יום חמישי, 27 בדצמבר 2012

האקטואליות של הרמב"ם - אחרות מעבר לאחרות


זמנים מודרניים ופוסט מודרניים בוודאי אינם המצע המתאים לתאולוגיה הקשוחה והדקדקנית של ימי הביניים. שלל החישובים וההערכות סביב מושג האל, הסיבה הראשונה, המניע הבלתי מונע, הנחות היסוד, ההקדמות, הלוגיקה המתישה של תארי האל, כל אלו ורבים אחרים, אבד עליהם הכלח. לכאורה.
הפיזיקה והמטאפיזיקה האריסטוטלית נמחו עם הופעת המדע החדש, ניוטון, קופרניקוס, גלילאי, דקארט. הקוסמוס שהיה במרכזה הפך אט אט, עם התפתחות ההגות והמחשבה המודרנית, לתפל בזירה, לחלק מזערי מאינסופיות של חלל, אבל הרבה יותר מכך, אצל קאנט ודורשיו, לקונסטרוקציה אידיאלית במבט של סובייקט. גדלה מזו המחשבה הפוסטמודרנית שביקשה להדיר גם את הסובייקט והאדם מן הזירה ולהתבונן במקום זה על תמורות סוציולוגיות ואנתרופולוגיות.
ברקע זה, כאשר הפלפולים התיאולוגיים התאדו להם בערפל, נמוגו ונגוזו בארכיוני ההיסטוריה, מבקשים אפוא המחשבות 'האחרות', 'המטא היסטוריות' לצוץ מחדש ולהעלות עצמן לקדמת הבמה. מחשבה יהודית עכשווית ו'עדכנית' שתבקש להיאחז ברסיסי הגות מן העבר תתור אפוא אחר אותם תיעודי מחשבה היסטוריים, שהשכילו, כבר אז, לשחרר את אחיזתם מן המוצק, מן החשיבה הלוגית, קוסמולוגית, אונטולוגית, תיאולוגית. היא תבקש למצוא את הדיבורים ה'אנטי פילוסופיים' הראשוניים, כפי שמבקשים היום לומר, תוך שרבובם של ניטשה או קירקגור בהגות עלומה וארכאית.
מחשבה יהודית עכשווית תמצא את הנפח שלה בספרי הגות כמו ה'כוזרי' או ספרי מהר"ל. היא תהפוך אותם לאופנתיים ו'רדיקליים'. היא תבקש לחדד את הממדים 'הבלתי רציונליים' שבה ותוקסם מן 'הספונטניות האנושית', האנטי תיאולוגית, אנטי פילוסופית, הגנוזה בהם. היא תחדד אפוא את התמות הלאומיות או האקזיסטנציאליות הרובצות תחת הריפוד הנושן של מילים חטובות.
-לר' יהודה הלוי יש דיבור אחר, שומעים אנו, אם כן, חדשים לבקרים. -הוא מבקש לפסוח על הקוסמולוגיה האריסטוטלית, לדלג על הניתוחים המחושבים של תארי האל ולמצוא משמעות מקורית הרבה יותר דווקא במה 'שמעבר' לכל אלו, במה שאינו נתון לתמורות של המחשבה האנושית, לתמורות של הטיעונים הפילוסופיים. הוא מוצא את אותה המשמעות בַּתודעה העממית של היסטוריה מקודשת. תודעה שאיננה נסמכת על טיעון, אלא על חוויה, על מפגש, על אירוע. דבר מה 'מוחשי' ועמיד הרבה יותר מטיעון לוגי. תודעה 'חיה'.
גם גאוות יחידה תצטרף למסע זה. לא אחת, גם לא לראשונה, מתנוסס 'הכוזרי' על נס בשל המקוריות והעצמאות התרבותית שלו, בשל אי ההתחשבות שלו בגורמים 'החיצוניים'. אהדה מעין זו כבר באה לידי ביטוי אצל שד"ל או רוזנצווייג שביקשו להינתק ממוסרות המחשבה האריסטוטלית של השכל הפועל או מחשבה אידיאית ניאו אפלטונית ולחוות מחשבה מחודשת ומקורית הרבה יותר, מחשבה הקורמת עור וגידים מתוך המטען התרבותי של היהדות עצמה, בלא שתצטרך משען, עזר או תומך במחשבות 'חיצוניות' למיניהם. אכן. קורץ. מרתק. יש כאן ביטחון מופלא. שחרור מן האלימות של המחשבה. 'אחרות' ראשונה, כזו המבקשת להשתחרר לגמרי מתפיסתה הכולית והטוטלית של המחשבה.
הרהורים אלו מעניקים למחשבת יהדות זו גם חוסן תרבותי מחודש. המושגים של 'בחירת ישראל', ו'עם לבדד', כמו גם תודעתו ההיסטורית הפרטיקולרית של העם, משנעים אותה לעבר תחייה מחודשת, תקומה. תקומת העם. תקומת הארץ. השיח המחודש הזה יאמץ לעצמו אפוא מטען עצמאי של מלאוּת ערכית ותרבותית המבקשת למנף את עצמה כ'אור לגויים', ובעזרת האידיאליזציה של הנרטיב היהודי היא תצעד להגשמתה של תרבות מקיפה, כוללת, כזו העומדת מחוץ למגרש המחשבתי של המסורת הפילוסופית, תרבות בעל עצמאות ועוצמה משלה.
הסדק המקומם הנפער לאור בניין משוכלל זה, הוא זה המצביע על האיתנות של 'התחליף' היהודי. וכי 'תרבות יהודית' איננה, בסופו של דבר, עוד תרבות? אחת מני אלף? וכי 'אור לגויים' המקורי והעצמאי שהיא מצטיידת בו אינו בסופו של דבר עוד סיפור בזירה האוניברסלית הבנאלית? ואם לשוב לזירה הסוערת של המחשבה, אזי יש לשאול, האם ישנה מחשבה החומקת מן המחשבה? האם את האלוהים הזה ניטשה אינו יכול לרצוח? האם האלוהים הזה אינו יכול להתאבד באושוויץ? (כפרפרזה על ביטויו של לוינס), האם תתכן עמידה 'מחוץ' לכל ביקורת אפשרית? האם הביקורת איננה כוללת בתוכה את אותה 'עמידה מבחוץ' גם כן? או כפי שטוען דרידה ללוינס ב'אלימות ומטאפיזיקה', וכי ה'אחר' איננו בסופו של דבר שכפול משוכלל של ה'זהה'? סדקים ובקעים אלו מחספסים את המקוריות של האופנה הכוזרית העכשווית, אותה אופנה המרפדת עצמה בַּקלוּת של עצמאות וייחודיות. נרטיב המיטשטש והנמחה לחלוטין כאשר הוא הופך להיות חלק ממיפוי סוציולוגי פוסטמודרני בנאלי ואדיש.
אלא שבפינה עזובה ועלובה בצד נזנחת לה ההגות המיימונית הרדיקלית. מבעד למעטפת של הלוגיקה התיאולוגית העוטפת את מורה נבוכים ומבעד לניתוחים האריסטוטליים הבנאליים והכל כך לא מקוריים, כל כך לא עכשוויים, מציצה לה טרנסצנדנטיות שהיא מעבר לכל טרנסצנדנטיות. כאן לפתע מבצבצת לה תמונה בקועה וסדוקה הרבה יותר. התיאולוגיה הנגטיבית אותה שימן הרמב"ם בהתלהבות הינה בסופו של דבר תיאולוגיה אנטי תיאולוגית באופן רדיקלי. תיאולוגיה אנטי תיאולוגית פירושה ניתוץ כל הפסילים, התמונות, האידיאות.
בתיאולוגיה זו שום דבר כבר לא עמיד, שום דבר כבר לא חסין, לא הלוגיקה האריסטוטלית אבל גם לא הייחודיות של עם, לא השכל הפועל אבל גם לא תודעה היסטורית או חוויה דתית אקזיסטנציאלית. להיות 'מֵעֵבֶר', להיות 'אחר', הרי זה להיות 'אחר' יותר מן 'האחרות' עצמה. הממשי הופך לסמלי במהירות, וכל הצצה קטנה של הממשי בעולם המוחשי נעטית מהר מאוד בהגנה של הסמלי. התרבות 'המקורית' היהודית נהפכת מהר מאוד ללעוסה ובנאלית כאשר היא מאבדת את הברק הנוצץ של המירוק הראשון. 'האחרות' העומדת 'מחוץ' לכל שבה תוך ימים אחדים 'פנימה', 'לזהה'. הפיכחות המיימונית הרדיקלית באה לידי ביטוי דווקא בהכרה המוחלטת בשלילה, בשלילה על גבי שלילה, באמון המוחלט שהיא מפגינה כלפי הטרנסצנדנטיות, כלפי 'מדרגתה' של האמת והפשטתה. רדיקלי בצורה יוצאת דופן לחלוטין.
תיאולוגיה זו לא מבקשת לשנע תרבות גדולה, נרטיב עממי נוצץ, ומקוריות ייחודית ועצמאית של תודעה לאומית, ארץ או פיסת אדמה. את היומרה הזו היא דנה ככל יומרה אחרת, היא מעמיסה אותה על פנקסי האידיאלים האינסופיים של האנושות. 'מקוריות' זו הופכת מהר מאוד לחסרת מקורית ברגע שתִּמָּרַח על סיפי וצירי ההיסטוריה. מטא היסטוריה גם סיפור היסטוריה הוא.
המסע המיימוני הוא מסע אחר לחלוטין, מסע המבקש להיות נאמן למקום ממנו הוא יוצא ואליו הוא מתקדם, הוא לא מבקש להקיף, משום שההיקף המתיימר לעמוד 'מלמעלה', בסופו של דבר הוא היקף 'חיובי', פוזיטיבי, כזה המבקש לתמצת את ההוויה בכללים הבנאליים המופיעים בשמה. תיאולוגיה שלילית עומדת מעבר לשלילה עצמה.
מסע זה מבקש לשלול את התמונות האלימות והאידיאולוגיות הטוטליטריות באופיָין בצורה גורפת ואינסופית. כל אמירה חיובית היא בעצם בגידה, הזנחה. אמירה פוזיטיבית על האל הינה מלכתחילה אמירה לא עוקבת. תרבות 'אחרת' איננה יכולה לכלוא את עצמה בממדיה הצרים והייחודיים משום שאז היא הופכת למוּכֶּרֶת ול'עוד תרבות'.
אקטואלי יותר מכל אקטואליה משום שבניגוד לכל ניסיון להמיר אקטואליה אחת באקטואליה אחרת, ההגות המיימונית נותרת ועומדת ביחס ישיר אל האקטואליה ללא כל תיווך ועזרה מן האידיאות והתמות הגדולות. ההגות המיימונית היא היחידה שבעצם יכולה להיות באמת חלק ממסע הגותי בתוך עולם פוסטמודרני. היא מקבלת על עצמה את הכל וכל שיח הוא לגיטימי בעיניה. השיח מתפרק כאשר הוא בונה לעצמו חומות בצורות סביבו.
בניגוד 'לתחייה התרבותית הלאומית היהודית' או 'להתחברות הרוחנית מיסטית אקזיסטנציאלית ליהדות', כביטויים המחפשים, ולשווא כמובן, את אותה מקוריות שעדיין לא נאמרה, או ליתר דיוק, שנאמרה וניטשטשה, בניגוד להלכי רוח מקיפים וחובקי כל היודעים לספר לנו באופן בטוח, מבוטח ומלוטש על 'המוסר היהודי' בניגוד 'למוסר הנוצרי', עולה לה התאולוגיה המיימונית, אקטואלית הרבה יותר, המבקשת להתעמת עם השאלות המקוריות הרבה יותר, השאלות הנותרות שאלות משום שהן כמיהה אל האינסוף, תשוקה אל טרנסצנדנטיות בלתי מושגת. העומק המפלח של מחשבה החורכת כל מחשבה, של מחשבה שאיננה נגמרת לעולם, מחשבה שאיננה כאן בכדי למצוא 'תשובה' אחרת, לא כמו שהכרנו כיום, אלא שאלה שנשאלת בגלל שהיא מציקה, בגלל שהיא עומדת נוכח תשוקה אינטלקטואלית אינסופית.
האקטואליות של הרמב"ם היא עוצמתית הרבה יותר מכל אקטואליות אחרת דווקא בגלל שיש בה ניסיון כמעט נאיבי לומר משהו. התאולוגיה הנגטיבית שפיתח הרמב"ם, הרבה יותר מכל שלילה אחרת, מאפשרת להבין את עבודתו כולה במישור הזה, היא מאפשרת לחשוף תהליך רוחני שאיננו נגמר, יהודי בגלל שהוא מחפש, לא יהודי בגלל שיש לו 'תרבות מקורית משלו', אופן של תאולוגיה פוזיטיבית, אלא יהודי בגלל שעל כורחו הוא חי כך. בגלל שהוא אדם. שהוא לא טרנסצנדנציה. הוא לא מקיף. הוא מתנסה ונחבט. קם ונופל.
תאולוגיה שלילית כזו היא פתח לפיכחות יהודית עכשווית שלא תבקש להכניע את תשוקתה ב'תרבות יהודית עכשווית' ולא תתיימר או תאמין במין נאיביות שהיא 'תציל את העולם'. תאולוגיה המוּדַעַת לגמרי לעובדה שהיא לא תציל את העולם, יהודיות הרואה את עצמה כמקור לא אכזב לליבוי התשוקה האינטלקטואלית באופן אינסופי, (העיסוק במושכלות, השכל הפועל), יהודיות המוצאת את מהותה ואת תוכנה דווקא במודעות העצמית שלה, בבגרות המפוכחת שלה המבינה ששום 'תרבות' לא תציל את העולם, גם לא היא. יהודיות המוצאת את עוצמתה מעבר לשאלה של תרבות ושל מוסר, מעבר לשיטות הבנאליות של השקפות עולם וסדרי ההוויה. בעולם הרמבמ"י, באופן פרדוכסלי, אין סדר, אין שיטה. ישנה אנרכיה מחשבתית מוחלטת. האנרכיה הזו היא היא האקטואלית, ואף, יותר מתמיד.

