עמנואל לוינס ונר חנוכה

היום, נר אחרון של חנוכה, הוא ציוּן עשרים שנה לפטירתו של עמנואל לוינס ז"ל. עמנואל לוינס היה מי שלטעמי החזיר את הסומק ללחיים של ההגות היהודים במאה העשרים וגם (וה'גם' הזה חשוב מאוד) שינה באופן רדיקלי חלק מפניה המובנים מאליהם של הפילוסופיה.

באופן סמלי הסתלק לוינס בחג החנוכה. חג החנוכה הוא החג המבוסס על הנס והפלא שבניצחון המעטים על הרבים, החלשים על הגיבורים. הניצחון הזה הוא הלוּז של הפילוסופיה של לוינס: ניצחון המבוסס על אתיקה שהיא 'מחוץ' למלחמה, אתיקה המתחילה ממקום שבו אין יחסי כוחות כּוּלִיִּים המאיימים להשתלט זה על זה, ואשר בהם השרירי והאלים מנצח, אלא ניצחון הנובע מהיותו 'מחוץ' למלחמה, מהיותו 'חלש', ניצחון התורה על הכוח. זו גם הסמליות של נס פך השמן, אותו פך שמן שנותר טהור, 'מחוץ' לזירת המלחמה, מחוץ לסגירות של בני אנוש זה על זה, זה הוא גם הניצחון של המועט ההופך למרובה, האפשרות של הטרנסצנדנטיות שלעולם איננה שבעה. וזאת המורשת של לוינס.

פעמים רבות מתייחסים ללוינס במין שובבות נערים כאל פואטיקן פילוסופי השובה נפשות טובות בדברו על אתיקה כקודמת לכל התחלה אחרת ובדברו על הקסם של 'האחר' ו'פני האחר' העירומות. ובכך מורידים ממנו את כל ערכו הרציני. כי הפילוסופיה של לוינס היא חמורה מאוד. 'האחר' העומד במרכזה הוא ההיפוך המוחלט מה'אחר' הלעוס בתרבותנו, זה שיושב עמנו בפאנלים ורבי שיח 'רב תרבותיים' ופלורליסטיים ומפטפט על האפשרות של 'לחיות ביחד', כמו הקלישאה השובבה של ימינו: 'האחר הוא אני'. לוינס העמיד במרכז הפילוסופיה שלו אחר שאינו אני, הוא מדבר על היחס אל האחר לא בגלל שהוא דומה לי והוא כמוני אלא בגלל שאני מחויב אליו, בגלל שהוא לא כמוני. אין כאן שום רומנטיקה של 'להיות ביחד', כמה שזה נחמד, יש כאן חומרה אתית ופילוסופית עמוקה הרבה יותר המדברת על מחויבות ועל אחריות, ולוינס ידע לקחת את האחריות הזאת ולראות בה את המפתח לאתיקה. אחריות שאינה רומנטית בכלל, אחריות שאינה מילים בסימפוזיונים, אלא אחריות כואבת. אחריות הדורשת מעמנו מאמץ, גבורה אתית. והוא ידע היטב שגם החלש פעמים רבות הופך להיות החזק, (...) הוא לא רצה להיכנע לרומנטיקה של החלש, לוינס דיבר על צדק ועל אחריות.

דיבר... לפעמים זה נשמע כמו רעיונות יפים ומליציים על החובה להתנהג יפה. אולם המהלך של לוינס הוא רדיקלי. הפילוסופיה של לוינס עושה את הבלתי יאמן מבחינת המסורת הפילוסופית: הוא מקדים לפילוסופיה את מה שמחוצה לה, את האחר, את האתיקה, את האחריות, ובכך הופך את כל הסדר הפילוסופי על פיו. לוינס, בזקנה הליטאית שלו, מדבר עמנו על הממד של הזהירות ועל פקיחת העין שאנו צריכים לזכור שעה שאנו משתעשעים ברעיונות ואידיאלים. יש אחריות שהיא מעבר לכל אידיאולוגיה, לכל פוליטיקה, מעבר לכל 'איזם', זאת האחריות הקטנה שלנו אל האנושיות. בלהט הוויכוחים, בלהט הסימפוזיונים, בלהט האידיאולגיות, אנו עלולים לאבד את הגרעין הראשיתי הזה.

וישנה טעות נוספת באומרֵי לוינס: הם רואים אותו זקן מיוסר ומלנכולי שמדבר על החוּמרה של המוסר, שעה שאחרים מדברים על ההשתרשות, האדמה, הרצון לעוצמה ועוד רעיונות סוחפים מעין אלה. אל לשכוח שהפרויקט של לוינס הוא העמדת הסובייקט מחדש על כנו. אחריות נובעת רק מתוך עצמיוּת ('פסיכיזם'). רק האפשרות להיות מלא מבחינה סובייקטיבית מותירה את האפשרות להיפתח אל מי שאינו אותו סובייקט כמוני.

