תשובה של פיוס - בין אדם למקום ובין אדם לחברו, אופי הכפרה במונחים של פיוס

א

פסיקת המשנה ידועה: "עבירות שבין אדם לחברו אין יום הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו". פעולת הכפרה של יום הכיפורים אינה יכולה לפעול את פעולתה על חטא שבין אדם לזולתו. לא מדובר כאן רק על פעולה של תשובה, שהרי להתחרט על העבר תמיד אפשר גם בלי להתפייס, הפיוס מבטא דבר מה נוסף: כפרה על עבירות שבין אדם לחברו יכולה להתממש רק על ידי השבת המצב לקנקנו, תיקון. בעוד שלגבי עבירות שבין אדם למקום יום הכיפורים מכפר בשל העובדה שפעולת החרטה המצפונית משנה דבר מה בנפש, כאשר מדובר ביחס לזולת יש צורך גם בפעולה ביחס לזולת, לא רק ביחס לנפש. יש צורך בתיקון היחסים ולא רק בחרטה עליהם. מדוע?

בפשטות, על עבירות שבין אדם לחברו אלוהים לא יכול להיות אחראי, יש כאן צד שלישי שאמור למחול, הצד השלישי עומד כשלעצמו, הזולת מופיע כתובע פיוס, לא רק כמושא הפגיעה. אלוהים אינו יכול לסלוח על דבר מה שאינו ברשותו, הזולת חורג מרשותו של אלוהים, יש לו רשות בפני עצמה, הוא זה שצריך למחול ולכפר. לפי ההבנה הזאת יום הכיפורים אינו יכול לבצע את פעולת הכפרה שלו ביחס לעבירות כאלה, לא הוא אחראי על הסליחה אלא הזולת. כך אכן נשמע מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה המובאת בהקשר הזה: "מכל חטאותיכם לפני ה', תטהרו", בדרשתו הוא מניח את האתנחתא, את הפסיק, לאחר המילה "לפני ה'", בכך נמצא שהפסוק מהדהד לפנינו את סוג העבירות 'שבשליטת' יום הכיפורים ובאחריותו, עבירות שהן 'לפני ה'', לעומת זאת עבירות שהן 'לפני הזולת', ביחס לזולת, אין הן יכולות להתכפר בכפרה כזאת, מעצם העובדה שהן לא לפני ה', הן לפני הזולת. הזולת הוא זה שצריך למחול ולכפר עליהן.

על פי ההבנה הזאת העניין העקרוני כאן הוא הסליחה; רק הזולת יכול לסלוח ולכפר על פגיעה שנעשתה כלפיו. אולם הסבר זה אינו מספק: ההלכה איננה מדברת על סליחה ועל כפרה מצדו של הזולת אלא על פיוס. פיוס הוא השבת היחסים לתקינות, ביטול השנאה והמתח ביניהם וכינון יחסים חדשים של אחווה. אין כאן רק פעולה של מחילה שנתפסת כוויתור, וויתור על חוב, הסרת הקפידה, אלא יש צורך בפעולה של התפייסות. זה ממד אחר לגמרי: ההלכה אינה תופסת כאן את כפרת הזולת כחלופה לכפרת יום הכיפורים, כביכול הזולת הוא זה שאמור לכפר על עבירות כאלה, אלא היא טוענת שיום הכיפורים אינו יכול לכפר ללא פעולה מוקדמת של פיוס, של תיקון היחסים. לא הוויתור, המחילה והסרת ההקפדה הם הנושאים כאן, אלא הפיוס, כינון היחסים המחודשים.

הבנה זאת עולה היטב בסוגיית הגמרא (יומא פז.) המדברת על החובה לתקן את המעוות. רבי יצחק המצטט דברים מספר משלי דורש "הַרבֵּה עליו רֵעִים", לבוא לפניו עם משלחת, לעשות טקס משמעותי של פיוס, לא רק בקשת סליחה.

ב

חובת הפיוס איננה אם כן רק חובה למחוק את העבר אלא חובה לתקן את היחסים ולהעלותם על מישור טוב יותר.

חז"ל פסקו שלא לבקש מן החבר מחילה יותר משלושה פעמים, שזה כבר מוגזם. הרמב"ם, בבואו לפסוק הלכה זו מוסיף לקבוע שלאחר שלושה פעמים של ניסיון פיוס שלא נענו הגלגל מתהפך ו"הוא החוטא", דהיינו: מעתה, זה שלא רצה למחול נעשה החוטא בסיפור הזה. החטא המקורי, הפגיעה, מתגוללת עליו, לאחריותו. איך הנפגע הופך לפוגע רק בגלל סירובו למחול? דבר זה נשמע תמוה מאוד. לדעת הרמב"ם המסרב למחול לא רק שאין בו מידת רחמים כפי שהוא מפרט שם, אלא ש"הוא החוטא", הוא הפוגע. וכי אין כאן היפוך היוצרות? האשמת הקרבן?

למעשה, מכיוון שהחובה איננה בקשת מחילה אלא פיוס הדברים מובנים. החטא העומד ביניהם אינו החטא של הפגיעה, על חטא כזה יתכן ויכול היה אדם לכפר על ידי חרטה בלבד עם מצפונו ועם קונו. החטא הוא העדר הפיוס, היחסים הלא מתוקנים שביניהם. החובה לפייס איננה חובה לקבל וויתור, סליחה, אלא חובה ליצור אווירה טובה ביניהם, אווירה של פיוס. כאשר הלה ביקש זאת שלושה פעמים וזה עדיין מקשיח את ליבו ולא מוכן להתרכך, הרי שהוא החוטא באותו חטא בדיוק, מעתה, הוא העילה להעדר הפיוס, הוא העילה למתח שביניהם ולאווירה הגרועה.

ישנה כאן גם תפיסה העולה בקנה אחד עם דברי הרמב"ם הרואה מידה של אכזריות באדם המקשיח את עצמו ואינו מוכן למחול. לכאורה, מדוע על האדם למחול? אם אנו מתייחסים לפגיעה  כאל חוב, הוא זה שאמור לבחור אם הוא מוכן לוותר על כך או לא, כל וויתור יהיה 'טובה' שהנפגע עושה למען הפוגע, כמו וויתור על חוב. מדוע אפוא הוא אכזרי בכך שאינו מוחל? התשובה היא שיש כאן תפיסה של פיוס ולא של חוב. תפיסה של פיוס מניחה מוטיבציה אחרת: לא חובתו של הפוגע להתכפר על ידי חברו אלא חובת שניהם ליישר את ההדורים ביניהם. הפוגע כמובן הוא זה שצריך לעשות את המעשה משום שהוא זה שפגע והרס, הוא צריך לתקן את מה שהרס. אבל כאשר הוא עשה הכל כדי לתקן ורק שהנפגע אינו מוכן להיענות על כך, כאשר זה כבר מוגזם, אזי הנפגע הופך לפוגע, הוא הופך להיות העילה ליחסים העכורים ביניהם, הוא העילה של ההרס.

הגמרא שם מספרת על רב שהסתובב סביב אדם שפגע בו (ברב) בכדי שיתעורר לבקש ממנו סליחה, סיפור שבמבט ראשון נראה כסיפור של טרדנות וטרחנות. וכי לְזַכּוֹת אותו במצווה הוא בא? וכי להקניט אותו הוא בא? למעשה, משמעותו של הסיפור היא אחרת. אותו אדם פגע ברב, היה ביניהם סכסוך, ורב רצה ליישב את ההדורים, המצב הזה חרה לו, הוא רצה פיוס, בשל כך הוא הלך בקרבתו של אותו אדם, כאומר לעצמו: אולי העובדה שהוא יראה אותי לצדו, קורץ עין, מנסה להעביר הלאה, תגרום לו לבוא גם לקראתי. אמנם, בסופו של דבר קרה דווקא ההיפך: הלה הקשיח את ליבו וסילק אותו מעל פניו. כאשר מבינים את הסליחה לא רק כחובה להימחל על ידי הנפגע אלא כחובת פיוס מבינים היטב את המוטיבציה של רב. רב מעוניין להתפייס, זאת הסיבה שהוא הולך סביבו, מנסה להעביר רוח שונה, רוח של פיוס.