יום חמישי, 29 בנובמבר 2012

אור, אור לגויים וגבורתו של פך שמן

ועכשיו לאור אחר. גם אורו של חנוכה, אבל אור הרבה פחות מנצנץ, פרוז'קטורים הרבה פחות מסנוורים, אור ליד החלון או הדלת, לצד המזוזה, לצד עוד מצוה. אור יהודי.
במה ניתן להאיר לאנושות, או איך ניתן 'לתקן עולם', בלי להסתבך ב'אמרו את זה קודם'? במה ה'אור' שלנו שונה מהאור של אחרים? במה הוא שונה מאורות מנצנצים של עץ אשוח? במה הוא שונה מכל זרקור פגאני אחר, שכנראה, כפי שאוהבים לציין היום, עומד מאחורי כל אור של תקופת ינואר? האם אנחנו לא חוזרים בסופו של דבר על אותה מנטרה של בני אדם, קבוצות, עמים ותרבויות במשך אלפי שנים, שחשבו שהם, ודווקא הם, יביאו את האור הגדול לעולם? שהם יגלו את 'הפתרון' הגדול לבעיה  האוניברסלית? שהם יבשרו על בואו של המשיח האמיתי 'באמת'? או שמא ניתן למצוא אור באמת מקורי, אור אחר, שאיננו מדשדש וצולע בעלילותיה הבנאליות של ההיסטוריה.
בעצם, האורות של החנוכייה הם האורות של נס, של הניצחון. על פי המובע בנוסח 'על הניסים', ניצחון הרואי ומפעים של 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים'. האם יש כאן אור של ניצחון? אור של ההכרעה?
בניגוד לסיפור 'הרשמי', התלמוד מבקש להשחיל סיפור ציורי חדש לדרמה של החשמונאים בלי שום זכר לסיפור 'האמיתי' של הניצחון. פך שמן קטן שנותר טהור, פך שהכפיל והגביר את כוחו המקורי, הראשוני. ציור זה של הניצחון, הטייה זו של התלמוד, הטיית הניצחון לאפיק צנוע של 'שמירה', של 'גבורה' פנימית, מבקש להסיט את אור החנוכייה מן הרקע הפגאני שלה, הוא מבקש לציין את ה'גבורה' ואת ה'ניצחון' במונחיה היא.
הניצחון האמיתי איננו ניצחון 'על אחרים', ה'גבורה' האמיתית איננה ההתגברות על האוייב. הסטת התלמוד מכוונת לניצחון אחר לחלוטין, ניצחון שבו האדם מנצח את עצמו, גבורה שבה האדם מתגבר על עצמו!  הניצחון הגדול על היוונים (וליתר דיוק, המתייוונים) איננו ניצחון של התותחים ושל הרעש, איננו ניצחון של תבוסת היוונים, הוא ניצחון של פך השמן, פך טהור וצדדי, מחוץ לכל מלחמה, מעבר לכל מאבק בין אויבים, שגודל, מתגבר ומכפיל את עצמו, פך שמתעלה מעל לעצמו, שאיננו מסתפק בגבולות הריאליה, כאומר: אבל זה לא ריאלי! אי אפשר להדליק יותר! הוא לא שואל את עצמו שאלות ריאליות, הוא שואל את עצמו שאלות אקזיסטנציאליות. הוא מתגבר, מתעלה, מכפיל, ללא שאלות סובבות גבוהות על מושג 'הצדק' ועל הגבולות והתחומים של כל אחד.
ניצחון שבא לידי ביטוי בפך שמן 'מתגבר' הוא לא ניצחון 'על אחרים', הוא לא 'כיבוש האוניברסליות' למען השלטת מוסד הצדק 'האמיתי' (האמיתי באמת) בעולם, על כל העמים. ניצחונו של פך השמן הוא פרטיקולרי וייחודי ביותר, הוא נותר במרחבי עצמו ומשם מזנק הלאה. כל גבורתו באה לידי ביטוי בכך שהוא גיבור על עצמו, בכך שהוא מסוגל לוותר על עצמו, שהוא מסוגל להדיר את האגו השתלטן שלו מן המרכז, הוא מסוגל להפיק מעצמו הרבה יותר ממה שהוא יכול להפיק 'מבחינה ריאלית', הוא מתעקש לחשוב על מציאות, שאולי איננה ריאלית, איננה 'מציאותית', אבל חיה ותוססת, הוא מתעקש לְדַמּוֹת אותה.
התלמוד מבקש להסיט לחלוטין את ניצחון החשמונאים מניצחון הרובים, התותחים והחרבות. ניצחון החשמונאים בעיני התלמוד מהווה ניצחון אחר לגמרי, 'רבים ביד מעטים', 'גיבורים ביד חלשים', ניצחון שבא לידי ביטוי בהתעלות שלו מעל לעצמו, בחוסר הריאליה שלו, בריחוקו מן המציאות, במה שממש לא יתכן, הרוב ביד המיעוט והגבורה בידי החלש, מה שנגד כל היגיון 'נורמלי', נגד כל 'פיכחות מציאותית'. הניצחון של חנוכה הוא הניצחון של מחשבה החושבת יותר ממה שניתן לחשוב (למי שעדיין לא זיהה את לוינס ברקע), ניצחון של מציאות הרבה יותר 'ריאלית' מן המציאות הריאלית. ניצחון של יצר שאיננו נכנע לתיוגים הפסיכואנליטיים של המומחה העומד לפניו, כמו הניצחון של עם או מדינה שאינם נכנעים למומחים ולמקצוענים המדברים עמם על מציאות 'ריאלית' אמיתית. יצר  שיודע להתגבר באמת. איזהו גיבור? הכובש את יצרו. זה הסיפור של חנוכה.
למה הניצחון הזה גדול יותר ו'אמיתי' יותר מכל ניצחון פגאני אחר של שעת חורף? מדוע האור הזה, ואכן, גם אור לגויים, מאיר יותר מאשר הזרקורים של העולם כולו? משום שהאור הזה מנוגד לאותם אורות בצורה קיצונית. הוא לא בא 'לתקן את העולם', הוא לא בא עם 'הפתרון האמיתי לבעיות האוניברסליות', הוא לא בא לכבוש את העולם, הוא לא מנצנץ בשאנז אליזה או בגבעת הקפיטול. אור זה הוא אור צנוע, כמו פך שמן טהור, הנדלק לצידה של מזוזה. אור שמאיר את עצמו, שממלא את עצמו, שמדליק אבוקה בתוך ליבו, אור שמאיר לעולם לא באמצעות הפרוז'קטורים שהוא מדליק בכיכר העיר, אלא אור הנובע מתוך הבית החם, אור צנוע הנדלק ברשות היחיד והמאיר מעצמו לרשות הרבים.
האור הזה הוא אורו של היחיד בסערת רוחו, אור של פך שמן שרוצה בתוקף לדלוק שמונה ימים אפילו שמבחינה 'ריאלית' הוא לא יוכל לעשות את זה, אור שמעניק מכספו לעניים על אף המצוקה הכלכלית שלו עצמו, גבורה של האדם על עצמו, כיבוש השמיכה על ידי התפילה, כיבוש העבודה על ידי השבת, כיבוש השולחן על ידי כשרות, כיבוש היצר על ידי האדם, כיבוש המדינה על ידי גבולותיה הצרים.
האור הפרטיקולרי של חנוכה מאיר את האוניברסליות דווקא בייחודו הפרטי, דווקא בהעדר הניסיון 'להתרחב' לכדי אוניברסליות, להתרחב לצדק עולמי או לפתרון אמיתי. האור של חנוכה הוא האור שהאדם מאיר את עצמו ואת בני ביתו, אור שמתגבר והולך לרשות הרבים מעצמו, אור שבגבורה ההירואית שלו על עצמו מנצח את כל ההוויה המדשדשת מאחור בניסיון 'למצוא' את 'הפתרונות האמיתיים' ל'בעיית' האנושות.


