"אני לדודי ודודי לי" - על ההדדיות שבפעולת התשובה ועל תיאולוגיה אישית

א

במקומות רבים בספרי הנביאים אנו מוצאים שהתשובה איננה פעולה חד סטרית, אלא יש לה הד, דוּאליוּת. "שובו אלי - ואשובה אליכם" (מלאכי ג), פעולת התשובה מתחילה אצל האדם אולם מסתיימת אצל האל. האדם שב לה' וה' שב אליו בתגובה. "שובו בנים שובבים – אֶרְפָּה משובותיכם" (ירמיה ג). "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך... – ארפָּא משובתם אוהבם נדבה, כי שב אפי ממנו" (הושע יד). "וְישובו איש מדרכו הרעה... – מי יודע ישוב וניחם האלוהים ושב מחרון אפו" (יונה ג). "שובו עדי בכל לבבכם... ושובו אל ה' אלוהיכם... – מי יודע ישוב וניחם" (יואל ב).

ניסוח ספרותי זה מעיד על משמעות פנימית שיש בתשובה. התשובה איננה רק מחזירה את האדם לעבר האל ומעמידה אותו במקומו הנכון, אלא היא עושה תנועה כפולה, היא מעוררת תשובה גם מן הצד השני. הקירבה של האדם אל האל יוצרת ומכוננת קירבה של האל אל האדם, בבחינת "קרוב ה' לכל קוראיו, לכל אשר יקראוהו באמת".

מה משמעותה של דו צדדיות זו? מובן שיש כאן ממד דיאלוגי. בדרכו של בובר ניתן לומר שיש כאן יחס דיאלוגי הנבנה מ'קיומיוּת' של זה אל זה. התשובה אינה רק מעמידה את האדם בקירבתו של האל, שהרי אם כן מה משמעות ההתקרבות של האל אל האדם אחרי שהאדם כבר קרוב אליו? יש בקירבה הזו בהכרח ממד נפשי וקיומי. הקשר האקזיסטנציאלי של האדם לאל יוצר קשר אקזיסטנציאלי של האל לאדם. (ראו עוד: מרטין בובר "דרכו של מקרא", נבואה ואפוקאליפטיקה).

ב

תשובת האדם יוצרת שינוי בהופעתו של האל, בצורה שבו הוא מתגלה בפני האדם. אם לפני התשובה האל היה מתגלה בממדים הקוסמיים או האונטולוגיים שלו, דהיינו בצורה המופשטת שלו כ'אחרוּת' מוחלטת, הרי שאחרי התשובה, הופך האל המופשט לאל חי. ה'אחרוּת' של האל הופכת להיות דינאמית, חיה, והאל מופיע בצורה של ידיד וקרוב.

כפי שכבר הודגש למעלה, התשובה אינה רק שינוי דרך מדרך רעה לדרך טובה, שהרי בשינוי דרך כזה אין כל מושג חדש, הוא מתבקש מאליו. התשובה מבטאת דבר מה נוסף. הדבר הנוסף הזה הוא קיום של קירבה, פעילות בעלת קיום סובייקטיבי. היחס הדתי אל האל מפסיק להיות יחס של 'חוק', 'נומוס', והופך להיות יחס של 'אֶרוֹס'.

ועדיין, לא יהיה זה נכון להציג זאת רק במונחים מסורתיים של אדנות מול ידידות או תיאולוגיה של חוק לנוכח תיאולוגיה של אהבה. התיאולוגיה עומדת כשלעצמה, וההגדרות שאנו נותנים לה הן הגדרות העומדות בזכות עצמן. בפעולת התשובה יש 'משהו שקורה', משתנה משהו בפועל, מבחינה ממשית, בהופעתו של האל. האל מופיע בדרך אחרת. לא מדובר רק בהנהרה, בהבנה טובה יותר של האל, ביצירת קשר מסוג אחר, אלא מדובר בנוכחות אחרת שלו.

אזדקק לרגע למחשבות מן הפילוסופיה של היידגר בכדי להעתיק אותם לקיומו של האל. כאשר אנו חושבים על 'ההגדרות' של האל, על 'המטאפיזיקה' שלו, על ה'מבנה' שלו, אנו עוסקים באל כ'יש' (כחלק מן ה'ישים' בעולם) ולא כ'ישות'. אנו מבינים אותו כאובייקט מנותח. האל עושה כך, האל מוגדר כך, האל ברא וכו'. למונחים הללו אין 'קיום' במובן של 'היות', האל לא 'הווה בפועל', אלא הוא קיים כנתון, כ'יש'. כאשר אין את הדינאמיות של התשובה אזי האל מופיע בפני האדם בצורה הזו של 'ישים אובייקטיביים', כדבר מה הנתון להגדרות ולניתוחים לוגיים. התשובה משנה אפוא את הופעתו של האל, היא פותחת את המבט למבט רליגיוזי 'אותנטי', הקשוב ל'ישות' ולא ל'ישים', ל'הוויה' ולא ל'דברים'. האל מופיע בְּפָנים של אל חי, דהיינו כדבר מה ההווה בפועל, ההווה באופן פעיל, לא כרדוקציה של הגדרות, אלא כהווה הרמוני והוליסטי.

מהותו של האל אינה משתנה, זה הרי מיסודות הגדרתו של האל; קיומו הוא אינסופי ומבחינת ההגדרות המהותיות לו הוא בלתי משתנה. אולם ה'דתיוּת' (רליגיוזיוּת) מתחילה באותו מקום שבו האל אינו מתַפְקֵד כמושא של הגדרה מופשטת, אלא כממשות חיה. דבר זה אפשרי כאשר אנו מפסיקים לתפוס את האל כמושא של הגדרות אנליטיות, אם כאינסופיוּת, אם כ'סיבה ראשונה', אם כ'כל יכול' וכו', אלא תופסים אותו כמושא פנומנולוגי המופיע בתוך הבריאה. בצורה זו אנו שומעים את האל מדבר, מרגיש, חווה, אוהב ורוצה. זאת השפה שבה דיברו הנביאים. מדובר בשפה של חיזיון, של מראה, של הופעה. אף ש'ההגדרות' של האל הן בלתי נתפסות, האל 'עצמו' הוא נתפס. זהו הפרדוכס שבהופעתו של האל. האל מופיע ומביע את עצמו הרבה יותר ממה שאנו יכולים 'לדעת' עליו.

בצורה הזו אנו לא יודעים על האל אלא יודעים את האל. אין אנו מתעסקים ב'צורה' המופשטת שלו וברדוקציה אנליטית למהותו, אלא להיפך, אנו מקשיבים לו. יש כאן פעולה של השעייה, אֶפּוֹכֶה, כמו זו המופיעה בפילוסופיה של הוסרל. אנו אמורים להשעות את האנליטיוּת, את הניסיון להגדיר, בכדי שתהיה לנו יכולת 'לקלוט', לראות את פני האל. כאשר אנו לא מתעסקים בשאלה מי הוא האל אלא בשאלה הנפשית של ההיכרות עם האל, של הדיאלוג עמו, אזי אנו יכולים לחוש אותו.