(ואולי סוף הסיפור מלמד אותנו שלפעמים גם את זה לא כדאי לנסות בכל מצב: ישנם מקומות שגם כאשר מגיעים בכוונה טובה, דווקא הכוונה הטובה מעוררת זעם בצד השני. אכן, הלה לא ביקש מחילה, חטא בכך ונענש, אבל לא בהכרח שרב מצדו היה צריך לדחוף את הפיוס הזה בכוח. לפעמים ההתעוררות לפיוס צריכה לבוא דווקא מן הצד הפוגע, כאשר היא נדחפת בכוח היא עלולה להתנפץ לרסיסים. זאת גם אולי הסיבה שחכמים מורים לא לבקש מחילה יותר משלושה פעמים. יותר מכך בקשת המחילה יכולה להפוך דווקא למטרד ולעקשנות חסרת טעם שדווקא תעמעם את יכולות הפיוס.)

ג

לפי ההבנה הזאת אנו שומעים דבר שונה ממה שהתפרש בתחילה. הסיבה שיום הכיפורים אינו מכפר למי שלא פייס את חברו אינו משום שליום הכיפורים אין יכולת לכפר על דבר מה שבאחריותו של הזולת, אלא שיום הכיפורים לא יכול לכפר כאשר האדם אינו מפויס עם חבריו. נדמה שיש להבין זאת באופן רחב הרבה יותר: הקב"ה אינו יכול לכפר על חטאים שבין אדם לחברו משום שהפגיעה בזולת כמוה כפגיעה בו, כמוה כהעדר תשובה ביחס ל'בין אדם למקום'. אי פיוס הזולת מעכבת גם את הפיוס עם האל.

נדמה שעם חידוש זה ניתן להצטייד לקראת תפיסה הוליסטית הרבה יותר של מושגי התשובה והכפרה. יום הכיפורים אינו רק יום של כפרה במובן של 'מחילת חוב', (על אף שזהו ממד המופיע בתפילות, כגון: "מחול כל שטרי חובותינו"), אלוהים אינו משמש כאן רק בתפקיד של 'וותרן', רחמן. הכפרה ביום הכיפורים, כמו גם התשובה, מבטאות כינון חדש של העולם ושל ההוויה, מדובר ביצירה של עולם מפויס יותר, טוב יותר.

הפיוס הוא הלך רוח כללי ורוחבי, הוא זה שנפעל ביום הכיפורים. הכפרה היא ניסיון לנקות את העולם, להפוך אותו לטוב יותר. בל נשכח שמטרתו הראשונית של יום הכיפורים, כפי שמפורש בפרשת אחרי מות, אינו רק המחילה אלא טיהור המקש מעוונות בני ישראל ומטומאותיהם. עולם שיש בו חטאים נעשה עולם עכור ואפל, עולם רע, עולם מלוכלך. יום הכיפורים נועד לניקיון. זאת הסיבה שגם ביחס לעינוי ביום הכיפורים קובעת התורה ומסבירה שם: "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם, לפני ה' תטהרו". המוטיב של כפרה כאן (בניגוד לכל קרבן אחר לדוגמא) הוא מוטיב של טהרה. העולם הופך להיות נקי ומצוחצח יותר.

הפגיעה בזולת היא בעיה עקרונית לא רק בשל הפגיעה הספציפית בזולת אלא בגלל העדר הפיוס; כאשר אין פיוס בעולם העולם עדיין עכור, זהו עולם לא טוב, עולם של קללה. יום הכיפורים אמור לטהר, ליצור עולם טוב יותר. הפיוס הוא פעולה הוליסטית: זהו מוטיב, לא רק פעולה הגוררת תוצאה. יש הבדל בין עולם עם אווירה מפויסת לבין עולם עם אווירה עכורה ורעה. הפיוס בין האדם ואלוהים והפיוס בין אדם לאדם שניהם נובעים ממקור אחד: הם תובעים עולם של פיוס, עולם שבו הפרספקטיבה הרוחבית, הכללית, היא פרספקטיבה מפויסת, טובה. זאת אפוא הטהרה של יום הכיפורים.

ד

"אמר רבא: כל המעביר על מידותיו, מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר: 'נושא עוון ועובר על פשע' - למי נושא עוון? למי שעובר על פשע" (ראש השנה יז.) רש"י: "המעביר על מידותיו - שאינו מדקדק למדוד מידה למצערים אותו ומניח מידותיו והולך לו... מעבירין לו על כל פשעיו - אין מידת הדין מדקדקת אחריהן אלא מנחתן והולכת".

לאמור: הצורה שבה אדם מתנהג ביחס לזולתו היא גם הצורה שבה האל שופט את האדם. אדם ששופט את הזולת לא בחומרה אלא ברחמים, בחסד, נוטה אליו טובה ועין טובה, נשפט כך גם על ידי אלוהים. אדם המחמיר עם הזולת, שם לב לכל בעיה קטנה אצלו, מודד אותו כשערה, נידון בצורה כזאת גם על ידי אלוהים. האם עונש יש כאן? מידה כנגד מידה?

נראה שאִמרה זאת של רבא עמוקה הרבה יותר, והיא קשורה לַתפיסה ההוליסטית של התשובה שהוצגה כאן. אדם יוצר פרספקטיבות. אדם שהמבט שלו על העולם הוא מבט מיוסר, לוחמני, דקדקן וחסר סבלנות, מוּשָׁב כך גם על ידי העולם. העולם כולו משתקף אצלו מבעד לפרספקטיבה הזאת, חייו הופכים להיות בלתי נסבלים; הוא מלא במרמור ובכעס; הוא לא מצליח בדבר; חש את עצמו תמיד רחוק מהצלחותיו, רחוק מאלוהים; אין לו עין טובה ביחס לשום דבר, הכל מופיע בעולמו כמכוער. לעומת זאת, אדם שהמבט שלו על העולם ועל בני האדם הוא מבט של חסד ושל רחמים, מבט של הכלה ושל הבנה, של אורך רוח וסבלנות, אזי הוא יוצר במו ידיו עולם מחויך, עולם טוב, עולם שיש בו רוח טובה ורעננה. כל העולם הופך להיות השתקפות של אותו מבט, וכך גם יחסיו עם אלוהים. אפילו שהוא חטא, בכל זאת "בנים אתם לה' אלוהיכם", הוא יודע שהקב"ה מכפר לו, הוא יודע שבסופו של דבר יש כאן יחסים של אהבה.

ה

על עבירות שבין אדם למקום נפסק ש"אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" ואסור לאדם לפרסם את חטאו בעשותו תשובה. עליו לעשות תשובה בינו לבין עצמו, בינו לבין קונו. אבל על עבירות שבין אדם לחברו נאמר שדווקא יש לפרסם את החטא. ההסבר המקובל העולה לכאורה מן הרמב"ם (תוך סינתזה עם ההסבר הראשון בגמרא המחלק בין חטא מפורסם ללא מפורסם) הוא שעברות שבין אדם לחברו הן מפורסמות, ולכן צריך לפרסם את התשובה עליהן, לעומת זאת עברות שאינן מפורסמות, כמו עבירות שבין אדם למקום, יש להצניע.

נראה שההסבר הוא יותר עמוק. ראשית, עבירות שבין אדם למקום הן עניין מצפוני ואישי, אין הן עניין לציבור הרחב. לעומת זאת, עבירות שבין אדם לחברו הן ביחס לחברה. אבל יש להעמיק בכך יותר: מדוע עבירות שבין אדם לחברו אינן אישיות? ומדוע עבירות שבין אדם למקום בסופו של דבר אינן חמורות ואינן שייכות גם לפרהסיה?

בסופו של דבר נראה שההבדל הוא בין פרספקטיבה לבין המצב החברתי. מצב חברתי דורש פומביות משום שרק בכך הוא נעשה מתוקן. אי אפשר לתקן מצב חברתי בדל"ת אמותיו של היחיד, יש צורך בפעולות פומביות כדי להשפיע. וזהו המוטיב של הפיוס. לעומת זאת עבירות שבין אדם למקום אינן חברתיות אלא עניין של פרספקטיבה, עניין של צורת התבוננות. על האדם לתקן את ההתבוננות הפנימית שלו. הפעולה הדתית היא פעולה פנימית, לא בגלל שהיא פעולה של רשות היחיד ועניין 'שבין אדם לעצמו' בלבד, הרי "כל ישראל ערבים זה לזה", אלא בגלל שהיא קשורה לממד הראשוני של הפנימיות.