זאת העמדת המסורת, העבר, הטוהר של פך השמן, הטרנסצנדנטיות, כאפשרויות שהן מחוץ לאפשרויות הסגורות של עולמנו. האפשרות לפתוח את המבט ואת העיניים ולנסח את מה שהיה אצור במשך אלפי שנים בחכמה יהודית באופן פילוסופי. זה החוב שלנו ללוינס. לוינס הוא האיש שרענן מחדש את האמונה היהודית הקדומה בכך שלא תמיד הנוצץ, (יפיפיותו של יפת) היא המוקדמת. עלינו לשמור על פך שמן קטן, לא נוצץ, אבל שמור. פך שמן שלא ראה הכל בכדי לבחון את הכל, מכיוון שהוא שמר על עצמו מפיתוי הפיתוי.

תודה לנר הגדול שלנו, עמנואל לוינס, על אור במחשבה, אור בעיניים, אור אנושי. יהי זכרך ברוך!

אברהם; שרה; הגר; ישמעאל; יצחק. - בין הר המוריה לבאר לחי רואי. על שני קולות של האל.

א.

בסוף חייו, אחרי מה שאנו מכירים כַּביוגרפיה שלו, נושא אברהם אישה בשם קְטוּרָה. חז"ל, בניגוד לפשט הפסוק, מבקשים לומר לנו שקטורה זו היא הגר, אשתו/שפחת אשתו משכבר הימים שגורשה מביתו, אמו של ישמעאל בנו. לאחר מותה של שרה הוא חוזר ונישא עמה. קְטוּרָה, על שם שקְטוּרָה במצוות ובמעשים טובים, שצדקת היא כקטורת. מדוע? מה עומד מאחורי הסיפור הזה? ומה עומד מאחורי הניסיון לראותה כהגר?

ב.

באר לַחַי רוֹאִי. זה המקום בו משוטט יצחק כאשר הוא פוגש לראשונה בעלמה שתהיה אשתו, רבקה. זה המקום שבו הוא הולך גם להשתקע לאחר מות אביו. באר לחי רואי הוא המקום שבו הגר, בגירושה הראשון מבית אברהם, מצאה את עצמה, בלבו של המדבר, תחת היובש המעיק והשמש הקופחת. שם היא ראתה את המלאך שמספר לה על כי שמע ה' את קול ענייה, מספר לה על עתידה, על הבן שייוולד לה, מורה על שמו, ישמעאל, על שם כך ששמע האל בקול ענייה. זה הוא המקום של הגר ושל ישמעאל. המקום אליו היא ברחה מפני אברהם ושרה. מה עושה שם יצחק? מה הוא מחפש במקום האחרון שבו הוא אמור להיות.

מדרש תנחומא אומר לנו שהוא הלך לשדך את קְטוּרָה-הגר לאביו, לאחר מות אמו. אם כן, הוא לא רק הולך למקום הדחוי ההוא לחפש את עצמו, אלא הוא אף מבקש לשדך את הגר לאביו לאחר מות אמו. יש כאלה שיקראו לכך בגידה.

ג.

מיתתה של שרה מופיעה רגע לאחר סיפור עקידת יצחק. מה שמעורר את חכמינו לתהות גם על כך ולפקוח עין. האם אין קשר בין הטראומה של העקידה לטרגדיה של מות האם? חז"ל העלו בעיני רוחם את דמותו של השטן מחופש ליצחק עולה בתודעתו של אמו, שוכב על המזבח והמאכלת לצווארו. שרה מקבלת התקף מיָדי ונשמתה פורחת. הקשר בין העקידה למיתת שרה אכן מעורר איזשהו חשד.

שרה מתה בקרית ארבע, חברון, ואברהם קובר אותה שם במערת המכפלה.

ד.

מה עושה שרה בקריית ארבע? אברהם היה בבאר שבע עד עתה, ואחרי העקידה הוא שב לבאר שבע, למקום מגוריו. מדוע שרה איננה עמו?

אבל לא רק שרה איננה עמו, גם יצחק לא נמצא כאן. מיד אחרי העקידה, כמו שתיקתו הרועמת בעקידה עצמה, אנו לא שומעים עליו דבר. מסופר על אברהם ונעריו השבים לבאר שבע, אולם יצחק נעלם לחלוטין מהסיפור, למשך הרבה זמן. אנו פוגשים אותו מאוחר הרבה יותר, באופן תמוה ומעורר פליאה, בבאר לחי רואי. מה פשר הפיצול המשפחתי הזה?

ה.