אם התשובה היא מצוה הניתנת בידי הנביאים הרי זה בגלל העובדה הזאת. הנביאים מדברים חזון, הם מדברים ומדבררים את האל. התשובה מתוארת בפיהם כשיבה אל ה' וכשיבה של ה' אל השב, יש כאן סימביוזה בין שני אוהבים המתרפקים זה על זה. אם בתחילה היה האל מנוכר, על ידי התשובה הוא נעשה מוכר. אם בתחילה היה האל מציאות 'אי שם', לא נוגעת ולא מחוברת אל האדם, על ידי התשובה האל עצמו הופך להיות מחובר אל האדם, בחִיוּת הפוזיטיבית שלו.

זה החידוש הגדול שיש במצוַת התשובה. יותר מאשר חרטה על עוונות, עלייה לדרך טובה יותר והיענות לחוקי האל, יש בתשובה ממד תיאולוגי מובהק. לעבור ממקום שבו אנו רק עושים את רצונו של האל, למקום שבו אנו שבים אל האל, נמצאים בקרבתו, כמו איש לאיש, סובייקט לסובייקט.

ג

הנה כי כן, לפי הדברים שאמרנו עד עתה על התשובה, התשובה איננה רק מחיקת החטאים והעוונות, חרטה, ועלייה לדרך טובה יותר. אלה אמנם הכרחיים לתשובה, אבל נראה נכון יותר לומר שהחטאים והעוונות אינם הנושא עצמו אלא המחסום בפני הקירבה לאל. הכפרה והתשובה מאפשרים את הקירבה המחודשת אל האל ואת הקירבה של האל אל האדם. ישעיהו אומר: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע" (ישעיהו נט ב). משמעות הדברים שהחטא מהווה חציצה בין האדם לאל. התכלית היא אפוא הקירבה בין האדם לאל והחטאים מונעים זאת. לא החטא הוא הנושא אלא הקירבה לאל. כאשר אומר הושע "שובה ישראל עד ה' אלוהיך כי כשלת בעוונך" הוא מעורר אפוא לשים לב לעוונות כמכשולים בדרך אל האל.

זהו הפן התיאולוגי מאוד המדובר בתשובה שעליה מדברים הנביאים. אין כאן צמצום של התשובה לתיקון החטאים גרידא, אלא תיקון החטאים כדי לסלול מסלול מחדש לאהבת ה' ולקירבתו. אם נשתמש במונחים קלאסיים הרי שניתן לומר שהפגם האתי מונע מן התיאולוגי להופיע, אולם התיאולוגי הוא המטרה.

הפן התיאולוגי המובן כדביקות באמת מופשטת וחסרת חיים קיומיים אינו סיבה לעצמו. פן כזה אינו מצדיק את עצמו; אם ישנה הצדקה לפן התיאולוגי כנדבך נוסף, כקומה נוספת מעל ההכרח האתי, הרי זה בגלל שלא מדובר בתיאו-לוגיה, בלימוד על האל, אלא בדבקות באל כישות, כממשות חיה, כסובייקט אלוהי, בחיים עם האל ואת האל.

את הקשר בין האל לאדם יש להבין כמו קשר בין אדם לחברו. כאשר אדם חוטא לחברו, לא רק שהוא עבר על פן אתי, על חטא מוסרי, אלא הוא חוטא לו, הוא מתרחק ממנו. לא ניתן לנהל קשר עם אדם שחוטאים לו, שגונבים ממנו, שחומסים אותו, המעשים הללו מקהים את הקשר. החרטה ותיקון החטא לא רק מעלים את האדם לדרך טובה יותר, להתנהגות הולמת עם הזולת, אלא מאפשרים כינון ויצירה של קשר חדש עם אותו חבר.

ד

רוב החטאים שמונים הנביאים כחסמים מן התשובה הם חטאים מוסריים ולא חטאים דתיים. הם מתרים על שחיתות, על אי צדק, על אי רגישות ליתום ולאלמנה, על רציחות ועל חמס. הם אמנם מתרים גם רבות על עבודה זרה כמובן, ועל מצוות עקרוניות כמו השבת, מצוות הקשורות לאיבוד של הקשר עם האל, אבל החטאים הממשיים שעליהם הם מדברים הם בדרך כלל חטאים שבין אדם לחברו. החטאים הללו הם המוצגים כמונעים את הקירבה המחודשת לאל. הנה הדוגמה מדברי ישעיהו: "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, וחטֹאתיכם הסתירו פנים מכם משמוע. כי כפיכם נגואלו בדם ואצבעותיכם בעוון, שפתותיכם דיברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה... מעשיהם מעשי אוון ופועל חמס בכפיהם, רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם נקי. מחשבותיהם מחשבות אוון, שוד ושבר במסילותם. דרך שלום לא ידעו ואין משפט במעגלותם..." (ישעיהו נט).

חטאי המוסר הללו מוצגים כפגיעה באל וכחטא לאל והם אלה המרחיקים את הקשר בין האדם לבוראו. לאמור: כאשר אדם חוטא לחברו הוא לא חוטא רק לחברו אלא הוא חוטא בראש ובראשונה לאל.

אילו היה האל הגדרה מופשטת בלבד אזי החטאים היו מובנים אך ורק כעבירות, דהיינו כמעשים אסורים ולא אתיים, לא צודקים ולא מוסריים. היינו מבינים שהאל הורה שלא לעשות חמס ושחיתות משום שזו האמת. הייתה זו עוד מצוה, עוד חוק. דווקא העובדה שהאל אינו מופיע כאמת מופשטת ואנליטית אלא כדמות חיה מאפשרת להבין את האינהרנטיות של הממד האתי עם הממד הדתי.

הופעתו של האל איננה הופעה של אמת, אלא הופעה של אישיות הרוצה דבר מה. בשל כך, חוקיו של האל אינם חוקים המורים איך צריך להתנהג, משל הייתה האתיקה איזשהו צו קטגורי מופשט, אלא הם חוקים הקשורים לאל באופן אישי. החטא אינו רק עבירה על החוק אלא צריך להיתפס במונחים של בגידה, בגידה המעוררת מרחק אישי וסובייקטיבי בין האל לאדם.