ועוד: "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". לפי חז"ל הכוונה היא שאשריו מי שחטאיו מוצנעים. לכאורה יש מקום לומר להיפך: "מפרסמים את החנפים מפני חילול ה'"! היה מקום לחשוב שזאת דווקא מעלה, לעמוד מאחורי החטאים ולהצהיר עליהם בפומבי, ללא משוא פנים.

אולם למעשה, יש כאן פעולה של ענווה וצניעות. אדם המעניק נוכחות פומבית לפשעיו וחטאיו בסופו של דבר הופך את עצמו למרכז העניין, את הגאווה שלו הוא עדיין לא שבר, חסרה לו הצניעות האופיינית לירא שמים, צניעות במובן העמוק שלה, לא לעמוד במרכז ולא לעודד נרקיסיזם מוקצן. מבחינה פסיכולוגית הדבר ברור כשמש: אדם שמדבר בפומבי על חטאיו, הופך זאת להצגת העיר, אינו שונה מאדם המתהדר בנוצות הטווס שלו ומספר לַכל על מעשיו ועל יופיו. נרקיסיזם חסר צניעות אינו בא לידי ביטוי רק בְּגאווה במה שיש לאדם אלא אף בְּגאווה ברוע שיש בו. אדם המכריז על רשעותו בפומבי בסופו של דבר מכריז על עצמו בפומבי. כל מי שמכריז על עצמו בפומבי הוא חסר צניעות.

ויש כאן פן נוסף: ככל שמפרסמים יותר כך נותנים לדברים יותר נוכחות. את החטאים יש לטשטש, להחביא, לשים בצד. יש להעביר אותם מן העולם, לא רק בפעולה של מחילה אלא גם בפעולה של ניקיון. חטאים שמדברים עליהם יותר מידיי הופכים להיות נוכחים יותר מידיי והם מעכירים את העולם ומדביקים בו כתמים. עיקרון זה עולה בבירור מדברי התנאים הקובעים שאין חוזרים ומתוודים בשנה אחרת על עבירות שהתוודו עליהם כבר בשנה הקודמת, ומי ששב ומתוודה שוב ושוב עליו נאמר "ככלב שב על קיאו כסיל שונה באיוולתו". אמירה חריפה! אם כי, האמירה הזאת מבטאת את הפרספקטיבה של הנוכחות. כאשר מנכיחים חטאים יותר מידיי, גם אם לצורכי ווידוי ותשובה, הם נוכחים בעולם. החטא אינו רק מעשה שנעשה אלא כתם בעולם. יש צורך לנקות כתמים, אבל כאשר מנקים יותר מידיי, ממרקים ללא הרף, הכל הופך להיות מוגלה, פצע נוסף.

על כל פנים, כל זה בניגוד לעבירות שבין אדם לחברו הזוקקים פומביות. הם זוקקים פומביות משום שהנושא אינו רק המחילה אלא הפיוס. פיוס הוא מעשה חברתי, צריכה להיות לו נוכחות חברתית. דומה שהסבר זה מבהיר היטב גם את הצורך בבקשת מחילה מן המת. המת אינו יכול למחול, אבל בקשת המחילה יכולה להשרות פרספקטיבה טובה יותר של העולם ושל היחסים בין בני אדם. היחסים הללו אינם מתים עם האדם, הם נותרים כפרספקטיבה של העולם. פרספקטיבה זאת היא גם היוצרת את מבטו של אלוהים. כשאנו מתפייסים אנו יוצרים עולם מפויס והקשרים שלנו בני האדם עם האל הופכים להיות מפויסים.

מ'שיבה' ל'תשובה'

במקרא אין אנו מוצאים מונח בשם "תשובה", הנביאים מדברים רק על "שובה", שיבה לאלוהים. כמו כן, לפעמים, אנו קוראים אצל הנביאים את השורש 'שוב' גם מלשון חרטה, לשוב על החטאים. (בשני המקרים בסופו של דבר מדובר בחזרה: לחזור בנו מהחטאים ולחזור אל ה'). המושג "תשובה" התחדש רק בספרות חז"ל, והוא מעט עמום. בספר שמואל אנו מוצאים את המילה הזאת בפסוק המורה על סגירת מעגל: "ויהי לתשובת השנה". גם כאן מדובר על חזרה, אולם חזרה מסוג שונה, חזרה לנקודת מוצא, חזרה מעגלית. מה משמעותו של מושג ה'תשובה' אצל חז"ל? כנראה ברוח הזאת, משהו המורה על חזרה נוספת, חזרה מחודשת, חזרה על החזרה, לשוב שוב בתשובה. יתכן מאוד שהמונח הזה מהדהד בהקשר של לוח השנה, תשובה של יום הכיפורים, ואז יש לכך את המשמעות המקורית של "תשובת השנה".

הדיון האטימולוגי הזה אינו שולי. למעשה, חז"ל חידשו מושג של תשובה שאינו קיים בספרות המקראית. בעוד שהנביאים מדברים על שיבה של העם לאלוהים, על חזרה אל הבית, על עלייה לדרך טובה, חז"ל העמיסו על התשובה את כל מה שאנו מבינים כ"הלכות תשובה". מנגנון פרטיקולרי של חרטה, עזיבת החטא, קבלה לעתיד, הנתבע מאדם ספציפי כלפי חטא ספציפי. לא זו בלבד: התפנית החדה והגדולה ביותר נמצאת בשיוך של התשובה לפעולה ריטואלית של כפרה, מעשה כפרה. התשובה איננה רק שיבה אל ה' אלא היא פעולה ריטואלית הנתבעת לאחר שאדם חטא, עליו לעבור את טקס התשובה המפורט שבהלכות תשובה, להתוודות, לקבל על עצמו, ובכך מתכפר לו. אין זו כפרה רק במובן שעליו דיברו הנביאים, פעולה כללית השולה את האדם מן הטינופת שבה הוא נמצא, מדובר באקט של כפרה, מעשה כפרה, כמו קרבן שאדם מביא לאחר שחטא.

משום שמושג התשובה של חז"ל מורכב למעשה משני אלמנטים נפרדים המופיעים בתורה כמנותקים זה מזה. האלמנט האחד הוא כמובן מצות השיבה הנבואית, החזרה לאלוהים, או עזיבת הדרך הרעה, והאלמנט השני הוא פעולת הכפרה הכוללת קרבן, ווידוי, טקס של טהרה וכיוצא בזה. שני האלמנטים הללו שונים זה מזה לגמרי במקורם. בעוד שהשיבה הנבואית היא מושג כללי הקשור ליחסים שבין העם לאלוהיו, הרי ש'דין' הכפרה בתורה הוא ריטואל ספציפי מאוד, טקס הנדרש בכדי להיטהר מן החטא, כמו טקס טבילה, טקס של הקרבת קרבן וכיוצא בזה. חז"ל שילבו את המושג של החזרה עם האלמנט של הריטואל הטקסי של כפרה.

מדוע חז"ל ראו צורך בשילוב שני המושגים הללו? די ברור שמדובר בחידוש הקשור לחורבן. חורבן המקדש ביטל יחד עמו את כל החלק הפולחני, הטקסי והממשי של הכפרה. כל ריטואל הכפרה התבטל. אין יותר קרבן, אין ווידוי על הקרבן, אין טבילה, אין הזאה, אין אכילה, ובעיקר: אין טקס ארוך של עבודת יום הכיפורים. ביטול כל האלמנטים המוחשיים הללו של טקס הכפרה הותיר חלל גדול. לאלמנטים המוחשיים יש כוח  לחולל דבר מה; לטקס מעשי, במיוחד כאשר הוא קשור למוחשיות של הבשר והדם, יש כוח ממשי, יכולת להעניק חוויה מלאה של העברת מצב, מעבר פיזי ופסיכולוגי ממקום למקום. חורבן המקדש הותיר את הדברים בחלל ריק.

האם אחרי החורבן אין כבר מקום לכפרה? האם העדר המקדש הוא העדר היכולת להיטהר ולהתכפר? כנראה שהיו קולות כאלה. חז"ל מספרים על רבים שכבר איבדו את הטעם בחיים בעקבות החורבן. אולם חכמי ישראל, ובראשם רבי יוחנן בן זכאי ותלמידיו, החליטו לכונן מרחב שבו הדת יכולה לתפקד באופן מלא גם ללא מקדש. איך ניתן לעשות זאת?