יום שלישי, 13 בנובמבר 2012

חתימת דם. את ברית


גורל. אכן, גורל. משום שאל המקום הזה הוא מושלך ללא כל בחירה, ללא כל חיפוש מוקדם. גורל, משום שאחרים כבר החליטו בשבילו, משום שהוא כבר נתון כאן מלכתחילה, משום שלא שאלו אותו. גורל מקומם, מאיים. כמו כל גורל אחר, הוא זה שמחליט ושיחליט כל החלטה, הוא זה שיסלול על פי ראות עיניו את הדרך הפעורה הלאה. הוא לא מתייעץ. הוא קובע.
פָּעוֹט, רך, שברירי, אילם בן שמונה ימים, חדל כוח, חסר אונים, כאשר הדמות החסוֹנה, הבריאה והשרירית, דמות האב, רוכנת גוהרת מעליו ופוצעת אותו, פוצעת את גופו, את רקמותיו העדינות, מקיזה ממנו דם זדוני, פרוע. ידיו ורגליו מתנועעות ומשתוללות אנה ואנה, מבקשות להביע את שלא ניתן להבעה, מבקשות להחניק קול אחר, קול מדוכא, מושתק. וללא הצלחה. מלבד דמעתה החטופה של אם המתגנבת בלאט בגעש ההמולה, והנבלעת נגדעת בִּבליל הקולות והשאון הטקסי שברקע, דומה שאין לו כל ביטוי לאותו קול חנוק. ומן הצד, בעמקי עפעפיה של אותה עין, מטרידה ומציקה התהייה הסוררת; האם דמות אב זו, יכולה להיות גם דמות אבהית?
אבהות זו איננה מסתפקת בפציעה הפיזית, בכאב המחניק וחסר האונים. היא הופכת אותה לחותָם, לאות, לתווית. פציעה זו נושאת עמה מסלול, דרך, מתווה. הוא עדיין לא בקע מקליפתו, מחלב אמו, והוא מוכרח, כפוי. ושוב, כמו הטראגיוּת הבנאלית של גורל, כמו כל דיכוי אלים אחר, אין לו כל אפשרות לחשוב על עצמו לפני שקובעים לו את עצמו, לפני שאומרים לו, אחרים, מי הוא עצמו. על כורחו הוא חי ועל כורחו הוא פוסע בַּנתיבים המרושתים כמצודה לרגליו.
אולם, ההתקוממות שמעוררת חתימת ברית זו איננה אלא מארב זדוני וערמומי. כלום בכוחו של אב להיות אב? כלום בכוחו של אב להעניק חיים מלכתחילה? וכי אין בהחלטתו הדרמטית של האב כדי לקבוע את התגוללותם של חיים אחרים לחלוטין במרחבי הקוסמוס ללא כל התייעצות עם בעל הדין? הניתן להיות אב בלא לפצוע את הילד?
הילד איננו אלא פריו של אביו. ההתייעצות נערכה עם האב והאם לבדם בהעדרו המוחלט והבולט של הילד. עצמות כחושות אלו מוצדקות או לא אך ורק בעטיו המנקר של הגיון האב, זריקות החיסון הנגנבות לתוך דמו אינן נועצות בו, החמצן אותו הוא נושם איננו נוטל ממנו רשות, האב כבר החליט בשבילו. החלטה גורלית. והוא גם החליט לחתום אותו בחותמת ברית. פצע בבשר החי.
האדם חי ללא החלטה מוקדמת. הוא מושלך למשפחתו, לחסדי אביו, למזון אמו, בלי שהתייעצו עמו. הוא נושם, אוכל וישן, לפני ששאלו את דעתו על דרכי ההתנהלויות האפשריות של הנסיבות הביולוגיות האפשריות. האדם מתחיל עם חייו, חייו הנתונים לו, הקבועים לו, המשורטטים לו. אחָיו, אחיותיו, בני דודיו. עַמּוֹ, משפחתו, ביתו, העיר, המדינה, התרבות, כל אלו נקבעו לפני שהוא נקבע. להיות אדם הרי זה להיזרק למקום קיים זה מכבר, לשאוף חמצן בעולם עם כללים. לא הוא קובע את הכללים, העולם הוא זה שקובע לו את הכללים.
הקזת הדם המקוממת כלפי חוץ, זו הנוגסת בברוטליות חטטנית בשבריריות הרופפת וחסרת האונים של גופו המכרכר והמקפץ, הינה הד להקזת הדם הראשונה, הקמאית יותר. הפה שאסר הוא הפה שהתיר. האישיות היא נבראת, נבראת, היינו, תלויה בחסדיו של אחר, אחר רדיקלי, מרוחק, שאינו מנהל עמו דיאלוג, לא שוטח בפניו סדרה של טיעונים. אחר שמחליט בשבילו, שקובע, שחורץ גורל. הוא קבע את חייו, הוא קבע את בריתו.
המחשבה טעונה. היא תובעת שינוי כיוונים מהופך. לחשוב על הישות, על ההוויה, הרי זה לחשוב, קודם כל, על האדם כנתון, כיש מעוצב זה מכבר, מסותת. הלוח, זה המכיל את הרשימות הדחוסות של האוטוביוגרפיות, עמוס כבר הרבה לפני שהוא מצייץ, הרבה לפני שהביוגרפיה נעשית  אוטוביוגרפיה. ה'אנִיוּת' של האדם קרמה עור וגידים הרבה לפני שהיא באה לידי מוּדָעוּת כלשהי.
אביו ואמו של אדם, משפחתו, מדינתו, כמו גם דתו, אינם 'מקרים', 'החלטות', וגם לא 'תאונות', המזדמנות לחייו, כמו יכלו, תחת מסווה של גורל היפותטי שונה, להזדמן לכל אחד אחר. הוא לא 'הוא' כל עוד הוא לא 'בן של', 'אח של', 'אזרח ב...'. פלוני הוא פלוני, בשמו הפרטי, משום שיש לו הבעה משלו, הורים משלו, ותרבות אליה הוא הושלך, אלו הם מעצביו, אלו הם ההופכים אותו לישות ייחודית, לשם פרטי. ברית הגורל, הבשר, הקיום, הינה, בחדא מחתא, גם ברית הזהות, האישיות.
לחשוב על ההוויה, לחשוב, הרי זה קודם כל, ולפני הכל, לקבל. לשאת את המטען הגדוש של העבר. לא ניתן לחשוב ללא עָבַר, ללא אפולוגיה, ללא הראשוניוּת של הנתונים האוטוביוגרפיים. ובכן, לָמוּל את עורלת הלב. אדם ערל הוא אדם שלא הוטען מן העבר, המחשבות שלו מְחֵלוֹת, כאן ועכשיו, כאילו לפני המחשבות שלו הוא לא כלום, כביכול לא היו מחשבותיו מדברות בְּשפה אותה הוא קיבל כנתון כפוי, כאילו אין המילים המתרוצצות אנה ואנה בתודעתו מהווים שיקוף ציורי של הדמויות החיות שכבר נטועות בו.
מחשבה ללא ברית הינה מחשבה עַרֵלָה, מחשבה המתכחשת לעצם המושג של מחשבה, מחשבה המתכחשת להווייתו המוקדמת של החושב. ולעומתה, מחשבה מהולה, רוויה, הינה מחשבה האוצרת בתוכה את הברית, את החותמת, המבינה את מושג הקַבָּלָה, את העובדה שהיא מתחילה מן האמצע ולא מן ההתחלה.