משום שהאל, בהיותו אל, מופיע בפני בני האדם כבורא, דהיינו כמי שנותן את ההוויה, מעניק אותה כיצירת אומנות לקונה משתוקק. ה'מתן' הזה אינו עובדה פיזיקלית, הוא קודם כל עובדה פנומנולוגית. ובשל העובדה הזאת הוא מופיע כמתנה, כיצירה, כ'דבר', כמעשה אומנות. בשל כך, הפגיעה האתית אינה יכולה להיוותר בממד של העבירה על החוק, העבריינות או השחיתות, אלא היא הופכת להיות פגיעה אישית באל, פגיעה בעולם שהוא נותן ומעניק, פגיעה ביצירת האומנות פרי עטו. זאת הסיבה שחטא כלפי הזולת הוא לא פחות מכך חטא אישי כלפי האל.

פעמים רבות נוטים להבין את דברו של האל כציווי מופשט. הפגיעה האתית פוגעת באופן אישי בזולת ועבירה על החוק של האל. אולם האמת היא שגם את הפגיעה בזולת אנו אמורים להבין כפגיעה אישית באל. זה אפשרי כאשר האל הופך בעיני האדם לאישיות של ממש, למישהו ולא לעיקרון. המישהו הזה הוא 'ישות' התובעת מן האדם בתביעה אישית שלא לקלקל את עולמו. להיכנס לעולם של תשובה הרי זה להיכנס לעולם שבו האל נוכח באופן חי כאישיות ולא כעיקרון אבסטרקטי, בצורה הזו מתאפשרת דתיוּת רליגיוזית שהיא אינהרנטית גם לממד האתי שלה. האתיקה איננה נתפסת כחוק מופשט, כסדר אזרחי, כצו קטגורי, אלא כקיום זה לזה, והיא נתפסת במונחים של חטא, פגיעה ובגידה כלפי האל.

ה

הרעיון של ההדדיוּת בתשובה, של הדיאלוגיוּת, הסימביוזה שבין האל לאדם, מופיע כמה פעמים בתורה במפורש. למשל: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים, ואתם תהיו לי לעם" (ויקרא כו יב). "את ה' האמרת היום להיות לך לאלוהים... וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יז-יח). המשמעות העמוקה של הדברים הללו היא שבעיקרון ההדדיות נוצר משהו אצל האל עצמו. האל אינו האלוהים כשלעצמו, אלא הוא הווה לך לאלוהים. האלוהות איננה רק תכונה מהותית לו מבחינת ההגדרה אלא היא תכונה נפשית ומעשית, המיוחדת אל האדם המסוים. הוא הווה לאדם, לא רק מצוי כאלוהים.

הנקודה הזו תלויה בנקודה האחרת, כאשר הפסוק מסביר שאלוהים אינו רק מוגדר כאלוהים, אינו רק ישות אובייקטיבית, אלא הוא 'הווה', הווה למישהו, הווה בפועל, כמו בפילוסופיה של היידגר. ה'הווה' כאן ('להיות למישהו'), הוא הווה פעיל ולא הווה סטטי. הוא הווה של אירוע, משהו מתארע כאן, האלוהות נעשית נזילה.

העניין הזה מופיע יותר מכל בסיפור ה'הוויה' שבפרשת שמות. משה מגיע אל סנה שאיננו אוּכָּל, רואה שם את האלוהים המבקש ממנו לשוב אל אחיו במצרים ולגאול אותם מעבדותם. שם הוא שואל: "מי אנוכי כי אלך אל פרעה?", והתשובה של האל היא "כי אהיה עמך". אחר כך הוא שואל מה יאמר לעם ישראל כשישאלו אותו מה שמו של אלוהי אבותם, ואלוהים עונה: "אהיה אשר אהיה... אהיה שלחני אליכם". אחר כך משה שואל אותו איך יוכל ללכת ולדבר אל פרעה הרי הוא "כבד פה וכבד לשון", והאל עונה לו: "ואנוכי אהיה עם פיך". ומשה אומר שוב אימרה קצת מוזרה: "שלח נא ביד תשלח", והאל שולח את אהרן לעזור לו ולהיות הדובר שלו: "ואנוכי אהיה עם פיך ועם פיהו", "והיה הוא יהיה לך לפה", "ואתה תהיה לו לאלוהים". המילה המנחה היא "להיות". כולם נדרשים לשוב לאיזושהי הוויה פעילה: "להיות", להיות למשהו, להיות לעצמם. אף האל הווה את הווייתו.

הסנה בוער ואיננו אוכל. זה אולי פירוש המחזה. לבעור בלי להישרף. להיות למשהו. להוות את העצמיות. כאשר משה ניגש וטוען טענות חוזרות ונשנות על העדר אפשרות, על שפלות וקטנות, האל אינו עונה לו: כן, אתה ראוי לכך. הוא לא משקם את מעמדו, אבל הוא כן קורא לו 'להיות'. אלוהים 'הווה' למשה, 'הווה' לעם. משה 'הווה' את עצמו, 'הווה' את עצמו לאהרן, אהרן 'הווה' את עצמו למשה. כולם הווים לכולם. להיות למישהו, להיות בשביל מישהו, זה לא רק לתת משהו, לעזור, לפעול, אלא זה להינתן, להיות במקום שממנו הפעולה היא פנימית ולא חיצונית. העזרה הממשית והחיצונית נובעת מתנועה פנימית. זאת בעירה פנימית שאינה מכלה אלא רק מציתה.

מצוות תלמוד תורה כמכוננת אורח חיים

ייחודית לעולמה של היהדות היא מצוות תלמוד תורה. חוק ללמוד את החוק. בעיקרון, מצוה זו די תמוהה, מדוע ללמוד תורה? מדוע לחוקק חוק ללימוד החוק? –אם בכדי לשמור על החוק, על פרטיו כיאות, הרי זה אינו צריך להחקק כחוק, כל אחד ואחד צריך לדאוג לעצמו, בכוחות עצמו, לדעת את החוק בכדי לא לעבור עליו. החוק אומר מה שצריך לעשות, והשאלה איך לדעת אותו היא שאלה אישית ואינדיווידואלית המופנית כלפי כל אחד ואחד בצורה ספציפית. איך אומרים אצלנו? –אי ידיעת החוק אינה פוטרת מעונש. העניין של ידיעת החוק הוא עניין אישי הקשור לכלכלת החיים של כל אחד ואחד בפני עצמו. מה היא משמעותו של חוק המורה ללמוד את החוק? האם כולנו שופטים? יושבים על מדין? מורי הוראה? –העיקר הוא שנעשה את חובותינו כמו שצריך ונדאג לכך שנדע מה לעשות, יותר מכך, מה העניין? מדוע צריך כל אדם 'לקבוע עיתים לתורה'? האם הוא לא יכול ללכת לשאול מורה הוראה כשיש לו שאלה?