הפעולה שננקטה על ידי חכמים היא הניסיון להעביר את כל התהליכים הממשיים והבשרניים הללו למרחב של המופשט. את המקדש והקרבנות החליפו החוויות האינטלקטואליות והנפשיות של תלמוד תורה ותפילה. המזבח הומר בבתי כנסת ובתי מדרש. תהליך זה התאפשר בזכות ההתעקשות על כוחו של המופשט. במדרש מפורסם מסופר על רבי יוחנן בן זכאי המצטט בפני תלמידו רבי יהושע המקונן על איבוד היכולת לתפקד מבחינה דתית לאחר החורבן, את דברי הנביא הושע "כי חסד חפצתי ולא זבח, ודעת אלוהים מעולות". לאמור: המופשט תמיד 'היה שם', מאחורי הקרבן. לאחר החורבן אמנם הכלים החיים כבר לא קיימים, אבל זאת יכולה להיות דווקא הזדמנות לעבור אל הספֵרה של המופשט באופן ישיר.

במקרה של התשובה חז"ל ביקשו לאחד את הכפרה, את הקרבן, את הריטואל הטקסי של תהליך הכפרה במקדש עם המושג האבסטרקטי יותר של ה'שיבה' בספרות הנבואית. השילוב בין שני האלמנטים הללו הוליד מושג חדש של תשובה, מה שאנו מכירים כ'הלכות תשובה'. ההלכות הללו הן בסופו של דבר ניסיון ליצור 'טקס' ממשי, חי וריטואלי של התשובה, עם הליך קפדני וסדר מוּבְנה, כמו פעולת כפרה במקדש. וכך נפסק בהלכות תשובה: כיום שאין מקדש אין כפרה אלא על ידי תשובה. יש כאן הצהרה רדיקלית: הכפרה לא נעשתה לבלתי נגישה ולאבודה, אלא היא הומרה לפעולה של תשובה. מושג חדש נולד המאפשר את הכפרה דרך ספֵרות מופשטות יותר.

חז"ל קבעו ש"עצמו של יום הכיפורים מכפר". לא תמיד שמים לב למהפכנות ולרדיקליות הטמונה באמירה כזו, אבל למעשה יש כאן תעוזה רבה מצד חז"ל. בעיקרון, כפרת יום הכיפורים נובעת מעבודת הכהן הגדול במקדש. יום הכיפורים הוא בסך הכל התאריך שנקבע לביצוע הטקס, אבל הטקס הוא המכפר, לא היום. חז"ל העזו להעניק ליום הטבעי, בלי כל קשר לטקס, כוח מכונן מבחינת הכפרה. יתירה מזו: דעתו של רבי היא שיום הכיפורים מכפר אף בלא תשובה. היום, התאריך, משמעותי כל כך כהתרחשות טבעית.

שוב אנו חוזים כאן בניסיון של חז"ל ליצור ממד של כפרה מופשטת ובצורה שבה עשו זאת. כאשר הטקס כבר לא קיים אנו דולים ממנו את הלוז ומעבירים אותו לממד 'קוסמי'. יש בתאריך, בזמן, בשעון הנוקף של שקיעת יום הכיפורים, דבר מה מכפר ומטהר. בהקשר הזה נאמרה גם אמירתו הנועזת מאוד של רבי עקיבא: "אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרין, ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים, שנאמר: "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם". ואומר: "מקווה ישראל ה'"; מה מקווה מטהר את הטמאים, אף הקדוש ברוך הוא מטהר את ישראל". את המקווה הממשי, את המים הטהורים, המיר רבי עקיבא בקדוש ברוך הוא. אלוהים בכבודו ובעצמו מטהר את ישראל.

יש לשים לב לכך שהחורבן מבטא בעצם נפילה, העדר יכולת לחוות את הטקסים כמות שהם, את 'בשר' הכפרה ואת המים החיים של הטהרה, אבל הדבר הזה הכריח את העם מצד שני לעבור לעשייה יותר מופשטת, ואם כן, יותר פנימית. הטקסים לא קיימים, אולם כעת, לא הטקס מדבר, אין אנו חייבים את תיווכו, מי שמדבר הוא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, בעזרת הפנימיות של הנפש, פעולת התשובה, והתאריך, הזמן הקוסמי הטעון.

הלכות תשובה ברמב"ם למעשה מחולקים לשניים. מי ששם לב, הפרקים הראשונים של הלכות תשובה הם פרקים העוסקים בריטואל הטקסי של כפרה פרטיקולרית, ואילו הפרקים האחרונים עוברים לממד הרבה יותר רחב של תשובה, לתשובת הנביאים. השילוב של השניים, הפרטיקולרי והכללי, הממוקד והמופשט, הוא זה שיוצר את מושג ה'תשובה' המוכר לנו.

על חטא וקדושה

א

ההגות הרציונליסטית של החילוּן, זו שביטלה את האל הטרנסצנדנטי והמירה את האמת הטרנסצנדנטית בטבע, בעולם, באימננטי ובסיבתיות המכאנית, -היינו, בראש ובראשונה שׂפינוזה-, ראתה בעין מאוד רעה את התשובה ואת החרטה. לדידה מדובר במעשה לא רציונלי בעליל; האדם המתחרט על מעשיו שב אל העבר ומסתבך עמו ללא טעם. החכמה באה לידי ביטוי ביכולת להשתלב בתוך החוק הרציונלי של העולם מכאן ואילך. מה שהיה היה, אין לו כל טעם ואין לו כבר משמעות. החרטה בסך הכל מוסיפה חטא על פשע, מוסיפה עצב על הכישלון.

גם ניטשה, שהכריז בפאתוס על מות האל, ראה באופן דומה את התשובה ואת החרטה, אם כי בנימה שונה. החרטה הינה חזרה מיותרת אל העבר, כניעה למצפון מייסר שמקורו בדבר מה מטפיזי וחיצוני וחסר משמעות, ונבירה חטטנית בשפלי הנפש ללא כל קונסטרוקציה. הביקורת הזאת מופנית בעיקר אל המצפון הנוצרי, אולם יש בה ביקורת על כל מושג החרטה והתשובה.

בסופו של דבר לא ניתן להבין את התשובה אם לא מתייחסים אל האישיות של האדם ולא רק אל מעשיו. צריך להתייחס אל איזושהי אחידות אישיותית, מה שבלשון רבים נקרא בשם 'נשמה'. ה'אישיות' הזאת היא מכלול, היא לא רק גוף העושה מעשים מסוימים, אלא היא אישיות הנמצאת כמקשה אחת במקום חיובי או שלילי. לתשובה יש משמעות רק לאור ההנחה הזאת. אנו חייבים לחשוב על מושג של אישיות בכדי לחשוב על מושג של תיקון או שינוי 'דרך'.

אבל זה עדיין לא מספק להבנת המשמעות של תשובה. כאשר אנו יוצאים מנקודת מבט סיבתית, אימננטית ורציונלית התשובה נראית כמיותרת לחלוטין ואף כמשא מכביד. גם אם האדם חטא עד עתה אין זה אומר דבר לגבי העתיד. כל רגע עומד בפני עצמו. על האדם מוטלים חיובים שונים, מצוות ועבירות, ועליו למלא אותם בקפידה, בלי קשר לשאלה מה הוא עשה או לא עשה עד היום. כל רגע ורגע מצווה ציווי נוסף. מה שהיה היה, אין טעם לשוב אל מה שהיה, משום שהוא לא אמור להשפיע על העתיד. כל רגע עומד לדיון חדש.

נוכל אמנם להתייחס לתשובה כאל תופעה פסיכולוגית גרידא אבל בכך נוריד ממנה את כל העוקץ. אם נטען שפעולת התשובה איננה אלא מוטיבציה למר נפש שנכשל ורוצה להשתקם, איבדנו את כל 'חובת' התשובה. בנוסף לכך, כפי שמעיר ניטשה, התשובה איננה בהכרח שיקום טוב, היא מחזירה את האדם שוב אל המקום המייסר והשפל של החטא.

ב

התשובה מתיימרת 'לשנות' את העבר, לתקן את מה שהיה, וזה, נדמה, האלמנט הפחות רציונלי שבתשובה. האם אדם שרצח יכול להחזיר לחיים את קרבנו? האם אדם שחילל שבת יכול להחזיר את מעשיו לאחור? בוודאי שלא. ובכל זאת לתשובה יש יומרה כזו. מה פשרה של אותה יומרה?