יום שלישי, 3 ביולי 2012

בלעמיות ופסבדו אדיקות דתית


בתודעתו של העם היהודי ובזיכרונותיו ההיסטוריים, מעורר השם בלעם בן בעור צריבה חריפה באוזן ובלב. הוא זכור לדיראון ולשמצה אינסופית בשל התנכלותו לעם, התקוממותו ומרדו כלפי מלכות שמים, ובשל היותו שליח נאמן לאנשי הרשע, בלק בן ציפור ושרי מואב. ברם, עיון נוסף בפסוקים, עיון טרוד, מעורר חוסר נוחות יסודית באשר הוא מסרב לכאורה לחשוף תדמית שלילית כלשהי על בלעם. בלעם זה, מוצג במקרא, שוב ושוב, כנאמן לדבר האל, ככנוע בפניו. עפ"י עדות הכתוב, הוא מסרב בעקשנות הרואית להצטרף לשרי מואב ולבקשתם. הוא מפגין, רצוא ושוב, נאמנות -דתית לעילא-, לציווייו של הקב"ה. הוא מרעיף על עם ישראל ללא גבול ברכות וטוּב, וכל זאת למורת רוחו השוצפת של בלק בן ציפור, משלחו, תחת נוכחותו המעיקה והבוטה, התובענית והדורסנית.
דא עקא, מלכתחילה התיאורים בפרשה זו תמוהים. בלעם שואל את הקב"ה אם הוא יכול ללכת עם שרי מואב, והקב"ה עונה; 'קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'. הקב"ה מאשר לבלעם בצורה חד משמעית להצטרף אליהם. רגע לאחר מכן; 'ויחר אף ה' אלו' כי הולך הוא ויתייצב מלאך ה' בדרך לשטן לו...'. לפתע, הקב"ה כועס על בלעם. מה קרה פתאום? מדוע הוא כועס, הלא בלעם עשה בדיוק את מה שנצטווה?
ומה שמעניין הוא שבלעם מכיר בחטאו; ויאמר בלעם אל מלאך ה', חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעינך אשובה לי', על מה הוא מתנצל בדיוק? הלא כל מה שהוא עשה היה על פי הוראותיו של הקב"ה, ופתאום, חוזר המלאך על אותה ההוראה בדיוק; 'ויאמר מלאך ה' אל בלעם, לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך אותו תדבר'. אותו ציווי בדיוק. מה היה קודם לכן? הרי גם קודם בלעם צוּוָּה באותו דבר וציית בצורה מוחלטת? איזה מין שיח חרשים מתנהל כאן? עצור ללא אשמה. עבריין ללא חטא.
רש"י על אתר מרגיש בקושי ומתוך כך הוא מפרש; ויחר אף ה', ראה שאין הדבר רצוי בעיני ה' ונתאווה לילך'. במילים אחרות, על אף שהקב"ה מתיר לו ללכת במפורש, אבל 'אין הדבר רצוי בעיני ה''. דומה שעולים כאן ממדים של עשיה דתית, של פעילות דתית שאינם עולים בקנה אחד עם התכליתיות היסודית של עבודת ה'. איך זה יתכן?
לכאורה, יש ציוויים מוגדרים, דינים קבועים, מותר, אסור, טמא, טהור, מצוה, עבירה, קדוש, חולין וכו' וכו'. יש קטגוריות מדויקות לכל דבר, הכל ברור, הכל מתוחם, מוגדר, חטוב. ההלכה קובעת בדיוק מה צריך לעשות, מה מותר ומה אסור. הקב"ה אומר את דעתו בפירוש. איך שייך להתווכח? איך שייך לטעון אחרת? איך שייך לחשוב שמה שהקב"ה אומר לעשות אינו מתאים לרצון ה'? איך יתכן שהחוק המוחלט איננו מוסרי?
למעשה, צריך לשוב לגרעינים הראשוניים של הפרשה כדי לחשוף את התמונה הכללית. הפרשה מספרת על בלק בן ציפור החרד מסירוס המפה הדמוגרפית בארצו בעקבות ההתקדמות של עם ישראל במדבר, (נשמע מוכר?), הוא ירא מהכנסת האורחים; 'עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה', הוא סולד מן הזולת, מן האחר; 'הנה כיסה את עין הארץ והוא ('ההוא', גוף שלישי, הבזוי ההוא), יושב ממולי'. שפתיו של בלק נוטפות ריר של שנאה ושל צרות עין כלפי הזולת, השונה. מתוך רוע וסגירות הוא מבקש לקרוא לבלעם בן בעור כדי שישתמש בכוחות מאגיים שיגרשו את העם האורח, ובכך לאשרר ולאפשר את דיחוי האורח וגירושו באישור שמימי מעודכן, (לגזור עליו דין 'רודף'...), כל זאת, במקום לארחו, לכבדו, להותיר לו מקום, להיפתח אליו.
המענה של בלעם הוא לקוני, רשמי; 'לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי...', 'ויבוא אלו' אל בלעם...' 'ויאמר בלעם...' 'בלק בן ציפור מלך מואב שלח אלי, הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ, עתה לכה קבה לי אותו, אולי אוכל להילחם בו וגרשתיו, ויאמר אלו' אל בלעם, לא תלך עמהם...', 'ויאמר אל שרי בלק לכו אל ארצכם, כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם'. לאחר הפצרות מרובות ונשנות מצד שרי מואב, בתוספת תמורה כספית הגונה, -כמובן-, שב בלעם לדבר עם ה', דיבור בו הוא מוציא מה' 'אישור' ללכת עם האנשים.
כאן בדיוק גנוזה המנטליות הקלוקלת של בלעם. במקום להזדעזע מן הבקשה של בלק, במקום למחות על גסותו של בלק ולסרב בתוקף לבקשתו, הוא הולך לבקש אישור שמימי. כי זאת יש להדגיש; בלעם הוא אדוק ב'דתיותו', מה שמצווה אותו הקב"ה הוא עושה ללא עוררין ולאלתר. הוא גם לא מתווכח עם הקב"ה, להיפך, הוא מקבל את כל דבריו בצורה מוחלטת ומחייבת, הוא לא מחפש 'היתרים' או 'קולות', 'פרומקייט' במיטבו. יתירה מזו, הוא הולך לשאול, הוא לא מתחמק, הוא לא רוצה לעשות שטויות, הוא הולך 'לברר' מה 'באמת' ההלכה אומרת. מותר לקלל או אסור.
מנטליות של 'אישורים'. הוא צריך 'לדעת', 'לברר', אם זה מותר או אסור. הוא צריך לפתוח ספר, הוא צריך 'לשאול' האם מותר להרע ולהצר לזולת 'על פי הלכה', הוא גם מברר את ה'גדרים' ההלכתיים לעומק; בהניח שקללה אסורה, מה דינה של הליכה עמם? בלעם זה, איננו מזדעזע מן הרוע, איננו מתקומם, איננו מגיב, הוא 'דובר' לקוני של ההלכה הכתובה והממוסגרת. מה שכתוב הוא עושה, הוא לא שואל שאלות, הוא הולך לשאול את הרב ולעשות על פי מה שההלכה אומרת. הוא לא עוצר לרגע בכדי לתהות עם עצמו אם לשאול רב האם מותר לו להיות רשע?
בלעם יוצא עם האנשים, רכוב על אתונו, ולפתע היא נעצרת, רוטטת. היא ראתה מלאך. כאן כבר לא מדובר על ציוויו של ה', הלא מבחינת ה'הלכה' הפורמאלית אין בו שום עוון בבלעם, הותר לו במפורש ללכת עם האנשים. החטא של בלעם מנצנץ דווקא נוכח פני המלאך. המלאך הוא 'שליחו' של האל, ההדהוד שלו, הקול השני. הוא מבקש להגשים שליחות, לא להביע דעה, אלא לזעזע, לטלטל. אולם בלעם אינו מבחין בו, במלאך, הוא שקוע בעצמו. מי שנבהל ממראה המלאך, זו דווקא האתון, הבהמה, חסרת ההבנה. היא לא מצליחה להמשיך הלאה. היא נרתעת. מדוע האתון? משום שכדי לראות את המלאך צריך להיות פנוי מהרעיונות 'הגבוהים' המקרקרים סביב האנוכיות האגואיסטית של האדם. הבהמיות אין בה תוספת. היא לא מסוגלת 'להגות' חוצפה. לפלפל כשיש רוע. להתכחש לזוועה באמצעות דיון הלכתי עמוק. רק האדם מסוגל 'להתחכם', להערים, לחשוב שהוא משחק משחק מחבואים עם הערכים. הבהמה מזדעזעת ותו לא. בלעם לעומת זאת, מתחמק, הוא לא רואה את המלאך, הוא הרי קיבל אישור ללכת. מה צריך יותר מזה?
האתון נעצרת באמצע הדרך, הלומת רעם, ובלעם מכה אותה בקנאות קודש. יש כאן יותר מסמליות. האינרציה המדרדרת את בלעם במסלול המתגלגל הזה מחרישה אותו, מעוורת אותו. בלעם לא מסוגל להבחין במלאך. אלו שכן מבחינים בו, הופכים בידיו, מהר מאוד, לכופרים ואפיקורסים. והוא בטוח בזה, הרי הוא עושה את הכל 'על פי הלכה', ללא כחל ושרק, ללא התחכמויות. הלא ברור, אלו שמנסים להפריע לו הם אלו ש'נגד ההלכה', חסרי יראת שמים, כופרים, ספקנים, אפיקורסים. בלעם מכה את העומד בדרכו, מצליף במעצורים. הביטחון המאפיין את מעוותי היושר, אלו המתחצפים כלפי הערכים, מקנה להם כוח מיוחד, יכולת פנטסטית להכריע את כל מי שעומד בדרכם. לבלעם יש אישור, האישור הזה מקנה לו גם את היכולת להשתולל ככל העולה על רוחו, להצליף לכל הכיוונים, הרי הוא הולך בהיתר, הוא מתנהג עפ"י 'דעת תורה', עפ"י הלכה, מה הוא צריך יותר מזה? אז הוא מפלה באתון את מכותיו הנמרצות. ללא רחמים. ללא מחשבה שנייה. אולי עומד כאן מלאך? אולי ה'אישור' איננו מספיק? אולי צריך לבחון את הרקע? לשמוע את ההד? לא. הביטחון הוא כה טוטלי. כך כתוב. כך נפסק.
בפרשה זו אנחנו נתקלים בתופעה המעניינת הזו. ידו של ה'פרומער' הזה, בלעם, על העליונה. הוא יכול להסביר את עצמו בצורה הקולחת והרהוטה ביותר. אולם למעשה, עם שלם נאנק תחת ידיו. למעשה, לא היה איכפת לו לקלל אם ההלכה הייתה מתירה לו. לא היה איכפת לו לחבור לרשעים ולרוצחים, רק מה? ההלכה אסרה עליו. מסכן. המלאך, האתון, הם אילמים, לא יכולים לדבר. הזעקה והצווחה הנחנקת מגרונם היא צרחת השתיקה, הזעזוע, השיתוק. ערלי שפתיים וכבדי פה. הם לא יכולים להתנסח, לבטא את עצמם כיאות. אבל הם יודעים בתוך תוכם שמשהו כאן לא בסדר. בלעם מנצח בוויכוח, אבל הוא נשאר רשע. לא תמיד הצדיקים יכולים לנצח.
כנראה מסר חשוב לדורות על הדיבור הנלהב בשם 'ההלכה' או 'החוק'. האם דיבור חנוק כזה אינו מסתיר מאחוריו עוולות הרבה יותר גדולות ממנו? עלינו להטות את אפרכסותינו לצלילי קולו של המלאך. צריכים לחדד את הרגישויות. לדעת מתי מותר לשאול שאלה. לדעת להיות בני אדם.
"... למה קרה בלעם את אבותינו בשם 'ישרים' ביחוד, ולא צדיקים או חסידים וכדומה... בחרבן בית שני שהיה דור עיקש ופתלתל, ופירשנו שהיו דור צדיקים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, ע"כ מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה', שהוא צדוקי ואפיקורס... שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אע"ג שהוא לשם שמים... וזה היה שבח האבות... עוד היו ישרים, היינו, שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מ"מ היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר הוא קיום הבריאה ... " (העמק דבר, מתוך ההקדמה לספר בראשית)  

יום שלישי, 26 ביוני 2012

חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'


השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?
התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   
יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.
דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.
'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.
מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.
השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.
על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.
המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.
בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.
ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.
ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