ואולי עלינו לדמיין איזשהו קו גיאוגרפי. ציר ארוך: הר המוריה/ירושלים, למעלה. קצת יותר למטה, קריית ארבע/ חברון, יותר למטה באר שבע, והרבה יותר למטה, בלב המדבר והשממה, באר לחי רואי. בירושלים מתרחשת העקידה, בחברון מתה שרה, בבאר שבע גר אברהם, ובבאר לחי רואי מצטופפים הגר, ישמעאל ו-יצחק. אולי עלינו לדמיין את שרה, שנותרה בבאר שבע, חושדת במשהו, במטרות המוזרות של אברהם, ומתחילה לרוץ לכיוון מעלה, בעקבותיו, ומרוב לחץ, מתה על אם הדרך, בקריית ארבע? האין זה מה שחז"ל ניסו לחשוב?

ו.

דומה שפרשת חיי שרה מבקשת לספר לנו מבין השורות את שלא סוּפַּר, את הסיפור הכמוס, החבוי, הסודי. תת-המודע של הסיפור הרשמי. אולי היא מנסה לקרוץ לנו אל סיפור שאנו אמורים לפענח, שאסור לכותבו במפורש. אולי ישנו סיפור אלטרנטיבי המהדהד מתוך פרספקטיבה שונה. אולי הביוגרפיה 'הרשמית' של אברהם, המסתיימת בעקידה, מבקשת לחזור על עצמה בדיו שונה.

העקידה נתפסת כאן כנקודת כובד, כנקודת מפנה. משום שהיא שונה בנוף חייו של אברהם. היא לא יצאה אל הפועל, לא התגשמה, ואחריה, הכל השתתק. אברהם לא עקד את בנו, יצחק נעלם, שרה מתה, איל מסכן וקטן הועלה במקום הילד. בַּפִּיק של הסיפור, בפסגתו, במעלה האחרון של הקרשנדו, הכל משתתק, הכל מתמוסס. זאת הפעם הראשונה. זה סיפור לא הרואי בעליל, סיפור ללא פסגה, סיפור שאיבד את כל ההדר ואת כל הקסם שלו.

ז.

בכדי להבין את סיפור העקידה עלינו להבין אותו כמקשה אחת. סיפור העקידה מורכב משני מהלכים: הציווי להעלות את יצחק על גבי המזבח, והציווי השני, "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הניסיון אינו רק מסירות הנפש, איבוד כל העניינים 'הקטנים' ו'הארציים' של רגישות לבן ואף מוסריות, לטובת החובה כלפי האל והאמת. הוא גם לא הניסיון של "אל תשלח ידך אל הנער", להפסיק. כמו שנהוג לומר. אברהם גם לא כשל בניסיון הזה, כמו שאוהבים כל מיני ריאקציונרים לומר. את הסיפור עלינו ללמוד בכללותו, כמקשה אחת. וזה גם מה שקשה בו. מה שמטריד.

הוא מחל בציווי להעלות והוא מסתיים בציווי להוריד. ישנה כאן סתירה בציווי האלוהי, והסתירה הזאת היא היא הניסיון. משום שקולו של אלוהים מהדהד מבעד לשתי קצוות, מן השמים ומן הארץ, מן האידיאה ומן הבשר. מחד גיסא ישנו את צו השמים, זה המבטל כל מהות ומשמעות ארצית לטובת גאיונו של האל, לטובת העיקרון, הצו, הרעיון, האידיאה, האידיאולוגיה. אבל מאידך גיסא, יש את הקול הזועק של המוחש, של הקיים, של הבשר, של הילד הממשי העומד לשחיטה.

אלוהים ביקש שאברהם ישמע את שתי הקולות הללו בסיטואציה אחת. זו היא מסירות נפש אמיתית. על אברהם לעצור את השטף האינרטי של מסירות הנפש לעיקרון בכדי שלא להיות רוצח. עליו להיצמד לעיקרון וברגע השיא לוותר עליו. כי מבחינת הציווי שבא 'מלמעלה' אברהם הוא עבד ה', מקריב קרבן לריח ניחוח, את הטוב ביותר. אבל מבחינת הציווי למטה, הוא רוצח נקלה, שפל, עובד אלילים פגאני שכמוהם "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". מצד אחד קולו של האידיאל, מצד שני קולו של הבשר, של הבן.

ואת שני אלה צריך לחיות. לכן זה הניסיון הקשה ביותר. על אברהם לבחון האם הוא נאמן לפרספקטיבות השונות שבהן אלוהים מתגלה, הפרספקטיבה העקרונית והפרספקטיבה הממשית. הפרספקטיבה של הרוח והפרספקטיבה של הבשר.

שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי היוצא מן המערה שלו ושורף את כל הנקרה בדרכו. שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי הננזף על כך שהוא כבר לא רואה בני אדם, רק אידיאות. אידיאות שהוא מביא עמו מהמערה. כי האידיאות הן לא מחוץ למערה, כמו במסורת של אפלטון, בחוץ יש דווקא בני אדם, אנשים, בשר, דם וגידים. אלוהים נוזף בו בר' שמעון בר יוחאי, ועליו לשוב למערה לזמן של תיקון כדי לצאת בחזרה כמו בן אדם, לא כמו אידיאולוג עיוור. זה הניסיון של אברהם. האם אברהם מסוגל לשמוע בחדא מחתא את הקול הקורא למסירות נפש תוך כדי זהירות? האם הוא מסוגל לדבקות הכרוכה יחד עם זהירות? האם הוא מסוגל להיכנס למקדש ולא להשתכר? האם הוא מסוגל לחשוב על אלוהים ובחדא מחתא לראות בני אדם?

ואברהם באמת מבולבל. המדרש מדמה בפנינו את סערת הרוח שלו. הוא בא וטוען לאלוהים: אתמול אמרת לי העלהו לעולה והיום אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער? ואלוהים מיתמם: לא אשנה את שיחתי, אמרתי לך 'העלהו', כלום אמרתי לך 'שחטהו'? מה פשר ההיתממות הזאת? אבל לא. זאת לא היתממות. הציווי כאן אומר את הבלתי ניתן להיאמר, את הסתירה המובנית, את הקרע שבין האידיאה לחיים, השמים והארץ, הרוח והבשר, הרוח והאות.

סיפור העקידה הוא מקשה אחת והוא נקודת מפנה. בתחילה אברהם הולך במצווה לשחוט את בנו. קולו של יצחק מושתק. אבל לפתע המלאך מזכיר את הילד המסכן העומד לשחיטה.

האם כשאנו מוסרים את נפשנו על עקרונות איננו עוקדים אנשים? והאם כשאנו נמנעים מלעקוד אנשים אנחנו לא מוותרים על עקרונות? זה המסר של העקידה. ואין לכך תשובה. זאת שאלה, לא תשובה. שאלה רטורית. והשאלה הזו לעולם לא נגמרת.

ח.

ישמעאל והגר גם הם הקולות המושתקים תחת האלימות של העיקרון. בפעם הראשונה מכיוון ש"וַתְּקַל גבירתה בעיניה", ובפעם השנייה מכיוון שישמעאל מצחק. בשתי הפעמים הם מוצאים את עצמם תחת היובש הטראגי של המדבר הצחיח, ובשתי המקרים המלאך פוגש אותם ומלטף אותם.

רגע לפני כן אלוהים אמר לאברהם "כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה" וציווה בכך על הגירוש, ורגע לאחר מכן אלוהים הולך לחפש אותם במדבר, "באשר הוא שם", מחוץ לעקרונות ולאידיאלים. האין הסיפור הזה הפכפך? אכן. אבל זה גם המסר שלו.

ט.

בצד של הממשי, של הבשר, של הקיום, תמיד פוגשים את המלאך. לא את השם. השם הוא העיקרון כשלעצמו, המלאך הוא התגשמות חיה וממשית בעולם.

הגר פוגשת מלאך, המלאך הוא גם זה שמציל את ישמעאל. והמלאך הוא גם זה שעוצר את אברהם מלרצוח. לעומת זאת קולו של ה' עצמו מופיע בקריאה לגירוש ובקריאה לעקוד את יצחק. אלו שתי פרספקטיבות דתיות: לפגוש את אלוהים ולפגוש את המלאך. אנו לא אמורים ליישב אותן. תזה ואנטיתזה, וכך הן אמורות להישאר.

הגר פוגשת את המלאך וקוראת לבאר ההצלה שם 'באר לחי רואי'. זאת הבאר של הראִייה ושל החיים. שם רואים את אלוהים. במקום לשמוע אותו. גם אברהם קורא למקום העקידה לאחר שהוא לא עקד את יצחק, ה' יִרְאֶה בהר ה' יֵרָאֶה. גם שם הוא ראה את פני ה', וקורא לנראוּת בעקבות 'אילו של יצחק', דהיינו אפרו הצבור של יצחק, אפר שמעולם לא התקיים.

י.

אמרנו כמו ציר ארוך. גם הר המוריה הוא מקום מפגש עם אלוהים, וגם באר לחי רואי. שתי קצוות. האחד 'למעלה', בירושלים, בעקרונות הגבוהים. זה הוא הקול האלוהי המצווה על המוות, מוות בשם העיקרון, ומשם בטיסה ישירה, אל באר לחי רואי, קול אלוהי של חיים, באר 'לחַי'. שם מצווה אלוהים חי על חייו של ישמעאל וחייה של הגר. שׁם שׂם אלוהים לקלס וללעג את צו הגירוש ופונה אל המסכנה השלוחה במדבר תחת השמש הקופחת.