ובכן, בוודאי שאם היינו רואים את כל היחס של האדם אל העולם כיחס הבנוי על מעשים ופעולות בלבד, מצוות ועבירות, לא היינו יכולים לחשוב על תשובה. אין אנו יכולים לשוב לאחור ולבטל פעולה שנעשתה; אנו גם לא יכולים לבטל את ההשלכות של אותה הפעולה. כפי שכתבנו, המשמעות של תשובה מתחילה במישור אחר לגמרי, במישור של האישיות. הדיון הוא לא הפעולה שנעשתה אלא החותמת שאותה פעולה הותירה. הנפש רשמה בתוכה את העבירה והנפש נעשית נפש חוטאת. את הנפש החוטאת ניתן להמיר לנפש צדיקה.

לא ניתן להבין את המשמעות של תשובה בלי להבין את הקטגוריה של החטא. החטא איננו עבירה. בניגוד לעבירה שכל משמעותה מתרחשת בעולם של החוק, של האסור והמותר, של הנוֹמוֹס, החטא אינו פעולות או מעשים אסורים, אלא הוא רושם, פגיעה. פעולה המותירה רושם ממשי כלשהו במציאות ההווה.

לחטא יש משמעות דווקא בעולם בעל תפיסה דתית משום שהוא נולד במרחב שיש בו תפיסה של קדושה. במרחב שישנה רק תפיסה של מוסר, פעולות צודקות ופעולות אסורות, אין מושג של חטא. בתפיסה הזאת יש לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. כל הפעולות שאנו עושים במרחב כזה מבודדות בְּהווה סגור, ה'חזרה אל העבר' באמצעות תשובה היא חסרת משמעות מן הבחינה הזאת. המוסר מתעניין בפעולה הספציפית, הפרטיקולרית, ומה שהיה היה. לעומת זאת במרחב דתי שבו יש ממד של קדוּשה, הנושא אינו הפעולה הפרטיקולרית אלא הרישום של עולם הקדושה. הקדושה היא אפוא נוכחות של עולם צפוף מבחינת התכנים הרוחניים, ובעולם הזה יוצרים איזשהו ציור של ההוויה. לא מדובר בפעולות מבודדות אלא בציור כללי של 'נשמה' כלשהי של ההוויה, חיות שלה.

החטא הוא אפוא פגיעה בקדושה. הוא מכתים את הקדושה. זאת הסיבה שמדברים על מושגים כמו טהרה, כפרה וחיטוי. המושגים הללו אינם מתייחסים לפעולות כלשהן שנעשו אלא לעולם הקדושה שאנו חיים. העולם הזה מוכתם על ידי החטאים ועל ידי פעולה של טהרה אנו מטהרים אותו, הופכים אותו לזך יותר, לקדוש יותר.

זאת הסיבה שהתשובה מתייחסת אל האישיות של האדם ולא אל הפעולות שלו, אל החטאים ולא אל העבירה במובן הפרקטי הצר, אל הכפרה ואל הטהרה ולא אל המעשה כשלעצמו, אל אלוהים ולא אל הפעולה. מדובר כאן ברצף, התשובה היא פעולה דתית במהותה: היא שייכת לעולם שבו ישנה תמונה של אלוהים, של קדושה, של חטא, של כפרה ושל טהרה. כל המושגים הללו הם מושגים הנובעים מתפיסה של מרחב דתי, רליגיוזי.

ג

בניגוד למוסר אתאיסטי שהוא מוסר טראגי בטבעו משום שהוא קשור אל הפעולות הספציפיות, אל הפעולות כצווים קטגוריים מוחלטים, ואם כן אל ה'בלתי הפיך' שבפעולה, במוסר דתי ישנה הופעה הרבה יותר נזילה של ההוויה. ההוויה יכולה להתעצב מחדש ללא הרף, ליטול את זדונות העבר ולהפוך אותם לשגגות, את השגגות להפוך לזכויות. ההעברה של הדיון מהמרחב של הסיבתיות האימננטית הסגורה בתוך עצמה, בתוך המכאניות של העולם, בתוך ה'קונאטוס' שלו, ואם כן בתוך הסגירוּת של פעולות אתיות, אל מרחב של קדושה וחטא, עולם שבו יש חיוניות של ההוויה וטרנסצנדטיות של אלוהים, מאפשרת את הופעתה של התשובה. ההוויה נתונה תמיד ב"מֶשֶׁךְ", אין בה לעולם סגירות אימננטית הכובלת את רגעי ההווה לעצמם.   

בכדי להבין את התשובה יש צורך בהבנה של מושג החטא ושל מושג הכפרה. בכדי להבין את החטא יש להבין את הקדושה. לא בכדי עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים היא כפרה על המקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם. המקדש נעשה מזוהם על ידי החטאים ועבודת הכהן מטהרת, מזככת, מְפַנה את הזיהום. החטאים מתנקזים כביכול לאיזשהו מקום בתוך עולם הקדושה המכתים את ההוויה. את הכתם הזה אנו אמורים להסיר על ידי פעולת התשובה.

מוסר הנובע מתוך עולם דתי הוא מוסר הנובע מנקודת מוצא שונה, הוא לא נובע מן החוּקיוּת של הצו, אלא מן הרשמים של ההוויה. החטאים של בני אדם לא מבטאים רק מעשים לא חוקיים באופן 'טהור', אלא הם מבטאים את הכתמים שבהם מוכתמת ההוויה. העונשים הניתנים בתמונת עולם דתית לעוברי עבירה אינם עונשים הבאים כתגובות של האדון, בעל הסמכות, כלפי העבריין, אלא תוצאות של החטא. החטא מכניס את בני אדם לעולם לא טוב, לעולם שיש בו קללה, שאין בו קדושה, שיש בו בגידה, אי הצלחה, שקר, גועל וריקבון. לעומת זאת המצוה איננה רק פעולה אלא היא כניסה לעולם שבו יש טוהר, קדושה, אווירה טובה, הצלחה, ידידות. זהו ההסבר האמיתי לפרשיות הקללה והברכה בפרשיות בחוקותי וכי תבוא. לא מדובר בנקמה אגרסיבית של האל וגם לא באכזריות של ענישה, מדובר בתמונת העולם הדתית. בתמונה הזאת אנו בוחרים בין עולם מצליח, מבורך, שיש בו נוכחות של קדושה, לעולם מקולל, ספוג ברוע, אלים ורקוב. על כך מדברים חז"ל כשאומרים "שכר מצוה מצוה", או "מצוה גוררת מצוה". המצוה היא חלק מעולם, היא לא רק פעולה ספציפית וסגורה. השכר של המצוה אינו רק הפעולה הפרטיקולרית של המצוה או התוצאה שלה, אלא היא 'עולם המצוה' שאליו מכניס האדם את עצמו.

התשובה היא אפוא טיהור ההוויה מחדש.

"אני לדודי ודודי לי" - על ההדדיות שבפעולת התשובה ועל תיאולוגיה אישית

א

במקומות רבים בספרי הנביאים אנו מוצאים שהתשובה איננה פעולה חד סטרית, אלא יש לה הד, דוּאליוּת. "שובו אלי - ואשובה אליכם" (מלאכי ג), פעולת התשובה מתחילה אצל האדם אולם מסתיימת אצל האל. האדם שב לה' וה' שב אליו בתגובה. "שובו בנים שובבים – אֶרְפָּה משובותיכם" (ירמיה ג). "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך... – ארפָּא משובתם אוהבם נדבה, כי שב אפי ממנו" (הושע יד). "וְישובו איש מדרכו הרעה... – מי יודע ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו" (יונה ג). "שובו עדי בכל לבבכם... ושובו אל ה' אלוהיכם... – מי יודע ישוב וניחם" (יואל ב).

ניסוח ספרותי זה מעיד על משמעות פנימית שיש בתשובה. התשובה איננה רק מחזירה את האדם לעבר האל ומעמידה אותו במקומו הנכון, אלא היא עושה תנועה כפולה, היא מעוררת תשובה גם מן הצד השני. הקירבה של האדם אל האל יוצרת ומכוננת קירבה של האל אל האדם, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת".

מה משמעותה של דו צדדיות זו? מובן שיש כאן ממד דיאלוגי. בדרכו של בובר ניתן לומר שיש כאן יחס דיאלוגי הנבנה מ'קיומיוּת' של זה אל זה. התשובה אינה רק מעמידה את האדם בקירבתו של האל, שהרי אם כן מה משמעות ההתקרבות של האל אל האדם אחרי שהאדם כבר קרוב אליו? יש בקירבה הזו בהכרח ממד נפשי וקיומי. הקשר האקזיסטנציאלי של האדם לאל יוצר קשר אקזיסטנציאלי של האל לאדם. (ראו עוד: מרטין בובר "דרכו של מקרא", נבואה ואפוקאליפטיקה).