יום שני, 18 ביוני 2012

חוויה דתית הלכתית וה'ארוס' ביחסי האדם והאל


אולי זה קצת יומרני מצדי לדבר על ה'אֶרוֹס' הרוחני, על היחסים האינטימיים יותר שבין הבריאה, בני האדם, והקדוש ברוך הוא, אולי זה קצת נועז לומר משהו על יחסים כאילו היו אלו יחסי זוגיות טריוויאליים, אבל אני פוסע בעקבות דברי הרמב"ם המפורסמים; 'וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה...'. (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י' הלכה ג'). יש קשר בין אהבת אישה לאהבת ה', הקשר מתבטא ברמת העיסוק ובמחויבות. אישה ממלאת וגודשת את כל תודעתו של חולה האהבה, בכל מצב, בכל רגע, כמו כן, היא מניעה אותו להתמסרות מוחלטת, להתמסרות הֵרוֹאית בשם האהבה. שני אלמנטים אלו קיימים גם ביחסי האדם והאל. העיסוק וההתמסרות.
ועדיין, אפשר לקשר ביניהם? יהיו הרבה שיאמרו שזה גובל בחילול ה'. לְקַשר בין אהבה מינית לאהבה דתית, רוחנית, הרי זה לרדד את השיח הדתי לכדי אפס, הרי זה להוזיל ולהשפיל את גדלותו של האל. רודולף אוטו בספרו 'על הקדושה' מבקש להראות עד כמה ה'אהבה הרוחנית' שונה מן האהבה המינית, בכך שהיא ביטוי של העמידה בפני האי רציונלי והנומינוזי. בעיני בני אדם בכל מקום ההשוואה הזו מעוררת תרעומת, התקוממות. האהבה אל האל קשורה לממד 'רוחני', גבוה, אבסטרקטי, לא ממד חושני, מיני וחומרי כמו ממד האהבה המינית, גימוד קדושתו של האל לכדי ממדים חומריים כאלו הרי זה, בעיני רבים, בנאליזציה של הרוח, של האל. חילול שם שמים.
למה בכל זאת התעוררתי לכל הנושא הזה ולהשוואה המקוממת הזו? למה חשוב לי פתאום להנהיר את דברי הרמב"ם המזעזעים הללו? -ובכן, משום שאני חושב שזה מאוד חיוני בזמננו. לאחרונה שמעתי דברים מפי מרצים ודרשנים שונים על ה'חוויה הדתית', (מושג שנעשה כל כך רווח בשנים האחרונות, כשעדיין לא ברור מה מקורו הרוחני), מדברים על החוויה האקסיסטנציאלית של התנסות רוחנית, ניו אייג'ית, על ה'התחברות' לממדים הבלתי רציונליים שביקום, על הקסם שבמיסטיקה האבסטרקטית, הסימבולית, אפופת המסתורין, על הסובייקטיביזם הנוטף והרָר עסיסים נוצצים של 'אורות'. מאידך גיסא, שוצף את עולמנו הדתי געש כביר של קבליזציה, חסידיזציה, מיסטיציזם זול ורעשני, עולם פרוע של דימויים ושל חוויות גרוש, סימבוליקה זריזה וקלילה המבקשת לסמל בצורה מהירה וחטופה עולמות שלמים ולהדביקם בשצף הקוצף של 'דביקות' וכל כיוצא בזה.
ישנה תחושה עמוקה, מנקרת, מציקה, שהעולם הנורמטיבי היהודי, עולם ההלכה, נרמס, מרוטש בחוסר אונים. ישנה תחושה שכל מה שלא קשור לחוויות ההמוניות והסוחפות של התנסויות רוחניות הוא מיושן ופרימיטיבי. מדברים כיום (וגם בעולם ההלכה עצמו), על היובש של ההלכה כשלעצמה, על הקרירות שלה, על ניתוקה מן הרגש, מן האמוציות, על הניכור שלה כלפי האדם, חוויותיו ומצוקותיו, מדברים עליה כעל חוק נטול חיות, נטול שמחה, נטול רוח. דומני שתחושה זו מקורה בכך שעולם ההלכה המקורי רוטש ונותץ לאחרונה. ההלכה הפסיקה להגשים את עצמה, האדם הדתי ש'מחפש את עצמו' לא 'ימצא את עצמו' יותר בעמקיה, רחביה וחדירותיה של ההלכה אל תוך ההוויה, הוא כבר לא יזהה בהלכה כשלעצמה גורם חיוני, תוסס, גדוש להט. הביטוי הדתי או הרוחני שלו יֵצֵא לאור דווקא באמצעות איזושהי 'התחברות', התבודדות, חוויה מרתקת, תפילות בדביקות חסידית, שקיעות בעולם סימבולי, מאגי, אפוף מסתורין, הידבקות באידיאלים גדולים כמו האומה, הארץ, רבנים או משיח, קודים תנכיי"ם למיניהם, עליה לקברות צדיקים, סגולות וקמיעות וכו' וכו'. אינני מבקש להתייחס לתופעות הללו כשלעצמן, ברצוני לומר כמה מילים על עולם ההלכה המקורי שכמעט ונשכח. ברצוני להראות מה היא ההלכה ומה היא ה'חוויה הדתית' של ההלכה, בלא כל התוספות של שלל הצבעוניים והריחניים הללו.
האם ההלכה כשלעצמה אכן מגלמת את החוק הנוקשה והקר? האם היא אכן מגשימה את היובש השמם של האפשרויות האנושיות? האם היא אכן מתגלמת בתובעניות צרה ורזה, חסרת אופקים, צרת רוח ורוחב? -לא ולא. ההלכה איננה חוק. היא לא סטטית. היא לא משטרה. ההלכה היא 'הלכה', כשמה, היא מתהלכת, נעה ממקום למקום, תזזיתית, אורבת במשמר.     
ההלכה מאופיינת בתיאור התוסס של יחזקאל הנביא; 'והחיות רצוא ושוב', על פי פירוש הגמרא במסכת חגיגה (דף י"ג:), כמו להבה שעולה ויורדת, פוגעת ברקיע ואיננה מצליחה להישאר שם, יורדת למטה ושוב מתרפקת אל ה'למעלה', היא באה לידי ביטוי בתיאורים המרתקים של 'שיר השירים', אשר בהם גם האהוב וגם האהובה מחפשים ללא הרף אחד את השני, אולם, כאשר הם מתקרבים סוף סוף זה לזה, אזי 'פשטתי את כותנתי, איככה אלבשנה, רחצתי את רגלי איככה אטנפם', ומן הצד השני 'דודי חמק עבר'. רגע לאחר מכן, החיפושים מתעוררים שוב, כל אחד זועק לעבר השני, מבקש אותו בלילות, בפנסים ובנרות. מה פשר התיאורים הללו? מדוע זה כל כך מסובך, מתוסבך, מורכב?
ההלכה מביאה לידי ביטוי מוקצן את האחריות האנושית, את ה'שאלה', את השהייה לפני ההתפרצות. עפ"י ההסבר של הרמב"ם בחיבורו 'שמונה פרקים', קיום המצוות הוא ריטואל הפונה מעט מדרך האמצע בכדי לשמור על דרך האמצע, ההלכה מבקשת להיות מפוכחת, להתערב בהוויה ולהגיב בתוכה, לאכול אבל להפסיק כשזה טרף, להדליק אור ולהפסיק בשבת, להינשא אבל לשמור על כללים של 'טהרת המשפחה', לשתות אבל לברך לפני כן. ההלכה איננה דוחה את המציאות השגרתית אלא היא מתערבת בה, היא מנווטת אותה, עוצרת אותה, משהה אותה, מחזיקה ומרפה, מתירה ואוסרת, אוסרת ומתירה. ללא הרף.
ההלכה 'חושדת' באדם. היא לא סומכת עליו. האדם הוא יצור תלוש, הוא יכול בקלות להיכנע להלכי האינרציה הקולחים שבו, כך, שעל אף שהוא אדם מרוסן ומחושב, קר רוח ושקול בדעתו, הוא עלול להיתפס לעצמו, למציאות שעטפה אותו, לאידיאלים שחבקו אותו, ולשכוח עולם ומלואו, להֵסָמֵא תחת הגודש הנוצץ המרפד אותו, זה הוא טבעו של אדם. ההלכה מחזירה את האדם ללא הרף למקומו, מבייתת אותו בצורה אינסופית, מפכחת אותו, פוקחת את עיניו, מטלטלת את מעשיו, מזעזעת את הספונטניות השגרתית המתפרצת ממנו.
ההלכה מתערבת, זה פשר תנועת ה'רצוא ושוב'. כאשר האדם אוכל, הוא משתקע באכילתו, מהר מאוד הוא עלול 'לשכוח' הכל, להפוך את האכילה לחזות הכל, (איך אומרים? 'כשאני אוכל, כל העולם מת'-), מהר מאוד הוא יכול לשקוע בעצמו, באנוכיותו המופרזת, באה ההלכה ו'מתערבת' לו בצלחת, תובעת ממנו זהירות, דורשת ממנו לברך ברכת הנהנין. הוא כבר לא יכול להרדם בחיק האכילה, הוא כבר לא יכול להיות בהמה, זולל בבולמוס חייתי. לא, ההלכה התערבה. ובכן, ההלכה מתערבת ומרחיקה אותו מעצמו, אבל, לא מנתקת. ניתוק, כמוהו כשכחה אחרת, 'התקשרות לרוחניות' היא גם שקיעה של האדם בעצמו, ולכן שכחת כל הסביבה באופן טבעי, לכן כאשר האדם מברך ו'שוכח את עצמו', שוכח את האוכל, ההלכה מחזירה אותו אל הקרקע מהר מאוד, מחייבת אותו לאכול! וכך, ללא סוף, חוזר חלילה, מכאן לשם, משם לכאן. אינסוף.
ההלכה היא צורת חיים, אורח חיים. לא בכדי אומר המקרא, 'שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ובשנה השביעית שבת שבתון לה', שדך לא תקצור וכרמך לא תבצור'. השבת או השמיטה אינם חוקים יבשים, הם אלו שמעניקים את המשמעות ל'שש שנים תעבוד', באמצעות ההשהיה, באמצעות העצירה, ניחנות שש שנות העבודה באופי משלהן, בצורה משלהן, השבת משליכה על העבודה ועל צורתה, היא לא מפסיקה את העבודה ומתנכרת אליה, אלא דווקא מעצבת אותה.
ההלכה איננה אוסף של הוראות, אלא דווקא התמודדות ממשית עם החיים, הפיכת הבנאליות המשעממת של החיים לחיים מלאי יצירה ועשיה, חיים פוריים, תזזיתיים. ההלכה איננה עונה תשובות אלא שואלת שאלות, היא מורחת סימן שאלה גדול על כל תופעה ותופעה בחיים. היא 'ניגשת' אל החיים, מחיה אותם, נוסכת בהם טעם וסיפוק.
החוויה הדתית הנסוכה בעולם ההלכה היא חוויה מסוג עילאי הרבה יותר. בעוד שחוויות מיסטיות שונות נובעות דווקא מהעדר החיים, היינו, חוסר הטעם בחיים האפורים 'כמות שהם', הניסיון להיוותר מרותקים ולמצוא כל היום עולם 'עוד יותר חדש', 'עוד יותר מרתק', בכך שהעולם משעמם ויבש, בכך שהוא 'מזמין' חוויות מסוג אחר, נותרת ההלכה חופשית כשלעצמה, בעולם השגרתיות כשלעצמו, ומחיה אותו, מפיחה בו רוח חיים. ההלכה אומרת לאדם 'איך לעשות', ולא 'מה לעשות'. ההלכה מתייחסת אל האדם בגודלו הטבעי.
חוויה זו איננה 'רציונלית' או 'לא רציונלית', היא משהו אחר לחלוטין. היא לא מביאה לידי ביטוי ממדים של 'הבנה' כאלו ואחרים, יש בה גורם מעצב מבחינה קמאית וראשונית, גורם מעצב של המציאות עצמה, של ההוויה כשלעצמה. החוויה היא ביטוי לתזזיתיות האינסופית שבאדם, פעם למעלה, פעם למטה. זו תקווה. בלעדי התקווה הזו, לא ניתן לעשות דבר.
החוויה של עולם ההלכה איננה נעוצה בתחושה כללית של היעלמות בחיק המסתורין וכיו"ב. החוויה ההלכתית מזמינה משהו מסוג אחר, חוויה הננפחת, הנגדשת, בעשיה הריטואלית, המכאנית והיבשה של החיים עצמם, ההלכה מזריקה רוח לתוך העשיה הזו, הופכת את החיים לתזוזה, לבעבוע. 'רצוא ושוב', ההלכה מטלטלת. סותרת את עצמה.
מכיוון שלא מדובר במנגנון של הוראות, מסקנות ותשובות, אלא במאמץ אינסופי לעשות את הישר, הרי שכל פעולה מנוגדת לפעולה אחרת, כל פעולה היא ריאקציה לשניה, תגובה. עולם של שאלות הוא עולם עשיר משום שהוא לא נגמר, אם תרצו, יש כאן חווית האינסוף, חווית הלימוד. הלימוד הפורה, שאלת השאלות בצורה אינסופית, הופכת את החיים למלאי תוכן, למלאי תסיסה אמוציונאלית ורגשית, למלאי נפח חוויתי. החיים זזים.
כאן אנו חוזרים לאהבת האישה בצורה הטהורה ביותר, להתמסרות ולעומק. ההלכה נמצאת בכל מקום, לב האדם שוגה בה תמיד, כמו כן ההתמסרות אליה היא מעל ומעבר. ההלכה, מצד עצמה, מחדדת ומשנעת את תחושות האהבה הללו, היא הופכת את התשוקה לדבר תוסס, עֵרָני. התשוקה לעולם לא נגמרת, לא מוצאים אותה 'אי שם' באיזשהו אופק מיסטי, אלא דווקא במקומות הקרובים ביותר, הרגישים ביותר, במקומות בהם החיים עצמם מדברים.
כל 'פוסט תשוקה' היא אווירת נכאים. תשוקה שהושלמה היא תשוקה מדוכאת. ההלכה באה להחיות ולהפיח רוח בתשוקה, להכתיר את התשוקה בכתר האינסופיות, התשוקה באה לידי ביטוי בכך שהיא אף פעם לא מתמלאת והיא אף פעם לא תשוקה 'למשהו', לאיזשהו אופק. התשוקה היא תשוקה לעצמה, החיים עצמם. כאן הדמיון לאהבת אישה שאיננו חביב על המיסטיקנים, אהבת אישה היא התשוקה המטורפת ביותר, האכזרית ביותר, העמוקה ביותר. ההלכה גם כן, היא לא מטפסת לגבהים, אלא עוצרת ונעה, מטפסת ויורדת. היא שומרת על אש התשוקה דלוקה ומבעבעת. זה הדימוי גם בשיר השירים. האהבה הנסערת של החיפוש, של ההירתמות, לא הַמְצִיאָה, לא הגשמת התשוקה, אלא האהבה כתשוקה בעוצמתה, כתשוקה בלתי ממולאת, כתשוקה לא רוויה, כתשוקה שעדיין מחפשת.
החוויה של התשוקה בחיפוש היא החוויה הגדולה ביותר, ההֵהָלְכוּת עם ההלכה, עם ה'רצוא ושוב' שלה, עם התנועה המשתוקקת שלה, היא מלאת חיות ועוצמה רוחנית. היא החוויה העמוקה ביותר משום שהיא לעולם לא מתמלאת, היא תמיד בדרך.
כל מיסטיקה אחרת היא ניסיון חיקוי.  