יצחק וישמעאל, אלה הקרבנות המושתקים בשם העיקרון. גם הגר. שרה, לעומתם היא אשת העיקרון, ואברהם נע בתווך.

העקידה הורגת את שרה על אם הדרך, זה כבר בלתי נסבל, העיקרון מתפוצץ. שרה מתה. אברהם חוזר לבאר שבע, מקם מגוריו, מהורהר. ומיד חוזר לקריית ארבע כדי לקבור את אשתו. יצחק נעלם למן העקידה ואילך. הוא היה מושתק בעקידה וגם אחר כך. לא שמעו עליו יותר. הוא היה הקרבן. אנו מוצאים אותו מאוחר יותר עם הגר וישמעאל. חזקוני טוען ששלוש שנים היה יצחק בגן עדן... אכן. האירוניה.

ויצחק שב בכדי לשדך מחדש את הגר/קטורה לאברהם לאחר מות שרה, העיקרון.

הוא רוצה לספר לאביו את הסיפור שלו מן הפרספקטיבה שלו.

לבסוף, יצחק וישמעאל קוברים יחד את אביהם ושבים יחד לבאר לחי רואי.

זה האיחוד המשפחתי שפסגתו היא בחזרה של אברהם למשפחה שאותה הוא עזב לפני שנים רבות בשל העיקרון, שב אליה לפתע בכדי למצוא את רבקה ליצחק. ורבקה, מנחמת את יצחק אחר אמו בבאר לחי רואי.

יא.

זה הסוף של הסיפור. יצחק וישמעאל, שני הקרבנות, נמצאים יחד בבאר לחי רואי. באר הרחמים.

לא במקרה פאולוס האשים את הפרושים הדבקים באות כבוגדים בעקידה ובגירוש, בוגדים ברוח, ודבקים בבשר. גרש את בן האמה אומר פאולוס לפרושים (ראו איגרת אל הגלאטיים 21-31). והפרושים ממאנים לשמוע לו.

הפרושים גם לא מעוניינים לשמוע לישמעאל המדברי, זה שאינו מעוניין לעלות להר המוריה ולחשוב על האידיאה והעיקרון, על הציווי והזהירות. זה של אינרציית חיי הבשר.

אברהם, -הפרושים-, נותר להתנודד בין הציר הר המוריה – באר לחי רואי. להמשיך לשאול. ולספוג משני הכיוונים.

בתקווה שביום מן הימים, יֵשבו כולם, הר המוריה ובאר לחי רואי, אברהם והגר, יצחק וישמעאל, על שולחן אחד.

ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

הסוכה, דירת עראי, כצל וכהשגחה

א.

במסכת עבודה זרה (ב:) מספרת הגמ' על וויכוח לעתיד לבוא ("רגע האמת") בין הקב"ה לאומות העולם. אומות העולם טוענים בפני הקב"ה שאילו הייתה ניתנת להם ההזדמנות כמו זו שניתנה לעם ישראל, היו גם הם מקיימים את התורה. (על פי הסיפור המדרשי הרי הקב"ה פנה לעם ישראל ו'בחר' אותם). הקב"ה מקבל אפוא את טענתם ומבקש לבחון אותם. הוא מציע להם 'מצוה קלה', מצות סוכה, ודורש מהם לקיימה כדי שיוכיחו על רצינות. הם נכנסים לסוכה, הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה והם עוזבים אותה ברוגז. בכך מוכיח להם הקב"ה שהם לא רציניים. הגמ' שואלת והלא מצטער פטור מן הסוכה? ועונה, שאף שהם פטורים, אבל מדוע הם בועטים בה?

בסיפור המוזר הזה מצביעים חז"ל על איזושהי נקודת כובד בהבדל בין עם ישראל לאומות העולם: אומות העולם בועטים במצוה שלא מילאה את ייעודה, סוכה הנמסה בפני השמש, ואילו ישראל יוצאים ממנה מתוך תחושה של כבוד.

אבל תחילה עלינו להבין מדוע דווקא מצות סוכה, ומדוע הסוכה מסמלת את הוויכוח עם אומות העולם? –פרט שכבר מופיע בנביאים, הנביא זכריה תלה את כל נבואתו על אחרית הימים ועל האוניברסליות של אחרית הימים והעליה האוניברסלית לבית המקדש, בחג הסוכות. ולמה הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה? זה משחק? בכלל, עלינו להבין את הפואנטה בסיפור המוזר הזה. לאן הוא חותר, מה הוא מבקש לומר.

ב.