ובכן, האמת היא שמצוות תלמוד תורה איננה שייכת למישור הזה כלל וכלל, כל מי שמתבונן בה התבוננות פנומנולוגית, שם לב שמצווה זו היא מצווה הרבה יותר רחבה מידיעת החוק גרידא, אפילו אדם שאין לו סיכוי לדעת את החוק על בוריו מחויב 'לקבוע עיתים לתורה' ולפי דעה מסוימת די לו בקריאת שמע שחרית וערבית כתלמוד תורה, ברור שאין כאן לימוד פורמאלי של חוק המכוון לידיעתו. יש כאן לימוד השייך לקטגוריה אחרת לגמרי של לימוד. לא מדובר בלימוד המעשיר ידע אלא בלימוד מכונן. מה הוא לימוד זה?

הרמב"ם כותב בהלכות תלמוד תורה פ"ג הלכה ג'; אין לך מצווה בכל המצוות כולן שהיא שקולה כנגד תלמוד תורה אלא תלמוד תורה כנגד כל המצוות כולן, שהתלמוד מביא לידי מעשה. לפיכך התלמוד קודם למעשה בכל מקום. היה לפניו עשיית מצווה ותלמוד תורה, אם אפשר להיעשות על ידי אחרים, לא יפסיק תלמודו, ואם לאו, יעשה המצווה ויחזור לתורתו.

הרמב"ם, בעקבות חז"ל, מחל בכך שמצוות תלמוד תורה שקולה כנגד כל המצוות כולן, דבר שכשלעצמו זקוק לביאור, הלא המצוות, החוק, הוא התכלית עצמה, הוא הגוף עצמו, המעשה, על כל פנים, הביאור שהוא מעניק לדבריו הוא שתלמוד מביא לידי מעשה. זאת אומרת, תלמוד גדול דווקא בגלל שהוא מביא לידי מעשה, דווקא בגלל שהוא אמצעי למה שבא אחר כך, למה שחשוב באמת. היגיון זה מוזר בעיקרו, לכאורה, היה צריך להיות ההיפך לגמרי, דווקא בגלל שהתלמוד הוא אמצעי למעשה בעצמו, להגשמת המעשה במלואו, דווקא בגלל כך חשיבותו צריכה להיות משנית ושולית, הלא הוא לא מה שחשוב באמת, אלא רק אמצעי למה שחשוב. דומה שדווקא בגלל שתלמוד מביא לידי מעשה הוא צריך להיות פחות חשוב מן המעשה.

מה שתמוה הרבה יותר הוא שלאחר הנחת יסוד זו של הרמב"ם, אחרי שהוא אומר שהתלמוד שקול כנגד כל המצוות, ושבשל כך, התלמוד קודם לכל המצוות בכל מקום, הוא פוסק להלכה שכאשר ישנה מצווה אחרת המזדמנת בזמן תלמוד תורה, אין לדחותה אם היא לא יכולה להיעשות על ידי אחרים. דין זה הוא מנוגד לכלל האמור בכל התורה כולה שהעוסק במצווה פטור מן המצווה. דווקא מצוות תלמוד תורה, השקולה כנגד כל המצוות, היתה אמורה לדחות מצוות אחרות, האם אין סתירה גלויה בדברי הרמב"ם? מצד אחד הוא אומר שהתלמוד קודם לכל מצוה אחרת, ומיד לאחר מכן הוא אומר שהוא לא דוחה מצוות אחרות, מה פשר הדברים?

הרמב"ם ממשיך לומר לאחר מכן בהלכה ה', תחילת דינו של אדם אינו נידון אלא על התלמוד ואחר כך על שאר מעשיו, לפיכך אמרו חכמים, לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

גם כאן יש להבין, מה הוא הקשר בין שני החלקים בהלכה זו שהרמב"ם מאחדם לחטיבה אחת. בגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד ואח"כ על שאר המצוות, לכן זה סיבה ללמוד שלא לשמה? –אמנם, הפשט הפשוט בדבריו הוא שמכיוון שתחילת דינו של אדם הוא על התלמוד ואחר כך על שאר המצוות, לכן צריך זריזות יתירה לתלמוד ולא להשתהות על שלמותו ולהתעקש על צורתו, אלא יש ללמוד במהירות אפילו שלא לשמה, בכדי להספיק ללמוד משהו. אבל גם זה איננו מספק בהבנת דבריו, והסבר זה הוא קלוש ביותר. יש להבין אפוא מה הקשר ההדוק שבין לימוד שלא לשמה לעובדה שתחילת דינו של אדם על התלמוד.

דומה אפוא שכאשר קבעו חז"ל שתלמוד גדול משום שהוא מביא לידי מעשה (קידושיו מ:), הם לא התכוונו לכך שהתלמוד, בידיעות שהוא מעניק, ובהיקף החוק, הוא גורם לכך שבני אדם ידעו יותר טוב מה עליהם לעשות ולכן לעשות זאת בצורה מושלמת. התלמוד הוא לא טוב יותר בגלל שהוא המכשיר למצוות והתנאי להן, הוא לא טוב יותר בגלל שבזכותו ניתן לקיים מצוות ושבלעדיו המצוות לא יתכנו. לא זו הכוונה בכך שהתלמוד מביא לידי מעשה. כוונה כזו היא טריוויאלית למדי ואין בכוחה לרומם את התלמוד לעיקר ולדבר מה שהוא 'כנגד כולם', אמצעי נותר אמצעי, גם אם הוא חיוני ביותר.

בתלמוד תורה יש משהו היוצר אווירה. העיסוק האינטנסיבי בחיי הלכה, בתלמוד, בפניה אל האחר, בחובות כלפי האחר, בחובות האדם, ההפיכה של החיים כמוקדשים למען העשיה, למען החתירה לטוב, החתירה לצדק.

הדינים הסובבים את הלכות תלמוד תורה וההנהגות הקובעות את סגנונו מבייתות אותו במקום אחר לחלוטין. 'לא ישים על ליבו שיקנה תורה עם העושר והכבוד כאחד', 'כך הוא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל', 'לפום צערא אגרא', 'עשה תורתך קבע ומלאכתך עראי', 'הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה' וכו' וכו'.

בכדי לרכוש מידע או ללמוד מקצוע אין כל צורך לחיות 'חיי צער', רכישת מידע גובה זמן, לימוד מקצוע בצורה רצינית דורש השקעה, התמסרות, והקדשת זמן חשוב, אולם לגבי תלמוד תורה נאמר ש'לא בגסי הרוח היא מצויה', ושהם דורשים חיי עמל, אי התעסקות בעושר, בסחורה, בריבוי ממון, לתלמוד תורה נדרשות תכונות אנושיות מיוחדות שאינן קשורות כלל לעיסוק בלימוד אינפורמטיבי. מצוות תלמוד תורה מתייצגת מבעד למשקפיה של ההלכה כאורח חיים, כצורה, כאופי, כסגנון לחיים עצמם.