ב

תשובת האדם יוצרת שינוי בהופעתו של האל, בצורה שבו הוא מתגלה בפני האדם. אם לפני התשובה האל היה מתגלה בממדים הקוסמיים או האונטולוגיים שלו, דהיינו בצורה המופשטת שלו כ'אחרוּת' מוחלטת, הרי שאחרי התשובה, הופך האל המופשט לאל חי. ה'אחרוּת' של האל הופכת להיות דינאמית, חיה, והאל מופיע בצורה של ידיד וקרוב.

כפי שכבר הודגש למעלה, התשובה אינה רק שינוי דרך מדרך רעה לדרך טובה, שהרי בשינוי דרך כזה אין כל מושג חדש, הוא מתבקש מאליו. התשובה מבטאת דבר מה נוסף. הדבר הנוסף הזה הוא קיום של קירבה, פעילות בעלת קיום סובייקטיבי. היחס הדתי אל האל מפסיק להיות יחס של 'חוק', 'נומוס', והופך להיות יחס של 'אֶרוֹס'.

ועדיין, לא יהיה זה נכון להציג זאת רק במונחים מסורתיים של אדנות מול ידידות או תיאולוגיה של חוק לנוכח תיאולוגיה של אהבה. התיאולוגיה עומדת כשלעצמה, וההגדרות שאנו נותנים לה הן הגדרות העומדות בזכות עצמן. בפעולת התשובה יש 'משהו שקורה', משתנה משהו בפועל, מבחינה ממשית, בהופעתו של האל. האל מופיע בדרך אחרת. לא מדובר רק בהנהרה, בהבנה טובה יותר של האל, ביצירת קשר מסוג אחר, אלא מדובר בנוכחות אחרת שלו.

אזדקק לרגע למחשבות מן הפילוסופיה של היידגר בכדי להעתיק אותם לקיומו של האל. כאשר אנו חושבים על 'ההגדרות' של האל, על 'המטאפיזיקה' שלו, על ה'מבנה' שלו, אנו עוסקים באל כ'יש' (כחלק מן ה'ישים' בעולם) ולא כ'ישות'. אנו מבינים אותו כאובייקט מנותח. האל עושה כך, האל מוגדר כך, האל ברא וכו'. למונחים הללו אין 'קיום' במובן של 'היות', האל לא 'הווה בפועל', אלא הוא קיים כנתון, כ'יש'. כאשר אין את הדינאמיות של התשובה אזי האל מופיע בפני האדם בצורה הזו של 'ישים אובייקטיביים', כדבר מה הנתון להגדרות ולניתוחים לוגיים. התשובה משנה אפוא את הופעתו של האל, היא פותחת את המבט למבט רליגיוזי 'אותנטי', הקשוב ל'ישות' ולא ל'ישים', ל'הוויה' ולא ל'דברים'. האל מופיע בְּפָנים של אל חי, דהיינו כדבר מה ההווה בפועל, ההווה באופן פעיל, לא כרדוקציה של הגדרות, אלא כהווה הרמוני והוליסטי.

מהותו של האל אינה משתנה, זה הרי מיסודות הגדרתו של האל; קיומו הוא אינסופי ומבחינת ההגדרות המהותיות לו הוא בלתי משתנה. אולם ה'דתיוּת' (רליגיוזיוּת) מתחילה באותו מקום שבו האל אינו מתַפְקֵד כמושא של הגדרה מופשטת, אלא כממשות חיה. דבר זה אפשרי כאשר אנו מפסיקים לתפוס את האל כמושא של הגדרות אנליטיות, אם כאינסופיוּת, אם כ'סיבה ראשונה', אם כ'כל יכול' וכו', אלא תופסים אותו כמושא פנומנולוגי המופיע בתוך הבריאה. בצורה זו אנו שומעים את האל מדבר, מרגיש, חווה, אוהב ורוצה. זאת השפה שבה דיברו הנביאים. מדובר בשפה של חיזיון, של מראה, של הופעה. אף ש'ההגדרות' של האל הן בלתי נתפסות, האל 'עצמו' הוא נתפס. זהו הפרדוכס שבהופעתו של האל. האל מופיע ומביע את עצמו הרבה יותר ממה שאנו יכולים 'לדעת' עליו.

בצורה הזו אנו לא יודעים על האל אלא יודעים את האל. אין אנו מתעסקים ב'צורה' המופשטת שלו וברדוקציה אנליטית למהותו, אלא להיפך, אנו מקשיבים לו. יש כאן פעולה של השעייה, אֶפּוֹכֶה, כמו זו המופיעה בפילוסופיה של הוסרל. אנו אמורים להשעות את האנליטיוּת, את הניסיון להגדיר, בכדי שתהיה לנו יכולת 'לקלוט', לראות את פני האל. כאשר אנו לא מתעסקים בשאלה מי הוא האל אלא בשאלה הנפשית של ההיכרות עם האל, של הדיאלוג עמו, אזי אנו יכולים לחוש אותו.

אם התשובה היא מצוה הניתנת בידי הנביאים הרי זה בגלל העובדה הזאת. הנביאים מדברים חזון, הם מדברים ומדבררים את האל. התשובה מתוארת בפיהם כשיבה אל ה' וכשיבה של ה' אל השב, יש כאן סימביוזה בין שני אוהבים המתרפקים זה על זה. אם בתחילה היה האל מנוכר, על ידי התשובה הוא נעשה מוכר. אם בתחילה היה האל מציאות 'אי שם', לא נוגעת ולא מחוברת אל האדם, על ידי התשובה האל עצמו הופך להיות מחובר אל האדם, בחִיוּת הפוזיטיבית שלו.

זה החידוש הגדול שיש במצוַת התשובה. יותר מאשר חרטה על עוונות, עלייה לדרך טובה יותר והיענות לחוקי האל, יש בתשובה ממד תיאולוגי מובהק. לעבור ממקום שבו אנו רק עושים את רצונו של האל, למקום שבו אנו שבים אל האל, נמצאים בקרבתו, כמו איש לאיש, סובייקט לסובייקט.

ג

הנה כי כן, לפי הדברים שאמרנו עד עתה על התשובה, התשובה איננה רק מחיקת החטאים והעוונות, חרטה, ועלייה לדרך טובה יותר. אלה אמנם הכרחיים לתשובה, אבל נראה נכון יותר לומר שהחטאים והעוונות אינם הנושא עצמו אלא המחסום בפני הקירבה לאל. הכפרה והתשובה מאפשרים את הקירבה המחודשת אל האל ואת הקירבה של האל אל האדם. ישעיהו אומר: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיהו נט ב). משמעות הדברים שהחטא מהווה חציצה בין האדם לאל. התכלית היא אפוא הקירבה בין האדם לאל והחטאים מונעים זאת. לא החטא הוא הנושא אלא הקירבה לאל. כאשר אומר הושע "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך" הוא מעורר אפוא לשים לב לעוונות כמכשולים בדרך אל האל.

זהו הפן התיאולוגי מאוד המדובר בתשובה שעליה מדברים הנביאים. אין כאן צמצום של התשובה לתיקון החטאים גרידא, אלא תיקון החטאים כדי לסלול מסלול מחדש לאהבת ה' ולקירבתו. אם נשתמש במונחים קלאסיים הרי שניתן לומר שהפגם האתי מונע מן התיאולוגי להופיע, אולם התיאולוגי הוא המטרה.

הפן התיאולוגי המובן כדביקות באמת מופשטת וחסרת חיים קיומיים אינו סיבה לעצמו. פן כזה אינו מצדיק את עצמו; אם ישנה הצדקה לפן התיאולוגי כנדבך נוסף, כקומה נוספת מעל ההכרח האתי, הרי זה בגלל שלא מדובר בתיאו-לוגיה, בלימוד על האל, אלא בדבקות באל כישות, כממשות חיה, כסובייקט אלוהי, בחיים עם האל ואת האל.

את הקשר בין האל לאדם יש להבין כמו קשר בין אדם לחברו. כאשר אדם חוטא לחברו, לא רק שהוא עבר על פן אתי, על חטא מוסרי, אלא הוא חוטא לו, הוא מתרחק ממנו. לא ניתן לנהל קשר עם אדם שחוטאים לו, שגונבים ממנו, שחומסים אותו, המעשים הללו מקהים את הקשר. החרטה ותיקון החטא לא רק מעלים את האדם לדרך טובה יותר, להתנהגות הולמת עם הזולת, אלא מאפשרים כינון ויצירה של קשר חדש עם אותו חבר.