הסוכה היא כשלעצמה מוזרה משום היא מורכבת מפרדוכס מובנה. מחד גיסא היא 'דירת עראי', ההוראה שלה היא "צא מדירת קבע ושב בדירת עראי", וכאשר היא לא מפגינה את הארעיות שלה היא פסולה, ומאידך גיסא היא צל. הצל מגן מן החוץ, מן רוח, מרוח מצויה. "תשבו כעין תדורו" – סוכה שאין היא בנויה כדירה, עראית מידיי, בלתי עמידה, אינה עומדת ברוח מצויה או חמתה מרובה מצילתה, היא סוכה פסולה.

זה הוא פרדוכס רעיוני בעצם מציאותה של הסוכה. סוכה אמורה לסוכך, להגן. מה מגן טוב יותר מאשר דירת קבע? בית אטום עם מזגן וספה? מה מצל יותר טוב מזה? אבל סוכה שמגנה ומצלה יותר מידיי היא פסולה. היא חייבת להגן, אבל קצת. וכי אנו לא יוצאים לסוכות דווקא בכדי להיות תחת ההגנה של הצל? של הסכך? (אם כי, יש מקום לחשוב בכיוונים אחרים למ"ד שסוכות מדבר היו סוכות ממש ולא ענני כבוד. וראו בערוך השולחן תחילת הלכות סוכה).

הרעיון הנעוץ בסוכה קובע שסיכוך אמיתי, הגנה, צל והשגחה אמיתית, מתרחשים דווקא בארעיות של ההגנה הזאת, בשבריריות שלה. יש צורך בהגנה הזאת, אבל היא חייבת להיות ארעית, חייבים לראות את השמש מציצה מבעד לחרכי הסכך. וכך היא אכן ההלכה, אם הסכך מכסה כמו תקרה הוא פסול.

ג.

הרעיון הוא כך: להיות בדירת קבע הרי זה לשכוח את כל מה שקורה בחוץ. ליטע שורש וקביעות. ההגנה שהקביעות מעניקה לאדם היא הגנה 'טוטלית', הפתרון שלה הוא טוטלי, מכסה הכל. בדירה רחבה עם מזגן וכורסה 'לא מרגישים את מה שקורה בחוץ'. שוכחים מהכל. אנו קובעים את העולם שלנו במצב הזה. מעצבים מחדש את העולם שלנו.

דירת עראי לעומת זאת תמיד מזכירה את המצב בחוץ. בסוכה אנו מרגישים את מה שקורה במציאות 'האמיתית', ואנו רק מסוככים על עצמנו מקרני השמש. כמו אדם שמטייל תחת השמש הקופחת ומוצא את נחמתו בקיקיון קטן ורענן שהוא מצא על אם הדרך. כמו אדם הפוסע במדבר היבש והצחיח ימים ולילות ומגישים לו בקבוק מים צונן ונוטף. דירת עראי תמיד מבטאת את ההגנה הנוצרת דווקא בחיכוך עם מה שקורה.

ישנה המציאות 'האובייקטיבית', המציאות 'הניתנת' לנו. זאת המציאות 'הפרימיטיבית', כפי שהיא. תחתיה אנו לא מוגנים. אנו יכולים לבחור מחד בדירת קבע. זו, מוציאה אותנו לחלוטין מהמציאות 'הניתנת' לנו, מהמציאות הבוסרית, הקמאית, הבראשיתית, ומעבירה אותנו למציאות שאנו יצרנו, מציאות 'טכנולוגית', יוצרת מציאות אחרת, עולם אחר. וישנה אפשרות של דירת עראי. לא להחליף את המציאות הבראשיתית אלא להיות תחתיה בצורה מוגנת יותר. להתכתב עמה.

 ההגנה וההשגחה האלוהית נמצאים בדירת עראי. דירת קבע היא הגנה אנושית. האדם יוצר אותה. דירת עראי לעומתה היא הגנה במדבר, ההגנה בארץ לא זרועה, ענני כבוד.

ד.

הקביעות היא אף פעם לא הגנה אמיתית. כשכבר לא מתכתבים עם המציאות 'הניתנת' לנו, אנו תלויים ועומדים תמיד במציאות שאנו יוצרים לעצמנו. יש לו מנה רוצה מאתיים. אדם שגר בדירה גדולה מעוניין בוילה, והלה רוצה ארמון וכו' וכו'. המציאות של קבע איננה חשה את הפרופורציה עם המציאות הבראשיתית ורואה תמיד את הרצון האנושי ללכת רחוק יותר, לכבוש עוד יותר, לבלוע. בדירת קבע האדם לא באמת מוגן. הרוָויה לה זוכה אדם במדבר מענגת עשרת מונים יותר מאשר רוויה סתמית ובנאלית של מים מן הברז במטבח. הצל של שיח תחת השמש מענג הרבה יותר מאשר (חוסר) הצל של בית הקבע, בו כלל אין צורך בצל. כשאין צורך בצל אין צורך בהגנה, וכשאין צורך יותר בהגנה אז כבר אין לנו בית.