תלמוד תורה מייצר אוירה. העידון הצרכני האגוצנטרי של האדם, העמדת צרכיו רצונותיו ותאוותיו של האדם במרכז, איננה יכולה לגור בכפיפה אחת עם תלמוד תורה. תלמוד תורה דורש את ביטול האגואיזם העצמי, ביטול חיי הבליינות והכיף והעמדתם במרכז, ביטול חיי הצרכנות והעסקים הגדולים, ביטול מעמדה של העבודה ושל המקצוע במרכז החיים. חיים של תלמוד תורה מבקשים לכונן חיים אשר סובבים סביב חובות האדם, חובותיו המוסריות, האתיות, הדתיות, במקום חיים הסובבים סביב זכויותיו של האדם, חיים המתכוננים מסיב לשאלה תמידית איך לחיות את החיים בצורה יותר מהנה, איך לחדד את האושר. חיי תלמוד תורה מציעים חיים המניחים את האגו בצד, והמבקשים להתייחס אל העבודה, המקצוע, הצרכנות, הבליינות, הכיף, כאל דברים טריוויאליים, כאל צורך אנושי בסיסי. חיים שאינם הופכים את האדם למטרה, לתכלית, אינם הופכים את צרכי האדם ורצונותיו למרכז העניינים.

העיסוק בתלמוד תורה הוא עיסוק בעל מטרה כשלעצמה. הוא לא עיסוק הנוצר כניסיון ליצור אמצעי טוב לידיעת המצוות ולרכישת 'מקצוע' תורני, תלמוד תורה אמור לסגנן ולעצב אורח חיים מסוים. העיסוק בתלמוד תורה, הפיכת התלמוד לעיקר, הרי זה הפיכת העיסוק המוסרי לעיקר, הפיכת החכמה לעיקר. בחיים הסובבים סביב תלמוד תורה, האדם מזניח את האגואיזם המשתולל שלו ומתמסר לחיים המבקשים להחצין ממד שונה של החיים. חיים של לימוד.

מה מיוחד בלימוד בשונה מכל מעשה אחר? בשונה מכל פעילות אחרת? –הלימוד הוא שאלה. מעשים הם תשובה, מסקנה. כאשר אדם מכונן את חייו סביב תלמוד תורה בסופו של דבר הוא מכונן את חייו כחיים של שאלה, של ביקורת מתמדת, של מאמץ אינסופי. לחיות חיים של מסקנות, הרי זה במובן אחר, לבטל את המאמץ, להתייחס אל חובות האדם כאל עול, כאל דבר מה שמעוניינים להתפטר ממנו, להסתדר עמו. חיים של מסקנות, של קונקרטיות מעשית, הם חיים המבקשים לדכא את המאמץ, הם חיים המבקשים לסדר את האגואיזם על הצד הטוב ביותר. האדם לא דואג רק לתאוותיו וצרכיו אלא גם לחובותיו. בכך שהאדם 'יודע' שהוא מוסרי, בגלל שהוא עושה, בגלל שהוא דואג לכך שכל מעשיו יהיו נכונים וכו', הרי הוא מבטל את המאמץ האינסופי, את הביקורת המתמדת, את השאלה הנוקבת, האם אי אפשר עוד יותר? חיים 'מסודרים', חיים המבקשים לעשות הכל 'כמו שכתוב', להסתדר עם הכל, חיים שאינם מתמסרים לקונספט של 'תלמוד', לימוד, דרישה אינסופית, תשוקה אינסופית, הינם חיים שבסופו של דבר מנחה אותם האגואיזם. חיים החותרים כל הזמן ל'הלכה למעשה', למה שסוף סוף צריך לעשות, מרוקנים את המעשה מתוכנו, מרוקנים אותו מחיוניותו. המובן של המוסר מחל בתשוקה. מוסר 'מסדר' הוא מוסר סטטי, מוסר המבקש לפטור את האדם מן היגיעה, מן השקידה, מן המאמץ, הוא מוסר מנוון, הוא מוסר עקר משום שהוא לא מבוסס על השאיפה לצדק, לאמת, לעשיה נכונה, אלא הוא מבוסס על הניסיון להסדיר את החיים האנושיים בצורה הנוחה ביותר, להסדיר את החיים יחד עם החובות מראש, בכדי לתכנן את החיים בצורה המוצלחת והאגואיסטית ביותר.

ההבדל בין חיי תלמוד לחיים של מעשיות קונקרטית, הוא הבדל קיצוני, פונדמנטלי. חיי תלמוד מכוונים אל המאמץ האנושי, חיי מעשיות קונקרטית מכוונים אל הסדר החיים האגואיסטיים. אדם שהעיסוק המוסרי היחיד שלו הוא הבירור הממוקד והספציפי, מה הוא צריך לעשות בכדי להיות צודק, הוא אדם שבמרחבי האגואיזם שלו רוצה להיות גם צודק, (או לדאוג לגן עדן הפרטי שלו). אדם העסוק בתלמוד, לעומתו, הוא אדם שדווקא אינו מחפש להיות צודק אלא מחפש באופן אינסופי לערער על הצדק שהיה קיים אצלו עד עתה.

נדמה אפוא שהחיים התלמודיים הם חיים 'לשמה' במובן זה, ואילו החיים שאינם תלמודיים הם חיים 'שלא לשמה'. מדובר על שני סגנונות של חיים. חיי התלמוד מאופיינים בכך שהם מכוונים אל החכמה עצמה, (מכוונים, אינטנציונליים, כמו אצל הוסרל), ולפיכך מהותם הוא בביטול האגו, ואילו חיים שאינם מאופיינים ע"י תלמוד מאופיינים בהנצחת האגו משום שהם מכוונים אל האדם ואל סדר חייו.

מבחינה זו, הפער שבין לימוד מקצוע בין מצוות תלמוד תורה הוא פער עצום ותהומי. לימוד מקצוע מכוון אל האדם, תלמוד תורה מכוון אל החכמה. יש כאן ניגוד של כיוונים מוחלט. לימוד הלומד בכדי לדעת 'מה לעשות' ואיך לעשות, הוא לימוד מנוון, לימוד שאין בתוכו ובפנימיותו ולא כלום. תלמוד תורה שהוא לימוד שאינו צבירת ידע, אינו רכישת הון, ולוּ הון דתי, אלא תלמוד תורה 'לשמה', תלמוד לשם תלמוד, הוא תלמוד פורה, תלמוד חי, תוסס. תלמוד המתכוון כלפי החכמה עצמה ולא כלפי הרווחים האנושיים שהיא מנפיקה.

ברוח זו יש להבין את דברי חכמים, גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. 'מעשה' המדובר כאן איננו המעשה הקונקרטי והספציפי, לא מדובר בתלמוד הצובר ידע ובשל ידע רב זה הוא מכוון לידי ידיעת המעשה הנרצה. חכמים מתכוונים לומר שהתלמוד גדול בגלל שהוא מביא לידי שלמות המעשה, לא מעשה המכוון אל האגו של האדם, אלא מעשה המכוון כלפי החכמה עצמה, כלפי העשירות שבמעשה, התוכן שלו, הרוחב האינסופי שלו. כלפי ה'מעשה' באופן כללי.