יום רביעי, 13 ביוני 2012

יהדות ולאומיות בימינו


אבקש כאן לגעת בנושא הלאומיות היהודית ונצחיותה של התורה מבחינה יותר אקטואלית. מדברים כיום הרבה על התבוללות, על טמיעה בקרב העמים, על הערוב בין העמים, בין הגויים. כתבתי כאן לאחרונה (בפוסט 'תקוה לאומית ותקוה אבסורדית') על משמעות נצחיותה של הלאומיות, על משמעות היותה שאיפה נצחית בטווח האבסורדיות שלה, ועל דעתו של ר' מאיר הסבור שעל אף שחטאו, 'בני הם'.
ברי, לכל אלו משמעות רחבה, ניתן לדבר על חזון הלאומיות היהודי בצורה מאוד עמוקה, מאוד רעיונית ומאוד רחבה, ניתן להעניק לתקווה האבסורדית ממדים משיחיים אינסופיים, ניתן להנציח שימור, ולו שימור פורמאלי, חיצוני ומלאכותי, בכדי שבהגיע השעה, נוכל ללקט מחדש את הספיחים, לבנות בניין מן השרידים. האם לא ניצלו ישראל מן הטמיעה הרוחנית במצרים בגלל 'שלא שינו שמם, לשונם ומלבושם'? האם למלאכותיות הפולקלורית החיצונית אין משמעות? אין גרעין חיות עמוק ואמיתי?
אכן. מצד שני, לא ניתן להתעלם מהיקפה של הבעיה מבחינה ריאלית ואקטואלית. דומה, -אולי לא ברמה הקיצונית שהציג זאת לייבוביץ', אבל בכיוון הזה-, שעם ישראל כיום לא מבטא את מה שהוא היה בהיסטוריה. בהיסטוריה היהודית העם היה מלוכד סביב ערכים מסוימים, סביב פרקטיקות ומנהגים, וסביב אורח חיים מסוים. אין זה סוד שבמשך ההיסטוריה היהודית, כל הכיתות וכל התנועות שהפסיקו את אורח החיים הזה, שביטלו את החיוניות של תורה ומצוות מן המובן הקולקטיבי שלהם כתנועה רוחנית, התאדו ממסגרתה של היהדות ההיסטורית. כך קרה עם הנוצרים, הצדוקים, הקראים, השומרונים, השבתאים וכו' וכו'. לעומת זאת כל התנועות ששמרו על אורח החיים הזה, על אף שחרגו, וגם באופן קיצוני, מן ההשקפות הכביכול קולקטיביות של היהדות, נותרו מבחינה היסטורית ביהדות. כך קרה עם הקבלה, החסידות, תנועת המוסר ועוד הרבה אחרות.
בזמננו, התודעה הלאומית היהודית ההיסטורית אבדה. כיום, היהדות לא מבטאת דווקא אורח חיים מסוים, התאגדות קולקטיבית סביב פרקטיקות וריטואלים מסוימים ומתוחמים, היהדות מבטאת כיום מגוון של השקפות עולם, מגוון רחב של דעות, ובעיקר, מגוון של אופני חיים, מגוון של פרקטיקות. את העם היהודי כיום מאחדת רק תודעה לאומית בסיסית שספק אם ניתן להגדיר אותה במציאת אלמנט משותף וקולקטיבי. ההזדהות ותחושת ההשתייכות ליהדות כיום איננה כבולה עם פרקטיקה מסוימת אלא שייכת לתודעה עמומה של הזדהות עם קולקטיב שמלבד שמו אין תוכן מסוים ומוגדר שיכול לייצג אותו.
השאלה העומדת לפתחנו היא אפוא זו; במה ניתן למנוע התבוללות? איך ניתן למנוע את ההתערבות עם הגויים, שעה שמבחינה מציאותית אורח החיים של יהודים וגויים (מבחינה לאומית) זהה לחלוטין? –השאלה היא לא שאלה טכנית או חינוכית, מדובר בשאלה המתייחסת לעיצוב דמותה של היהדות, ולרוחה הפנימית.
אין כיום הבדל מהותי בין העם היהודי לבין כל עם אחר. התוכן הלאומי של היהודי זהה לתוכן הלאומי של כל עם אחר, (כמובן, יש לו היסטוריה משלו, תרבות משלו, פולקלור משלו, מיתולוגיה משלו וכו' וכו', הבדלים אלו אינם הבדלים מהותיים אלא הבדלים בפרטים), התוכן הלאומי של העם היהודי כיום זהה עם תוכן לאומי של שבדי או נורווגי. בעוד שבהיסטוריה ההתאגדות סביב הקולקטיביות היהודית התארעה סביב פרקטיקות מסוימות, סביב נוהגים שונים, אורח חיים משותף, כיום, התאגדות זו אינה ביטוי אלא לצל היסטורי משותף, במקרה הטוב, ברית גורל.
אז מדוע מוצדקת ההתבדלות מן הגויים? האם התבדלות זו איננה גזענות? האם איננה דחיית האחר רק בגלל שהוא אחר? בגלל שהוא שונה? האם אין אנו עושים לאחרים עכשיו מה שסבלנו אנו במשך ההיסטוריה כולה? כיצד ניתן עדיין לייצג התבדלות כאשר ההתבדלות מציינת רק התבדלות אתנית, גזעית היסטורית, בעלת שורשים כמעט גנטיים.
ההתבדלות מן הגויים בתורה תמיד מוזכרת בהקשר של התבדלות מדרכיהם של העמים, מאליליהם, מפסליהם. 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי'. מה שמאפיין את ההיבדלות מן הגויים הוא ההיבדלות מדרכיהם וההידבקות בקדוש ברוך הוא. בימינו, כאשר העם היהודי חורג לגמרי מן התודעה ההיסטורית שלו כעם ה', והוא מבקש להתאחד ולהתאגד סביב רגשות פטריוטיים ראשוניים של לאומיות, לאומיות במובן המערבי של המושג, אין מה שמצדיק אותו בהתבדלותו. מה שמצדיק את ההיבדלות ההיסטורית של היהדות מן הגויים, 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא התחשב', הוא אך ורק העובדה ש'אין פתחיהם מכוונים זה לזה', היינו שהתבדלות זו מבטאת פרישה, מבטאת דרך אחרת, מבטאת צורת חיים אחרת, אורח חיים אחר. ההבדל הוא לא מבחינת רגשות השתייכות והזדהות ראשוניים, מן הבחינה הזו כולם בני אדם הראשון, שלא יאמרו אבי גדול מאביך, כמו שטורחים חז"ל לבאר. התבדלות אנושית אפשרית רק כאשר היא מייצגת עולם ערכי שונה. התבדלות המבוססת אך ורק על רגשות של פטריוטיזם גס וראשוני, הינה התבדלות גזענית ובלתי אנושית, התבדלות שסופה ריקבון, שסופה ביטול האנושיות, ביטול המשמעות החיונית של העשיה הדתית, ביטול המאפיין הערכי של המצוות והתקתן למישור לאומני אגואיסטי.
המשך ההתבדלות, ודבר זה יש לומר אותו בצער רב אבל חייבים לומר אותו, מהווה סכנה איומה ליהדות עצמה. מיהדות שייצגה ערכים מסוימים, אורח חיים קפדני של ביקורת, של אי כניעה לתרבות הלאומנית ברברית של המערב ושל המופרעות הפוליטית של הסביבה, הופכת היהדות אט אט, לנרקיסיזם לאומני קלירקלי, לגאווה אנושית מוחצנת, לשנאה ולאויבות על סמך הבלים, להבעת תוכן גזעני ורדוד, להנמכת המוסר לקומה תחתית, להמרת הדת בגזענות ברברית.
היהדות של ימינו איננה יכולה להמשיך להטיף נגד התבוללות. יהודי שיהדותו היא חילונית אינו יכול להטיף לבנו שלא להינשא לגויה, בכך הוא יחטא בגזענות הברברית ביותר, בכך הוא יצור לעצמו את חוקי נירנברג שלו. המשמעות של ההתבדלות חייבת להיות קשורה דווקא להתבדלות הערכית, לפרטיקולריות של אורח החיים, לסגנון החיים השונה שהעם היהודי מבקש להתלבש בו. כפירה באורח חיים זה והמשך ההטפה להתבדלות איננה אלא צביעות שסופה ברבריות אנושית.  
אז אמנם ניתן לדבר גבוהה גבוהה על נצחיותו של העם היהודי, על התקווה האבסורדית, אבל מצד שני לא ניתן להתעלם מן הריאליזם. אי אפשר לתמוך בהטפה גזענית ומתנשאת על סמך אתניות לאומנית, דבר זה מתנגש בברוטליות עם ערכי היסוד של היהדות. היהדות, כפי שכבר אפשר לראות כיום, תהפוך לתנועה עממית פופוליסטית של פטריוטיזם מלחמתי תאוותני במקום להוות ייצוג של מלכות הקב"ה בקיום ערכי תורה ומצוות במובן העמוק של המושג.
להפוך את התקווה ואת האמונה בלאומיות היהודית לריאליסטית הרי זה כיום לנסות להשיב את העם לדרכי התורה, כשלב ראשוני. השימוש במניעים לאומניים לצורך זה הוא שימוש מזיק ומסוכן ביותר לעתידה של היהדות ולתוכנה. השיבה לדרכי התורה, אל לה לעסוק בשאלת ההתייחדות האתנית גזענית סביב פולקלור משותף, היא צריכה לבוא לידי ביטוי דווקא במובן הערכי של ההשתתפות בריטואל הדתי ובאורח החיים ההלכתי יהודי. איסור ההתבוללות, איסור ההינשאות עם גוי, אינו אלא פרט קטן מתוך המערכת הגדולה של קיום התורה. ללא התורה התבדלות זו הופכת לנירנברג. לא פחות.
רב סעדיה גאון הבין זאת לפני שנים רבות כאשר ציין שאין אומתנו אומה אלא בתורתה. הבנה חודרת זו, שהרמב"ם שותף לה במאת האחוזים, וכן כל גדולי האומה בכל הדורות (כולל הרמב"ן, חסיד הלאומיות, שעם כל זאת, מתנה אותה בתורה), הינה הבנה עמוקה של האנושיות. ברגע שהאומה נעשית אומה שלא על ידי תורתה מתחילים הטרגדיות עליהן נאמר, ישראל כשיורדים יורדים עד התהום. מדוע? –משום שמשתמשים בכל הסממנים הדתיים לביטוי עולם לאומני שאין לו כל קשר ליהדות התורה אלא רק ללאומניות ברברית ולשיתופיות קולקטיבית פרימיטיבית. מעין קבוצת כדור רגל ההופכת לערך.
הייתי קצת נוקשה וקשוח היום, אבל ממש הזדעזעתי למקרא ספר חדש על 'הכוזרי' שיצא לאור, פרי שיעוריו של הרב אורי שרקי. בהקדמה לספר מציין הרב שרקי שחשיבותו ההיסטורית של הכוזרי הוא בכך שהלאומיות בו מגיעה לפני התורה והערך של הלאומיות הוא ערך עצמאי שהתורה איננה אלא חלק ממנו. לדעתי זו ברבריות. מה לנו כי נלין על הגרמנים?
כאשר ספרים פסידו הלכתיים כמו 'תורת המלך' קונים שביתה ודריסת רגל במחנה היהודי אין זה אות אלא לניוונה וכמישתה של היהדות ההיסטורית, לניבולה בידי השקפות פראיות של שנאה ושל אויבות. היהדות, אין דרכה בכך, היא מתעלה הרבה הרבה יותר גבוה. עפ"י דברי הרב קוק אין תורה בלא הקדמת המוסר הטבעי. דברים אלו הם חץ וכידון בפני כל אלו הרוצים להקדים את הלאומיות לתורה כתורה, כאורח חיים, כערך. התורה היא התנהגות, היא לא סטטיות לאומית המתבטאת בכך 'שהיא מסוגלת לקבל את הנבואה' (כפי שכותב הרב שרקי שם).
היהדות היא ערך של אורח חיים. היא לא לאומיות אתנית וגזענית.
כל מי שאיכפת לו מעתידה של היהדות מצוּוֶה לנוסס זאת בראש כל חוצות.
ושוב, סליחה על הנימה הקשוחה.