אני חש שהסוכה מדברת אלינו דווקא, האנשים המודרניים. אנו חיים עולם שבו הכל 'קבע'. אין לנו צורך בשום דבר. אין לנו דאגות, לא מחפשים אחרי אוכל לאכול ומים לשתות, הטכנולוגיה מפנקת אותנו מכל צד, אין לנו שום קשר למציאות הבראשיתית, היא מופיעה אצלנו מאורגנת בפארקים, בגני חיות, ובטיולים מאורגנים ומוגנים על ידי שמורת הטבע, עם אוטובוסים מרווחים וממוזגים. הכל קבוע. הכל כאן. אנו תמיד מוצלים. אבל אין לנו באמת צל. אין לנו אף פעם צל, הכל מכוסה, אין ממה.

זה גם הסגנון האתאיסטי הנוטע שורש לאחרונה, סגנון שהעדר מציאותו של ה' בעולם מבחינתו הוא פשוט ביטוי היכולת האנושית 'להסתדר לבד'. הפכנו את כל העולם למכונות, וטוב לנו עם זה. העולם הוא תרגיל מתמטי, בני אדם הם מכונות, ואנחנו כולנו חלק מהמשחק הגלובאלי הצרכני הזה.

אבל אנחנו ממש לא תחת צל. אנו רצופים דאגות. כי חסרים לנו המותגים האחרונים, כי אנו משועבדים לצריכה, אנו משועבדים לטכנולוגיה, למכשירים האחרונים. אנו יושבים בבית ממורמרים כי 'אין מה לעשות'. כי 'הכל טוב'. ופתאום אנשים מחפשים ניו אייג', מחפשים משהו פגאני, בראשיתי, משהו לפני הכל, משהו שהטכנולוגיה לא פגעה בו, אנשים מחפשים את האותנטיות. מחפשים את החוץ. דירת הקבע נעשית להם מחנק. מחפשים משהו 'מסעיר', משהו 'אחר' כפי שנהוג לומר היום. והאחר נהיה אני. והבעיה המרכזית היא שכל מציאות יש לה מקום בדירת הקבע הגלובאלית והענקית שלנו, שהגיעה עד המאדים ושולטת על האטמוספירה באמצעות לוויינים ומכשירים. ולית אתר פנוי ממנה.

כאילו שאם נצא אל המדבר, להודו, לתאילנד, לפגאניות, לבוסריות, לפרימיטיביות, אנו נינצל מדירת קבע. הרי אז תבוא עלינו אימתו של בראשית. אבל אנשים כבר לא יודעים בכלל מה זה דירת עראי. הם נעים בין דירת קבע ללא כלום. אין דירת עראי.

ה.

דירת עראי ממקמת אותנו מוצלים בתוכה של המציאות הבראשיתית. בעולמו של ה', מוגנים על ידי ה'. אנו לא 'נבלעים', 'שוכחים את עצמנו', בתוך ארמון ענקי. אנו לא נטמעים בתוך הקביעות של מותגים, אופנות וצרכנות אובססיבית, אלא אנו אוכלים מן, מן הוא, אוכל המדבר, שבו אנו טועמים את כל הטעמים האפשריים, רווים תענוג. זאת דירת עראי, דירה הממקמת אותנו בתווך, תחת הצל. אנו חיים את העולם הבראשיתי 'הניתן לנו' תחת צילו של ה'. לא מקבלים אותו ללא דירה, בצורה הפגאנית והבוסרית שלו, אלא יושבים תחת הצל, תחת הסוכה, מעדנים את העולם, ממרקים אותו, מצחצחים אותו, אבל גם לא בורחים לדירת הקבע הטובענית.

'צל האמונה' אומרים המקובלים. האפשרות להיות בעולם שנברא על ידי הקב"ה ותחת השגחתו. לא בעולם ריק מאלוהים. דירת קבע מרוקנת את האדם מאלוהים, וללא דירה האדם חי עם אלים, לא עם אלוהים, הוא נע בעולם אבסורדי, חסר כיוון, עולם ללא הקשר. דירת עראי היא החיים בצילא דמהימנותא. צל האמונה המחבקת (לפי דברי האר"י) את יושביה. אנו לא זרים ומנוכרים. יש קיקיון המלטף אותנו מלמעלה. סוכה.