בשל כך, התלמוד אינו עוד מעשה מן המעשים, הוא לא עוד מצווה, כמו כולן, אלא הוא הרוח החיה של המצוות, מה שמפיח בהן את אונן, את עוצמתן, את הרוחב שלהן. מובן מאוד מדוע דווקא העובדה ש'תלמוד תורה כנגד כולם' מצריכה את דחיית התלמוד בשביל המעשה. דווקא בגלל שמצוות תלמוד תורה איננה עוד מצווה שקולה שעליה יחול הכלל 'העוסק במצווה פטור מן המצווה', אלא בגלל שהיא מצווה המכילה את הרוח החיה של המצוות, היא מבקשת להידחות בפני מצווה.

ולכן אומר הרמב"ם שבגלל שתחילת דינו של אדם על התלמוד (בגלל סיבות אלו), אזי יש ללמוד אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. תחילת דינו של אדם על התלמוד בגלל שהתלמוד מסמן את הרוח החיה של המצוות, את המשמעות הפנימית העמוקה שלהן, כמכוונות אל תכליתן. המעשים בהעדר התלמוד הם מנוונים, יבשים, חסרי חיים. כאשר התלמוד מקדים את המעשה, הוא מניף את המעשה אל על, כאשר התלמוד בא לאחר המעשה, או טפל לו, אזי המעשה הוא יבש וסטטי. זו הכוונה שתחילת דינו של האדם על התלמוד, התלמוד קודם למעשה, הוא זה שקובע את אופיין של המצוות. בשל כך אמרו ללמוד אף שלא לשמה, משום שלימוד כזה בהכרח מגיע בסופו של דבר ל'לשמה'. הוא לא יכול ליוותר לבדו בש'לא לשמה'. (לעומת זאת, אם התלמוד טפל למצווה, אזי אין את הביטחון שהדברים יגיעו ל'לשמה').

***

אם להיות אקטואלי יותר. חיי תלמוד תורה הינם בסופו של דבר מתקפה כלפי חיי הבורגנות הצרכניים, חיי המקצוע והעבודה כמרכז החיים. חיי תלמוד תורה הינם בוז גדול לקפיטליזם הראוותני של ממוסדות צרכנות ובליינות.

חיים אלו הינם חיים של תלמוד לשם תלמוד. ובמובן מסוים, חיים שאינם מכוונים באופן מתמיד לאקטואלי, לקונקרטי, למה שנוגע לאדם באופן ספציפי. חיים שעצם הלימוד הוא המשמעות שלהן, לא האקטואליזציה האובססיבית 'הנובעת' מתוך התלמוד.

אבל גם, מאידך, תלמוד שאינו תלמוד תורה מקצועי. תלמוד שאינו הופך להתמקצעות, להתמחות. הטרגדיה הגדולה ביותר תהא להפוך את תלמוד התורה למקצוע, לעבודה, לסוג נוסף של התמחות. יחס כזה הוא יחס בוגדני כלפי תלמוד תורה. דומה שזה מה שהניע את הרמב"ם לצאת בצורה בוטה כנגד קבלת שכר על תלמוד תורה ותלמוד תורה הדוחה את העבודה. החשש הוא שתלמוד תורה 'יחליף' את העבודה, יחליף את המקצוע. החשש הוא שתלמוד תורה עצמו יהפוך להתמחות, 'קרדום לחפור בה'. החשש הוא שיהפכו את תלמוד תורה לאמצעי להשגת רווחים, אם רווחים מקצועיים, ואם רווחים של ידע ושל היקף. תלמוד תורה חייב להישאר בגדר תלמוד לשמו. תלמוד שאינו כאן כאמצעי, אלא כמטרה, כסגנון של חיים.

על המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה

א

המחשבה המודרנית, היוותה, ובמובן מסויים מהווה עד היום, אתגר קשה ומזעזע למאמינים ואנשי דת. פריחת הרציונליסטיות והריאליזם, הביקורות הנוקבות של שפינוזה או קאנט והתפשטות השיח המדעי הטהור גרמו לכך שהשפה הדתית ההיסטורית, השפה המשתמשת במושגים אי רציונלייים בעליל, במושגים מאגיים, מיסטיים או מיתיים על ה'קומדיה האלוהית', תשמע ארכאית, פרימיטיבית ואף, לדעת רבים, מטופשת. בשל כך נלחמו תנועות ההשכלה והנאורות השונות בדתות ובמה שהן מייצגות תוך שימוש בטענות הומניסטיות, אידיאליסטיות או רציונליסטיות שונות, בעקבות שפינוזה, נטו לביקורת המקרא על סמך הנחות אלו, לביטול המושג של האינטרוונציה האלוהית בהווייה ובהיסטוריה כפי שהיא מופיעה בתנ"ך, ביטול מושג הנס וביטול תקפותו של החוק האלוהי ה'שמיימי'. אלו, לפי קביעתו של שפינוזה ב'מאמר תאולוגי מדיני' משמשים כאוכל להמון העם, ואולם אין בהם דבר מבחינת התבונה, משום שהתבונה היא 'טבעית' ומכונסת באימננטיות של הטבע, משום כך, על איש התבונה למצוא את אלוהים בתוך הטבע ולנסות לעמוד בצורה המדוייקת ביותר על דברו של הטבע.

טענות מעין אלו נשמעות בבמות שונות עד היום כייצוג מסויים של הנאורות החילונית המבקשת לנוסס על נס דווקא את המיתולוגיה הדתית ולהציגה כמובן של הדת, בצורה זו הם מבקשים לדון את מובנה של הדת בתואנה הטוענת שמכיוון שמיתולוגיה זו והאמונה בה היא כבר 'פסה', זאת משום שהחברה המודרנית 'השכילה' להתייחס ל'דברים כשלעצמם' ולא לדמיון המיתולוגי, אין כל עניין בדת המבוססת על תיאורים אלו.

בשורות דלהלן אבקש לעמוד על פן מסויים של הדברים. אבקש לטעון שתאור זה של המושגים המיתולוגיים הוא מוטעה לחלוטין ולפיכך גם מטעה וגם שרירותי. אבקש להטעין מחדש את השפה הדתית ואת מובנה, להעניק מחדש ביטוי חי ותוסס לשאלות שלה, ולנסות 'לתרגם' את הארכאיות שבשפה המיתולוגית לכדי מובן עדכני.

לצורך זה אבקש קודם כל לנתח את המעבר ממיתולוגיה לפילוסופיה ובפוסט הבא להתייחס אל מובנה של השפה הדתית עצמה.

