיפור: בדיוק ברגע שאברהם הגיע לַפִּיק, לפסגה של ההתמסרות הדתית, מתגלה לפניו לפתע האהבה של האל לחיים. ההתמסרות מולידה את היכולת לקנות את הפרספקטיבה האלוהית של החיים.