ד

רוב החטאים שמונים הנביאים כחסמים מן התשובה הם חטאים מוסריים ולא חטאים דתיים. הם מתרים על שחיתות, על אי צדק, על אי רגישות ליתום ולאלמנה, על רציחות ועל חמס. הם אמנם מתרים גם רבות על עבודה זרה כמובן, ועל מצוות עקרוניות כמו השבת, מצוות הקשורות לאיבוד של הקשר עם האל, אבל החטאים הממשיים שעליהם הם מדברים הם בדרך כלל חטאים שבין אדם לחברו. החטאים הללו הם המוצגים כמונעים את הקירבה המחודשת לאל. הנה הדוגמה מדברי ישעיהו: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע. כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון, שפתותיכם דיברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה... מעשיהם מעשי אוון ופועל חמס בכפיהם, רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי. מחשבותיהם מחשבות אוון, שוד ושבר במסילותם. דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם..." (ישעיהו נט).

חטאי המוסר הללו מוצגים כפגיעה באל וכחטא לאל והם אלה המרחיקים את הקשר בין האדם לבוראו. לאמור: כאשר אדם חוטא לחברו הוא לא חוטא רק לחברו אלא הוא חוטא בראש ובראשונה לאל.

אילו היה האל הגדרה מופשטת בלבד אזי החטאים היו מובנים אך ורק כעבירות, דהיינו כמעשים אסורים ולא אתיים, לא צודקים ולא מוסריים. היינו מבינים שהאל הורה שלא לעשות חמס ושחיתות משום שזו האמת. הייתה זו עוד מצוה, עוד חוק. דווקא העובדה שהאל אינו מופיע כאמת מופשטת ואנליטית אלא כדמות חיה מאפשרת להבין את האינהרנטיות של הממד האתי עם הממד הדתי.

הופעתו של האל איננה הופעה של אמת, אלא הופעה של אישיות הרוצה דבר מה. בשל כך, חוקיו של האל אינם חוקים המורים איך צריך להתנהג, משל הייתה האתיקה איזשהו צו קטגורי מופשט, אלא הם חוקים הקשורים לאל באופן אישי. החטא אינו רק עבירה על החוק אלא צריך להיתפס במונחים של בגידה, בגידה המעוררת מרחק אישי וסובייקטיבי בין האל לאדם.

משום שהאל, בהיותו אל, מופיע בפני בני האדם כבורא, דהיינו כמי שנותן את ההוויה, מעניק אותה כיצירת אומנות לקונה משתוקק. ה'מתן' הזה אינו עובדה פיזיקלית, הוא קודם כל עובדה פנומנולוגית. ובשל העובדה הזאת הוא מופיע כמתנה, כיצירה, כ'דבר', כמעשה אומנות. בשל כך, הפגיעה האתית אינה יכולה להיוותר בממד של העבירה על החוק, העבריינות או השחיתות, אלא היא הופכת להיות פגיעה אישית באל, פגיעה בעולם שהוא נותן ומעניק, פגיעה ביצירת האומנות פרי עטו. זאת הסיבה שחטא כלפי הזולת הוא לא פחות מכך חטא אישי כלפי האל.

פעמים רבות נוטים להבין את דברו של האל כציווי מופשט. הפגיעה האתית פוגעת באופן אישי בזולת ועבירה על החוק של האל. אולם האמת היא שגם את הפגיעה בזולת אנו אמורים להבין כפגיעה אישית באל. זה אפשרי כאשר האל הופך בעיני האדם לאישיות של ממש, למישהו ולא לעיקרון. המישהו הזה הוא 'ישות' התובעת מן האדם בתביעה אישית שלא לקלקל את עולמו. להיכנס לעולם של תשובה הרי זה להיכנס לעולם שבו האל נוכח באופן חי כאישיות ולא כעיקרון אבסטרקטי, בצורה הזו מתאפשרת דתיוּת רליגיוזית שהיא אינהרנטית גם לממד האתי שלה. האתיקה איננה נתפסת כחוק מופשט, כסדר אזרחי, כצו קטגורי, אלא כקיום זה לזה, והיא נתפסת במונחים של חטא, פגיעה ובגידה כלפי האל.

ה

הרעיון של ההדדיוּת בתשובה, של הדיאלוגיוּת, הסימביוזה שבין האל לאדם, מופיע כמה פעמים בתורה במפורש. למשל: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו יב). "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים... וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יז-יח). המשמעות העמוקה של הדברים הללו היא שבעיקרון ההדדיות נוצר משהו אצל האל עצמו. האל אינו האלוהים כשלעצמו, אלא הוא הווה לך לאלוהים. האלוהות איננה רק תכונה מהותית לו מבחינת ההגדרה אלא היא תכונה נפשית ומעשית, המיוחדת אל האדם המסוים. הוא הווה לאדם, לא רק מצוי כאלוהים.

הנקודה הזו תלויה בנקודה האחרת, כאשר הפסוק מסביר שאלוהים אינו רק מוגדר כאלוהים, אינו רק ישות אובייקטיבית, אלא הוא 'הווה', הווה למישהו, הווה בפועל, כמו בפילוסופיה של היידגר. ה'הווה' כאן ('להיות למישהו'), הוא הווה פעיל ולא הווה סטטי. הוא הווה של אירוע, משהו מתארע כאן, האלוהות נעשית נזילה.

העניין הזה מופיע יותר מכל בסיפור ה'הוויה' שבפרשת שמות. משה מגיע אל סנה שאיננו אוּכָּל, רואה שם את האלוהים המבקש ממנו לשוב אל אחיו במצרים ולגאול אותם מעבדותם. שם הוא שואל: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה?", והתשובה של האל היא "כי אהיה עמך". אחר כך הוא שואל מה יאמר לעם ישראל כשישאלו אותו מה שמו של אלוהי אבותם, ואלוהים עונה: "אהיה אשר אהיה... אהיה שלחני אליכם". אחר כך משה שואל אותו איך יוכל ללכת ולדבר אל פרעה הרי הוא "כבד פה וכבד לשון", והאל עונה לו: "ואנוכי אהיה עם פיך". ומשה אומר שוב אימרה קצת מוזרה: "שלח נא ביד תשלח", והאל שולח את אהרן לעזור לו ולהיות הדובר שלו: "ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו", "והיה הוא יהיה לך לפה", "ואתה תהיה לו לאלוהים". המילה המנחה היא "להיות". כולם נדרשים לשוב לאיזושהי הוויה פעילה: "להיות", להיות למשהו, להיות לעצמם. אף האל הווה את הווייתו.

הסנה בוער ואיננו אוכל. זה אולי פירוש המחזה. לבעור בלי להישרף. להיות למשהו. להוות את העצמיות. כאשר משה ניגש וטוען טענות חוזרות ונשנות על העדר אפשרות, על שפלות וקטנות, האל אינו עונה לו: כן, אתה ראוי לכך. הוא לא משקם את מעמדו, אבל הוא כן קורא לו 'להיות'. אלוהים 'הווה' למשה, 'הווה' לעם. משה 'הווה' את עצמו, 'הווה' את עצמו לאהרן, אהרן 'הווה' את עצמו למשה. כולם הווים לכולם. להיות למישהו, להיות בשביל מישהו, זה לא רק לתת משהו, לעזור, לפעול, אלא זה להינתן, להיות במקום שממנו הפעולה היא פנימית ולא חיצונית. העזרה הממשית והחיצונית נובעת מתנועה פנימית. זאת בעירה פנימית שאינה מכלה אלא רק מציתה.

תשובה - מצות נביאים

א

"כל הנביאים כולן ציוו על התשובה" – לשון הרמב"ם בפרק השביעי מהלכות תשובה (הלכה ה). מילים אלה אינן מליצה בלבד אלא דברים כהווייתם: תשובה היא מצוַת נביאים. בתורה אין אנו מוצאים כל חיוב או מצוה לשוב בתשובה ואף אין אנו מוצאים כמעט רמז לערך של תשובה, מושג התשובה הוא מושג הקורם עור וגידים דווקא בדברי הנביאים.