ב

ובכן, הנקע הוא כאן; מה קרה בדיוק בראשית הפילוסופיה? כולנו למדנו על תלס שלפתע מבקש לטעון שההוויה כולה היא מים או אנכסימנס הטוען שהיא כולה אוויר. הם והבאים אחריהם מיוצגים כפילוסופים הראשונים משום שהם הראשונים המבקשים 'להבין' מה קורה, הם מנסים למצוא את הגרעין, את הנקודה הארכימדית שתבסס את הגיונם ואת שיפוטם, הם מנסים למצוא, מבעד לערמות של הדימויים והייצוגים, את מה ש'אמיתי' 'באמת'.

ואולם, תיאור זה איננו מדוייק בעליל. בכדי לדעת מה 'אמיתי' אין כל צורך ללכת אחורה. מדוע לא ניתן לראות בכוס המונחת לפני או בממשותה של ישותי ודאויות מוחלטות ואמיתיות? מדוע יש צורך לחפש מה 'אמיתי' בכוס המונחת לפני? הלא הכוס ככוס בוודאי אמיתית ומוחלטת, שאם לא כן היא לא היתה כוס, מדוע כוס זו מעוררת שאלה סמויה נוספת המבקשת לעמוד על ה'אמיתות המטאפיסית' של הכוס. כפי שיטענו אלפי שנים לאחר מכן פילוסופים שונים, הוסרל או היידגר, ניתן לגשת אל התופעות או אל ההווייה באופן בלתי אמצעי, ניתן לעמוד על האמיתויות הנוקבות ביותר בעצם הייצוג של תופעה שבאשר היא מופיעה הרי היא 'אמיתית'.

האמת היא שהרצון הראשוני של פילוסופיה איננו להבין. הניסיון לעמוד על ה'אמת' של הכוס איננו אכן נהיר בצורה זו, מדובר ברצון עמוק הרבה יותר, לעמוד על אמת שהיא מטאפיזית, ראשונית, בסיסית, התחלתית. הרקע לרצון זה הוא אפוא הרצון למצוא את המרכיבים כולם, הלא הכוס עשויה מזכוכית והזכוכית מחול, החול מאטומים וכו' וכו' עד שאלות הממשות והקיום וכו' וכו', עד היכן? הרצון לפילוסופיה הוא רצון לעמוד על ה'היכן' הזה, לאן הדברים מגיעים בסופו של דבר, והיכן בדיוק טמון הגרעין היסודי המכיל את ההווייה בכללותה והמסוגל להחזיק בידו את כל המושגים ותתי המושגים הקיימים בהווייה. ז'יל דלז ופליקס גואטרי בספרם הנודע 'מה היא פילוסופיה', עומדים על כך שהרצון הראשוני של הפילוסופיה איננו להבין אלא דווקא ליצור מושגים ולעבד אותם, בשל כך, לטענתם, הפילוסופים הם כשמם, פילו-סופים, היינו, אוהבי חכמה, או ליתר דיוק, ידידי החכמה. הרצון לייצר מושגים הוא רצון לכלול כמה שיותר מושגים וכמה שיותר נגישות או קיצורי דרך ל'הוויות' השונות ולממדים והרבדים המורכבים שלהן. (במובן מסויים טריווייאלי למדי, זאת לכל אלו שביקשו לראות בפילוסופיה דבר מה אינפורמטיבי ונקודת משען אבסולוטית).

כפי שכבר טוען פרנץ רוזנצווייג ב'כוכב הגאולה', הפילוסופיה כולה, 'מיוניה ועד יינה', הינה פילוסופיה של הכוליות, של הטוטליות. מכאן האובססיה הגדולה של ההיסטוריה הפילוסופית לשאלת האחדות והריבוי, הסובייקט והאובייקט, הפרטיקולרי והאוניברסלי וכו'. הפילוסופיה היא ניסיון להכיל, לכרבל את הכל, את כל הממצאים, את כל הנתונים, לכדי אריג אחיד. כאשר תלס מכריז בפאתוס 'הכל מים', הוא מבקש למצוא את היסודות והמרכיבים הבסיסיים והראשוניים הקיימים בהווייה, הוא מבקש למצוא את הטוטליות שתוכל לכסות על כל השאלות, או, במובן מסויים, עניין של פרקטיקה ושל טקטיקה, להשיב תשובה אחת על מאה שאלות.  תלס, ובעקבותיו המסורת הפילוסופית כולה, כאשר שיא זה הוא בפילוסופיה של הגל, הכוללת בתוך הרוח שלה את האחר, מנסים בהרואיות למצוא את הדבר שכולל הכל. מה שיכול לתת הסבר מקיף לכל התופעות כולן, מכאן מתחילים כל הדיונים על המטאפיסיקה על האל ועל הנפש ועל כיוצא באלו. הדגש הוא על ההיקף ועל ההכללה, לא על טיבו של ההסבר.

ג

מה הוא השבר, הקרע, הנתק, השסע, שהתרחש בראשיתה של הפילוסופיה, זה שהניע אותה לשאול בצורה זו ולא להסתפק ב'הסברים' המיתולוגיים? ניתן כבר לומר דבר אחד בעקבות הנ"ל; לא מדובר בתהליך התפתחותי או בניסיון אנושי להסביר, מה שנעשה לאט לאט יותר ויותר רציני עד שהוא הגיע אל השאלות הבסיסיות של המתודה וכו' ובכך יצר מסורת פילוסופית ארוכה. לא מדובר ב'התפכחות' מן ההסברים המיתולוגיים ובהבנה שהסברים אלו אינם מספקים 'תשובות' אמיתיות לשאלות הגדולות. לא מדובר בעיון עמוק יותר ברעיונות, עיון אשר בעמקותו דוחה את 'הנאיביות' של המיתולוגיה.

האבחנה הנ"ל מאפשרת לנו להבין שמדובר דווקא בסוג אחר של עיון, בשאלות אחרות. הפילוסופיה איננה עונה תשובות 'אמיתיות' יותר לשאלות הטריווייאליות, אלא מתעניינת בשאלות מסוג אחר. בעקבות דלז ניתן לקרוא למסורת הפילוסופית ולפילוסופיה; האמנות לייצור מושגים. הפילוסופיה מהווה אתגר לשאלות מסויימות על אודות הראשוניות, הראשית, המטאפיזיקה, הנפש והאל.

מדוע נדמה, אם כן, שהפילוסופיה מתעסקת בשאלת האמת, אם אמיתות יש גם אחרות? זאת משום שהפילוסופיה מתייחסת לכוליות, וההתייחסות לכוליות מחייבת אפוא הכללת כל המושגים הקיימים בניתוח. מכאן המיון הקונספטואלי המיוחס ליוונים ולאריסטו, הפילוסופיה מבקשת למיין, לסדר, לקטלג, ליצור מסגרות ומאפיינים. הפילוסופיה חותרת אל הכל, אל הטוטלי, אל המוחלט. מה שלא מוחלט, טוטלי, ודאי, איננו פילוסופי. (האם הפילוסופיה 'שכחה' בעקבות כך כמה דברים בדרך? האם הרצון לכוליות לא גרמה לה לפילוסופיה להתייהר ולעצור בעמדות מנוחה ותרדמת? אליבא דרוזנצווייג ולוינס- אכן. אבל לא זה הדיון כאן).