יום ראשון, 10 ביוני 2012

היקפו של החוק


חוק, כל חוק, הוא ביטוי לניסיון לכונן סדר, הוא ביטוי לחיוניות האנושית המבקשת למסד את המוסר, להפוך אותו למחייב מבחינת המנגנונים והמוסדות, להפוך אותו למוכר, לממוסד, לקטגורי. החוק, גם כצו קטגורי אידיאלי, גם כביטוי קונקרטי וממוקד כלפי בעיה מסוימת, גם באי כבילותו במנגנונים הטכניים של מוסדות המדינה, אלא אף כביטוי אידיאלי לחובה מוגדרת וספציפית, 'עשה' ו'לא תעשה', שייך לניסיון האנושי 'להכריח' את המוסר, להפוך אותו לחובק כל, לנצחי, למחייב, לממוסד.
לעומתו של החוק ובניגוד אליו, המציאות האנושית היא מציאות לא ממוסדת בעליל, לא מאורגנת. המציאות האנושית היא מציאות עם 'שארית', בעלת ביטוי אינסופי. אין פתרון 'לכל בעיה'. מחשבה כזו היא אוטופיה. המציאות האנושית הרבה יותר רחבה מאשר ספציפיות ממוקדת וקונקרטית של חוק מוגבל. ההוויה מתחדשת, מתפרקת, יוצרת. אינסוף הצדדים שבכל בעיה נוכחים בה כנתון ראשוני.
לחשוב שהמציאות מגודרת ומתוחמת בתחומים מלאכותיים, לחשוב שההוויה 'סגורה' בתוך עצמה, מאורגנת בעולם הכללים הפנימי שלה, הרי זה להתריס בהוויה. ניתן, לצורך העניין, להשתמש ב'אני החושב' של דקארט, ה'אני החושב' הוא מציאות שמעצמותה מורה על חלקיותה, על כך שמחוצה לה נותרת שארית, נותרים עקבות. על כך שהיא פרוצה לחוץ, לבלתי מתוכנן, לאינסוף.
למעשה, כל חוק הוא דיקטטורה. החוק המונע מן האדם לרצוח הוא חוק המגביל את חירותו של האדם על פני חירות אחרת, הצדדיות כאן היא אינסופית, המניע היחיד לאי הרצח נובע מכך שזו פגיעה בזולת (ללא קשר לסיבה המחייבת את האיסור הזה, רצח פירושו פגיעה בזולת), אבל גם האיסור של 'לא תרצח' בעצמו הוא פגיעה בזולת שרוצה לרצוח, אם כן, דיקטטורה במיטבה. בעיני החוק, הדיקטטורה היא חיובית, הפוליטיאה של אפלטון למשל, הינה דוגמא מאלפת לחוק מוסרי שהוא למעשה דיקטטורה במובן הרחב ביותר של המינוח. בעיני אפלטון, הדיקטטורה הזו היא האידיאלית ביותר משום שהיא מעמידה את כל דבר על 'מקומו' מבחינה אידיאלית.
אולם, אם לא קיימת 'בחינה אידיאלית', ההוויה הינה אינסופית, האפשרויות בלתי מוגבלות, הצדדים מלאים וגדושים, אזי הדיקטטורה הזו הופכת להיות הרבה יותר בעייתית. כל חוק הוא בעצם עבירה על החוק, כל מיסוד של רעיון מסוים לכדי אידיאל סטטי, כחוק, הוא בעצם גימוד הרעיון בעצמו, גימוד האינסופיות שלו, המלאות שלו.
ולכן, חוק שהופך להיות חזות הכל, הוא המסוכן ביותר. אייכמן טען במשפטו שהוא 'ציית לחוק', והוא אכן צדק. אבל זו בדיוק הבעיה. חוק איננו יכול להוות מצפן, מורה דרך. הוא חיוני, אבל אין בכוחו לשמר את הרוח החיה והמלאות האינסופית של צדדים. החוק מבטא פן מאוד מסוים של המציאות, הוא מתעלם בברוטליות ובהפגנתיות מפנים אחרים שלה. כאשר חוק הופך להיות חזות הכל, אזי המצפן והמדד של האדם מתגמדים לכדי העניין הטריוויאלי והמשעמם; להיות איש חוק. במובן המוקצן של 'להיות איש חוק' מסתתר המובן הפנימי של להיות בהמה בכל מה שלא נוגע לחוק.
חוק ההופך להיות חזות הכל הוא חוק המשמש כמלבין עוולות וכמצרף עוונות. אם האדם 'מסתדר' עם החוק, הוא 'שומר' על 'ישרותו' בעיני החוק, או אז, הותר לו לפגוע בכל אחד כאוות נפשו, מותר לו להתנהג כבהמה וכחיית טרף, כמובן, כל עוד הוא לא עבר על החוק. דברים שבכל יום; פוליטיקה 'נקיה' המתהדרת באדרתו הצחורה של החוק, כזו שבסופו של דבר מסתירה בכנפיה דם נפשות עניים ואביונים.
אבל צריך חוק, משום שהחוק חיוני לקולקטיב, הוא חיוני לאפשרות יישום פרקטית של כללי מוסר והתנהגות, שבלעדיו 'איש את רעהו חיים בלעו'. אולם, על אף חיוניותו זו, הוא צריך להיוותר במקום המשני, זה המעפיל על פני המלאות של צדדי המוסר והאינסופיות שלהם, או אז הוא בא לידי ביטוי במישור ההכרעה ולא במישור האידיאה.
במובן זה, דומה אפוא שיש לחוקק חוק, לכונן אותו, ולהתנגד אליו בד בבד, בחדא מחתא. יש לשמור על הרוח התוססת, החיה, המבעבעת, של המוסר. ברגע שהמוסר יבקש להתגמד לכדי חוק סטטי ומאובן הוא יאבד את כל תוקפו. המוסר צריך להתנגד לחוק, הוא מהווה לו אופוזיציה טבעית, כשיטה, כאופן, כנוכחות. החוק מגמד, המוסר צריך להנכיח את מלאותם של הצדדים. חוק חופשי, חוק חובק כל, הוא חוק אכזרי. להיות 'איש חוק' במובן הבנאלי של המילה, הרי זה להיות אכזרי, לעמעם ולדכא את הרגישות האינסופית לאחר באמצעות ה'הכשר' שמעניק החוק.
המוסר הוא ההכרה בחוק (מטעם המוסר, לחיוניותו של המוסר), וממש באותה נשימה, אופוזיציה לשלטון החוק, לשררתו, לטוטליותו, למבטו הצר והאחיד. המוסר אמור להתנגח בחוק באופן שיטתי, לא רק כשיש לו מה לומר אלא אף בכדי לומר את ההיפך מהחוק, המוסר מחוייב לעמעם את התוקף המוחלט והאבסולוטי של החוק. אבסולוטיזם של החוק, צו קטגורי בלתי מותנה, הוא, בסופו של דבר, אייכמן. מתנתק מהר מאוד משרשיו, מגרעיניו. דומה שבכדי לשמור על שפיות, יש להכיר בחוק ולהתנגד אליו.
זו האידיאה האינסופית של העשיה המוסרית.

יום שלישי, 5 ביוני 2012

פונס ואידיאליזציה


טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.
הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.
האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.
זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.
פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.
פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.
האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.
לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.
מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.