ההסבר לכך הוא פשוט; תשובה במהותה איננה אחת ממצוות התורה משום שהיא גופה תביעה לקיים את מצווֹת התורה, היינו לשוב אל התורה, ובשל כך היא קודמת במהותה לתורה. התורה אינה מצַווה על תשובה, משום שאם יש תורה הרי שקָדמה לה תשובה. אדם המקיים את התורה מחדש הוא אדם ששב בתשובה, התשובה גורמת לאדם לקיים את התורה ולא התורה גורמת לו לשוב. תשובה איננה מצוה, איננה חובה המוטלת על האדם, אלא היא התנועה הפנימית הגורמת לאדם לשוב למקום שבו יש תורה ומצוות.

בתחילת הלכות תשובה כותב הרמב"ם: "כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא". האחרונים תהו מדוע לא הזכיר הרמב"ם את התשובה כמצוָה וּרְשָׁמָהּ רק כהליך אישי? היו שאף ביקשו לדייק מכאן שלדעת הרמב"ם אין מצוה לשוב בתשובה אלא רק להתוודות באם ישוב בתשובה, ויש שסירבו לכך וטענו שהדבר בלתי אפשרי: הרמב"ם הלא מדבר כאן על "הלכות תשובה" ובכותרת להן נאמר "מצוַת עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה", מפורש אם כן בדבריו שישנה מצוה לשוב בתשובה.

העיכוב על ניסוח הדברים בהלכה הראשונה שבהלכות תשובה אינו מדויק. כך היא דרכו של הרמב"ם לכתוב בכותרת ההלכות את גוף המצוה ולאחר מכן, בתיאור ההלכות, לשרטט את השתלשלותן ואת הצורה שבה יש לעשותן. ישנה מצוה לשוב בתשובה כפי שאכן מפורש בדברי הכותרת, ובהלכה הראשונה מתחיל הרמב"ם לבאר את פעולתה של מצוה זו: "כשיעשה בתשובה וישוב מחטאו", היינו, כאשר יקיים מצות תשובה, "חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא".

אבל ההערה העקרונית עדיין במקומה עומדת. התורה לא ציוותה על תשובה, ונכון לומר שאין מצוה לשוב בתשובה. אם ישנה מצוה כזו היא מצות נביאים. אופייה של מצות נביאים היא בכך שהיא לא מצוה ממצוות התורה, אין הנביאים מחוקקי חוקים של תורה, גופי תורה, אלא מצַווים לשמור על התורה ולעודד את קיומה, וכלשון הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ב): "לא לעשות דת (חוק) הוא בא, אלא לצַווֹת על דברי התורה, ולהזהיר העם שלא יעברו עליה", הנביא מעודד ומצַווה על עצם קיום התורה ואינו מחוקק את חוקי התורה. זאת גם הסיבה שמצווֹת נביאים הן מצווֹת שתוקפן הוא רק לפי שעה (שם ה"ג), משום שממהותו של נביא היא המקומיוּת, הלוקליוּת, הדיבור שלו מכוּוָן אל הסיטואציה הנתונה ולא אל החוק הכללי.

מצוַת תשובה היא אפוא עידוד של נביאים לשוב אל ה', אל התורה ואל המצוות. לא התורה מצַווה על התשובה אלא התשובה 'מצַווה' כביכול על התורה ועל קיומה.

ב

דברים אלה מצריכים עיון נוסף. מכיוון שאין התשובה אלא חזרה לדבר ה', חזרה אל התורה וחזרה אל המצוות, הרי שאין בה לכאורה כל דבר חידוש, והיא בסופו של דבר התביעה הפשוטה מן האדם לשוב ולקיים את דבר ה'. הנביאים דיברו על כך רבות משום שתפקידם היה להוכיח, להעניק כוחות, לומר דברי מוסר, לתת מוטיבציה, אולם לא בגלל שהם אמרו איזשהו דבר חידוש, קטגוריה בפני עצמה ושמה תשובה; מדובר בסך הכל בפעולה הפשוטה של קיום התורה. אם כן, מה הם "הלכות תשובה"? מה היא "מצוַת תשובה"? האם אכן יש מושג כזה?

ברור הוא שבתפיסת ההלכה, חז"ל, ואף הנביאים, ישנה קטגוריה ייחודית של תשובה, שהרי הלכות שלמות עוסקות בשאלה איך עושים תשובה, מה הן הפעולות המרכיבות אותה ומה היא תשובה שלמה. אם לא הייתה כאן אלא שיבה אל התורה וקיומה מחדש לא הייתה לה לתשובה כל צורה ואופי משל עצמה, היא הייתה רק דרך ואמצעי להגיע אל התורה מחדש. גם הנביאים וגם ההלכה מדברים על התהליך הזה כעל קטגוריה בפני עצמה, בעלת חוקים משלה, סגנון משלה וכללים משלה. התהליך של השיבה הוא לא רק 'אמצעי' אלא הוא מטרה בפני עצמה, פעולה בעלת משמעות עצמאית.

למעשה, השאלה העומדת ברקע היא השאלה הראשונית והבוסרית יותר, אותה מעורר ה'משך חכמה' במלוא חריפותה. לשם מה אנו זקוקים לתשובה? הלא האדם מצוּוֶה ועומד לקיים את מצוות התורה בין אם חָטָא ובין אם לא, בין אם הוא צדיק ובין אם הוא רשע. מדוע אנו זקוקים אם כן לתשובה כמצוָה בפני עצמה? בלאו הכי, גם אם לא יחטט בפצעיו ובחטאיו, האדם מצוּוֶה מכאן ואילך לקיים את התורה. וכי ישנה מצוה לחטט בחטאי העבר ללא כל סיבה? והאם העבר אינו אַין? לכאורה עזיבת החטאים מתבקשת רק כדי לעלות על דרך טובה מכאן ואילך, אולם בין כך ובין כך האדם מחויב לעשות זאת, אין איזושהי 'חפצא' בפני עצמה של עזיבת החטאים ותשובה.

ההסבר הוא שלמושג התשובה כמושג עצמאי אין מובן אם נרצה להבין אותו רק כפעולה של עזיבת החטא ועשיית טוב. אלה מושגים העומדים כבר בזכות עצמם ואינם מתפקדים באופן עצמאי כמושג חדש של תשובה, ואם הם מכוננים בתמונת העולם של התשובה הרי זה משום שהם חלק מן התהליך של תשובה, אבל הם לא עיקרה. עיקר התשובה צריך להיות מובן כיצירה בפני עצמה של מצב, של הוויה מסוימת. להיות 'בעל תשובה' הרי זה להיות עם מטען נוסף על פני האדם הרגיל, עושה הטוב.

ג

"שובו אלי ואשובה אליכם". המושג של תשובה אינו רק עשיית הנכון והטוב אלא הוא מושג המכוּוָן ליצירת קשר. בכל ספרות הנביאים אנו מוצאים את התשובה כמכוננת בהקשר הזה. התשובה היא קומה נוספת מעל עשיית הדברים הנכונים כפי שראוי להיות, היא פעולה של קשר אישי, כמו קשר שבין אדם לחברו, קשר נפשי. כאשר אדם עושה חסד, צדק ומשפט נכון עם חברו הוא עדיין לא יצר עמו בכך קשר נפשי ואישי, הוא מתנהג נכון, הוא מתנהל בצדק וביושר עמו, אבל הוא לא ידיד, הוא לא קשור, הוא לא מחובר אליו. משמעותה של התשובה היא בפעולת החיבור והקשר שבין אדם לאלוהיו.

כאשר האדם עושה תשובה הוא יוצא מן הפרספקטיבה של תורה המובנת כעשיית מעשים 'נכונים' גרידא, והוא מכונן מחדש קשר של ידידות, רצון ואינטימיות. התורה מפסיקה להיות ה'חוק' (ה'נומוס', כמו חוק אזרחי), והיא הופכת להיות ברית של אהבה אישית.

בשל כך התשובה מכוּונת אל האדם כאישיות קיומית, כסובייקט. האדם אינו נתפס כאן כמישהו שרק עושה מעשים מסוימים ונמנע ממעשים אחרים, אלא כמישהו בעל נטייה סובייקטיבית ואישית ביחס לאל. הממד ה'אישי' הזה הוא הממד של תשובה, ובלעדיו אין לתשובה כל קיום. הפעילות של התשובה איננה פעילות במובן המעשי והפרקטי, אלא היא יצירה של פנימיות. היא חיבור בין שני 'אישיויות', ולכן האישיות, הממד האישי, עומד במרכזה.