ובכן, לא מדובר אפוא באמת עצמה אלא מדובר בשאלת הכוליות ובשאלה של יצירת מושגים, מושגים אשר יוכלו לכרבל בתוכם אוסף גדול ביותר של שאלות ותשובות, של פרספקטיבות ואמיתות. משום כך, יש להבין שהמעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה איננו מתרחש בזירה ההתפתחותית והאבולוציונית כלל וכלל, אלא הוא מעבר 'מושגי', מעבר המבקש לענות על צורך אחר לגמרי. את המעבר מן המיתולוגיה לפילוסופיה לא צריך לחשוף אפוא באמצעות הקשרים הארוגים מזו לזו, באמצעות ההשפעות ההדדיות או האכזבות מן הדרך הראשונה וכו' וכו', אלא דווקא באמצעות פרימת הקשרים הללו, באמצעות הנתק עצמו, באותה צורה בה מבקש פוקו בעקבות בשלאר לבחון את הארכיאולוגיה של ההיסטוריה.

משום כך יש אפוא להפריד בין השיח המיתי לשיח הפילוסופי, יש להבינם בנפרד ובמנותק כשתי קטגוריות המתעסקות בשתי בעיות שונות ופועלות בשתי זירות שונות. זה המפתח. כל עוד הניסיון יהיה להבין ולהסביר את הבעיות הפילוסופיות באמצעות 'תשובות' מן העולם המיתי, הדיון יהיה כושל מלכתחילה ולא יפיק את מטרתו. האפשרות היחידה היא להשתמש בדימויים, באלגוריות ובמטאפורות מן העולם המיתולוגי, ובעיסוק הפילוסופי לנסות לתרגמם לשפה הפילוסופית.

ד

הגורם המקנן באדם הדוחף אותו לשאול שאלות הוא גורם מעצב. מבחינת הניתוח שלפנינו הוא זה שזקוק לליבון ולמירוק. אינני מתכוון כאן להתעסק בהיקף הגדול של העניין, אולם ברצוני לעמוד על כך שבאופן עקרוני האדם הוא יצור מתקומם, יצור שואל, הוא מעוניין להבין, (אולי, עפ"י תפיסות מסויימות, בניגוד לבעלי החיים). השאלה נובעת מניגוד, באדם מתגודדים ניגודים ואנטינומיות ואלו יוצרים בתוכו רעש. רעש זה הוא השאלה. האדם מתמודד עם העובדה שהחיים אינם מאירים לו פנים, או שמאירים לו יותר מידי, הוא מתמודד עם כך שהטוב שלו איננו עולה בקנה אחד עם ההווייה, שיש מתח בין רצונותיו לבין המציאות וכו' וכו', ובעקבות כך הוא מתקומם. הוא מתמרד כנגד ההווייה והוא מנסה להרוות את התמודדויותיו באמצעות המשגה והסבר.

הפילוסופיה מנסה לחדור אל המרכיבים הבסיסיים והראשוניים ביותר בהווייה, בכדי למצוא את הגרעין הפנימי, בו הכל מסתדר באופן מוחלט וטוטלי. זו הדרך של הפילוסופיה להתמודד עם השאלה. היא מבקשת לאפיין, להמשיג, ובכך לחדור לעמקים ולרבדים הרחוקים ביותר הקיימים בהווייה. מן הבחינה הזו היא יצרה את האידיאות, העצם, הקוגיטו, המונאדות, הדבר כשלעצמו, הרוח, האקזיסטנציה, הפנומנולוגיה וכו' וכו', כל אלו הם ניסיונות למצוא את הגרעין היסודי שבתוכו משתוללות כל האנטינומיות והפראלוגיזמים החוטטים באדם.

באמצעות דרך זו הפילוסופיה מעוניינת כביכול לנחם את האדם, להגיש בפניו קרקע מוצקה, מקום מוחלט ובטוח שעליו ניתן לדרוך ללא חשש. האדם סובל סבל אישי ומתנחם באמצעות הכרה בטבעה של ההווייה ובצורתה, באמצעות ההתגמדות של הבעיה שלו לנוכח הבעיה המטאפיזית הגדולה. אינני מבקש לומר, כמו שטוען הפילוסוף הצרפתי לוק פרי שכל הניסיון של פילוסופיה ושל הגות (גם הדתות) הוא להביא גאולה לאדם, אינני יוצא מנקודת מבט קונסטרוקטיבית, כזו המבקשת לעמוד על כוונותיו הסמויות של האדם ועל הדחפים והמוטיבציות המניעות אותו, אלא אני מעוניין בדסקריפציה, בתיאור ההווייה כשלעצמה. ההווייה היא הווייה של שאלות והאדם מתעסק ומדשדש בהם בכל מיני צורות. אחת מהצורות זו הפילוסופיה.

המיתולוגיה, לעומת זאת, איננה ניגשת כלל אל המתח הבוער של השאלה (ובכוונה אינני משתמש במילה קיום או אמת וכיו"ב, אינני רוצה לאפיין, אלא לקטלג) באותה הדרך שהפילוסופיה ניגשת אליה. המיתולוגיה איננה מבקשת לחדור אל הגרעין היסודי של ההווייה, אלא היא מבקשת לתאר את ההווייה באמצעות תיאור המתאים לדימויים של האדם. אם האדם עירום נוכח סבלו, באה המיתולוגיה ו'מסבירה' לו שאל הכוח גבר על אל האהבה, באמצעות ההטענה הזו, ההתייחסות אל ההווייה בצורה דרמטית, חיה ותוססת, האדם מזדהה עם הדברים ומוצא את תנחומיו בהם.

המיתולוגיה איננה הסבר מדעי, באותו המובן שהפילוסופיה קשובה באופן מתמיד לשאלת האמת. המיתולוגיה איננה מתייחסת כלל לשאלה המטאפיסית של האמת, אלא מתייחסת לאספקט התיאורי והתוסס של ההווייה, אספקט אשר מבחינתה תורם לרעם הראשוני של השאלה. מן הבחינה הזו יש לנתק את הדיבור המיתולוגי מדיבור בעל משמעות ומטען 'אמיתי' ומטאפיזי, הדיבור המיתולוגי מדבר על מה שמזעזע את האדם מבחינה תאורית.

מפאת אורך הדברים אני עוצר את הפוסט הזה בליבו, ובפוסט הבא אמשיך לעבר השיח הדתי שבמידת מה מקביל לקטגוריות השיח המיתולוגי. אנסה בעקבות הדברים לנתח את משמעותה האמיתית של השפה הדתית.

...