יום חמישי, 31 במאי 2012

תקוה לאומית ותקוה אבסורדית - חלקו של האל בברית המשותפת



כאשר אנו מהרהרים לרגע על משמעויותיהן של הבריתות הכורכות אותנו עם הקב"ה, בריתות ההתחייבות השונות, ברית מילה, ברית בין הבתרים, הבריתות המרתקות אותנו לקיום מצוות, לעשיית הישר והטוב, לתורה, אלו המחזיקים את התחייבויותינו הבסיסיות כלפי האל, צץ לפעמים ההרהור על חלקו של האל בברית, על הפידבק שלו.
אמנם, בתורה מופיע חלקו של הקב"ה בסיפור. המנגנון של 'שכר ועונש', פרשת 'והיה אם שמוע', בחוקותי, כי תבוא, כל אלו הם ביטוי לחלקו של האל בברית המשותפת. האל משתתף בברית בכך שהוא מעניק הד, שכר, לעמידה שלנו בהתחייבות, ורועם בסנקציות ועונשים בבגידתנו בה. ובכן, סחר – מכר מושלם. העסק עם האל הוא עסק מסחרי, צרכני, מקיימים מצוות רווים שכר, עוברים עברות סופגים מכות. כה פשוט.
מבעד לתמונה השטוחה הזו, יש לנסות לפצח את המשמעות הגנוזה בחלקו של האל בברית, מעבר לעסקי מסחריות צרכנית. להתרומם מעל הפרספקטיבה המגבילה של ההמוניוּת המבקשת להבין את ההשתתפויות השונות מבעד למובן התועלתני והפרגמטי שלהן, ולחשוב על התחייבות, השתתפות, שאיננה מופיעה כאגוצנטריות סגורה גרידא, אלא כניתוח מערכתי של יחסים, כארג טווי משני הכיוונים כאחד, כפירוש וביטוי ליחס של הסופי לאינסופי, האימננטי לטרנסצנדנטי. בקיצור, האם ניתן לדבר על 'השתתפות' מצידו של האל בברית משותפת כאשר אנו יוצאים מתוך פרספקטיבה של 'לשמה', חסרת פניות, חסרת אינטרסים? האם ניתן לדבר על קשר דו כיווני עם האל מחוץ לדיבור תועלתני ואינטרסנטי?
בכדי לעשות זאת, עלינו לפצח ממד הכרתי מסוים הנובע מתוך 'מתנתו' של האל, ממד הכרתי שאיננו קיים ברציונליות הפונדמנטלית הקיימת בהכרתו של האדם, אלא כזו החורגת ממנה. יש לחשוף הכרה האפשרית רק כ'אלוהית', רק כאשר היא מוריקה את עצמה בצורה אבסורדית, מתמיהה, ובכל זאת, מתקבעת. האם ממד כזה קיים? האם יתכן לחשוב על משהו שלא יכול להחשב? לחשוב יותר מן המחשבה –כפי שאומר לוינס? הישנה שארית להכרת האדם? היתכן לדבר על ממד מסויים הקיים בתודעתו של האדם ולא קיים, ולו כפוטנציה, ברציונליות המסודרת שלו?
בפרשת בחוקותי, אחרי הפירוט המתיש של קללות רועמות, מופיע הפסוק הבא; ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, להפר בריתי איתם. הברית כאן מופיעה כזיכרון מצד האל, כזיכרון לטווח ארוך, כהשגחה אבהית, אף אם העם גולה, רוחנית ופיזית, ה' עדיין עמו. מה הפירוש לכך? מה זאת אומרת 'בכל צרתם לו צר'? מה הוא הביטוי הרציונלי לכך? המובן? ואיזו הכרה בלתי אינטרסנטית אפשרית כאן?
בגמרא בקידושין דף ל"ו עמוד א' אנו מוצאים מחלוקת יסודית; 'בנים אתם לה' אלוהיכם', בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרויים בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרויים בנים...
ר' יהודה צודק לכאורה. כאשר התוכן הלאומי של העם מתבטל, מתבטלת לאומיותו. נפל היסוד נפל הבניין. אין מצוות אין יהדות. אין ערכים אין ייחודיות. הפרטיקולריות היהודית מבוססת כל כולה על התוכן הרוחני שלה, על הכיוון והמאמץ הערכי שלה, על תוכנה הקולטורי הספציפי. ברגע שזה נפל נפלה עמה גם הלאומיות היהודית. בקיצור; אין תורה, אין יהדות. חד וחלק. מה אפוא סבור ר' מאיר? הניתן לסבור אחרת? הניתן לחשוב אחרת? הניתן לחשוב על לאומיות שאיבדה את כל ערכיה? הניתן לדמות גוף ללא נשמה כיצור חי? האם אפשר לתאר תוכן ללא תוכן? –דברי ר' מאיר מוזרים על כל לב.
אלא אם כן, רואה ר' מאיר בלאומיות כשלעצמה ערך. באתניות. בגזע. מה שלא ניתן לחשוד בו בר' מאיר. מכיוון שסמוכים ובטוחים אנו שר' מאיר אינו פשיסט או גזען לאומני ברברי, כזה שהאתניות הלאומית ערך היא בעיניו כשלעצמה, מחויבים אנו למצוא את המשמעות הפנימית של הדברים. איזו שארית נותרת לעם שאיבד את לאומיותו? איזה חותם נצחי נמרח על פרצופיהם? איך ניתן לחשוב על יהדות ללא 'מנהג בנים'? יהדות ללא ערכים? האין זו סתירה פנימית משתקת?
במבט שני, חוסר הבנה זה איננו מטלטל רק את דבריו של ר' מאיר, בעצם, אף דבריו של ר' יהודה אינם מובנים, מי הם בדיוק לדעתו אלו הקרויים 'אתם' שאינם בנים? הניתן לחשוב על זהות עצמאית מחוץ לערכים הפונדמנטליים התומכים בהם? האם נותר 'אתם' כאשר אין בנים? אם אין מה שמייחד את הקולקטיב אזי אין לו במה להיות קולקטיב, הוא צריך להתפרק על אתר.  
אלא מאי? -הפוטנציאל הגלום בו מייחד אותו, היינו, עצם העובדה שמבחינה תאורטית הוא חייב בקיום מצוות. הפוטנציאל כשלעצמו תובע זהות. לא המעשה בפועל מכונן זהות אלא ממד ה'בכוח', האפשרות לשוב בתשובה היא זו המגלמת בעצמה עדיין תוכן לאומי. האמנם? האם יש משמעות לדיבורים על פוטנציאל לא ממומש כמכונן זהות?
דומני שבדברים אלו אנו מתבקשים להבין ממד אבסורדי, וזה בדיוק מה שחשוב בו. הנטייה האנושית מבקשת להפיל את הבניין מיד לאחר נפילת היסוד. הבניין אינו יכול לעמוד באוויר. במבט האלוהי, לעומת זאת, הבניין מסוגל גם להיוותר באוויר בכוחות עצמו. אבסורדי אבל משמעותי.
נוטים אנו להתייאש. הממד הלאומי אבד, התפרק חוט השדרה שלו, אין יותר משמעות ליהדות, אין יותר ביטוי לעם, אין לו יותר תקומה. העם התבולל, איבד את זהותו, את הפרטיקולריות שלו, את המאפיינים הבסיסיים שלו. אבל גם במישור האישי, האינדיווידואלי, ה'שם הפרטי' נמוג. אין שליחות, אין ספציפיות, אין ממד אישי, האדם היטשטש, נמחה כמו שעקבות מרוחות על החול נמחות ונבלעות, (פוקו בסיום 'המילים והדברים' בהקשר לאובדן האדם), האדם אינו אלא מכונה אנושית, חסר ביטוי, חסר חוט שדרה, חסר ייצוב. חלק מההוויה האנתרופולוגית הכללית של מקומו. מה מחזיר לו את הכבוד לאדם? מה מפיח רוח חיים בלאומיות ריקה?
התקווה. לתקווה הוויה משלה, תנודה משלה. היא מפיחה רוח חיים במה שמת, היא מחיה מתים, (לכן, עפ"י המסורת, תחיית המתים מתרחשת ב'אחרית הימים', אחרי כל הימים, אבדן המשמעויות והאפשרויות, אז קורמת עור וגידים תחיית המתים במובנה המקורי ביותר). כל המתים, שמעשיהם המיתו אותם, כל המתים מבחינה רוחנית, נופחים רוח אבסורדית ומתקיימים במכשיר הנשמה מיוחד.
מה המשמעות של תקווה זו? במה היא באה לידי ביטוי? הווי אומר, בדחיית הייאוש. בני אדם המוטלים בספינה טובעת, מסוגלים לחבור לאבסורד זה, הם יחרו – יחזיקו בדפנותיה של הספינה, משל הם לא טובעים עמה עוד רגע. התקווה היא אבסורד. האבסורד הוא העשייה ללא פניה, ללא עניין, ללא מטרה. עשייה של דביקות. דביקות במטרה. היצמדות. הירואיות.
נצחיותו של העם היא נצחיותה של היהדות. נצחיותה של היהדות היא עוצמתה הרוחנית. יהדות שאיבדה את תקוותה, שאיבדה את עמה, את עממיותה, את הקשר הגורדי לממד הרחב של לאומיות, היא יהדות שקשרה עם אלוהיה הוא רופף. ביטול התקווה בתחייה הלאומית, ברוח החיים הננפחת בה, דומה אפוא לרב חובל השוקע במצולות בידיים שלובות. מפוכח. רציונלי. ללא מאבק. התקווה מחיה את היהדות עצמה, את הקשר היסודי עם האל.
בכוונתו של ר' יהודה מובלעת התודעה העמוקה של יהדות לשמה. גם העם שאיבד את זהותו שומר על קשר. גם העדר המטרה, העדר התכלית, מחזיקים בחבל. הקשר בין האל לעם אינו מושתת אפוא על הרצון לתוצאות, אלא על עצם הקשר. כבני אדם, קשה לנו להשתחרר מהמחשבה על תוצאות, מהמחשבה על התועלת, ולו הרוחנית והערכית, היוצאת ממעשינו. הקב"ה, לעומת זאת, מחיה המתים, מפיח רוח חיים במיתה זו, מפיח רוח חיים בקשר עצמו, בעשייה כשלעצמה. כבר לא מבקשים לבחון האם היהדות תשרוד או לא תשרוד, לא מבקשים לבחון את התוצאות של היהדות מבחינה גלובאלית, את המשמעות הרחבה שהיא מעניקה לכל באי עולם, אלא מחזיקים בה כערך ראשוני, כדפנותיה של ספינה.  היהדות היא עדיין קרש ההצלה, לא בגלל שהיא תציל בעתיד, אלא בגלל שבכוחה העכשווי נסוך הכוח היסודי להצלה. להצלה עצמית. לביטוי עצמית. הפרטיקולריות היהודית במיטבה.
הבנה זו של ר' יהודה חורגת אפוא מן ההרהורים האלטרנטיביים והפסבדו גלובאליים; מה והיכן יותר טוב? איזו מגמה תשיג תוצאות יותר טובות? לאיזה דת להשתייך? -מיקום הנע מתוך תקווה, -בנים שחטאו-, הוא מיקום שאינו יודע אלטרנטיבות, הוא מכונס בתוך הפרספקטיבה שלו, בתוך העולם שלו, ואותו הוא מנסה להציל. הוא לא עושה אידיאליזציה כלשהי אלא נתר ספון בד' אמות האחריות האישית שלו, בלא להיסחף לזרם המבעבע של האידיאליזציה.
אבסורד זה הוא אפוא הצד השני של המטבע. חלקו של האל בברית המשותפת. נגד כל רציונליות, נגד כל ריאליות, נגד המחשבה לתוצאות, מתייצב לו מעשה הרואי החורג מגבולות המחשבה, מגבולות ההגדרה ויחסי התועלת וחוסר התועלת, ופורץ בביטוי אישי משלו. מת מבחינה רעיונית המתמלא ברוח חיים מתוך שאיפתו האישית שלו, מתוך האבסורד שבו.
חלקו של האל בברית, החלק הנתלה בהבטחה לנצחיותו של העם, הינו אפוא בדיוק זה. החלק האבסורדי שאינו עולה על הדעת משום בחינה. נצחיותו של העם היא במילים אחרות נצחיותה של התורה ומשמעותה כיסוד ראשוני, כדפנותיה של ספינה. כך היהדות, וכך גם האדם הספציפי, השם הפרטי. חלקו של האל הוא בסופו של דבר עיבוי הקשר בין האדם לאל המתבטא באמצעות עשיה לשמה, ולא בעשיה תכליתית. עשיה תכליתית היתה מתאבדת מזמן. העשיה היהודית היא עשיה ישירה, בלתי תכליתית. העשיה היהודית היא עשיה חופשית. עשיה אמיתית ורצינית מצד עצמה ללא פידבקים.
מכל מקום, בני הם.

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...