לחיות בצילו של הקב"ה הרי זה לחיות בצילה של דירת עראי. דירת קבע משכיחה את נוכחותו של האל והופכת אותנו גם לפגיעים, ללא מוגנים. אנו תמיד מחוץ לכל דבר. תמיד מנוכרים. מכונות. דירת עראי לעומתה היא דירה שבה אנו חיים את הצל, אנו חיים את צלו של הקב"ה דייקא, הצל 'הניתן לנו'.

המאפיין של דירת הקבע הוא שהיכולת שלה להיות מושלמת תלויה בפרפקציוניזם שלה. היא חייבת להיות מושלמת. אם היא לא מגינה מספיק היא לא טובה, היא לא השלימה את ייעודה. וזה אבסורדי, כי היא אף פעם לא טובה מספיק, תמיד צריך עוד, וכשכבר לא צריך עוד צריך פחות. לחיות את החיים באופן של 'צל' הרי זה להיות תמיד במרחק, לוותר על הפרפקציוניזם, להותיר שארית, להותיר טעם טוב, להשאיר משהו שעוד לא כבשנו, שעוד לא הצלחנו. אהבה שמגיעה לידי סיפוקה תמיד מתפוגגת, אהבה יכולה להצליח רק אם יש בה ממד עדיין מותח, עדיין מרתק, ממד שעדיין לא הושלם, שלא בא על סיפוקו. זאת דירת העראי. היא מוציאה אותנו אל המקום השברירי שבו אנו חשים את הפסע הקטן בין השמש לסכך. לא הכל תלוי בנו, אנו מותירים דברים שתלויים באחרים, שתלויים במציאות, במציאות 'האובייקטיבית', הבראשיתית, המציאות שלא מקופלת תחת ידינו, שלא בשליטתנו. כשהכל בשליטה שום דבר כבר לא בשליטה. כשהכל בשליטה האדם הופך למכונה ואז הוא כבר לא צריך שליטה. אנו צריכים 'למסור' את הכוח להקב"ה, לא להשתלט, להותיר מקום, להותיר שארית, להותיר שורות פתוחות.

ו.

ההבדל המהותי בין הגוי (כמשמעו) לבין היהודי הוא סוגיית הזהות. היהודי נולד לתוך ברית, לתוך מקום כתוב. הגוי לעומתו נולד 'חסר זהות', דהיינו במקום שהזהות ניתנת לו, לבחירתו, להחלטתו. וזאת גם הטענה של הגוי כלפי אלוהים, כשנולדים לתוך 'טבולה ראסה' הכל תלוי בכוחות עצמנו. כשהכל תלוי באדם הכל הופך להיות דירת קבע. אבל היהודי נולד עם אלוהים, הוא נולד לתוך עולם כבר כתוב, ולכן הוא 'לא צריך' את דירת הקבע, טוב לו בדירת עראי. הוא לא צריך 'ליצור' עולם מאפס, יש עולם שכבר ניתן לו. טוב לו עם העובדה שהעולם הזה הוא עולמו של הקב"ה, הוא לא צריך שהעולם הזה יהיה 'שלו'.

וכשהיהודי מצטער אז הוא יוצא. הוא לא כופר בדירת הקבע , אבל הוא רואה אותה בפרופורציות נכונות. היא בשבילו מחסה בשעה קשה. כשהשמש יוצאת מנרתיקה. לכן מצטער הוא דין בסיסי בהלכות סוכה, כי מי שלא מבין את המשמעות של מצטער פטור מן הסוכה לא הבין את הסוכה. הגוי לא מבין מציאות כזאת, אם הוא מצטער פירושו של דבר שהדירה שלו לא הייתה מספיקה, לא הועילה, שהוא לא הצליח. הגוי חייב להיות פרפקציוניסט.

ולכן הוא חוזר תמיד אל הארכה, אל היסודות. כי הוא בונה דירת קבע. אבל היהודי מקבל את העולם 'הניתן לו'. הוא יוצא מן הסוכה כשהוא מצטער אבל לא בועט בה. 

וידוי כתפילה וקירבה לאל

הווידוי הוא במטבע של תפילה, בקשה: "אנא ה' ". הגמרא (יומא לז.) לומדת זאת מווידויו של משה על חטאו של עם ישראל "אנא חטא העם הזה חטאה גדולה". מדוע הווידוי הוא תפילה? לכאורה הוא הפללה עצמית, ההיפך מתפילה. היה מובן אילו אחרי הווידוי היינו מבקשים רחמים בכל זאת, או אף בזכות הווידוי, אבל מדוע הווידוי עצמו הוא תפילה? הרמב"ם אף הפך את זה לחלק מ'עיקרו של ווידוי'. הווידוי דווקא שם אותנו במקום רחוק.

אולם ווידוי אינו רק הפללה עצמית, בלשון חז"ל גם 'וידוי מעשר' הוא וידוי, בווידוי זה מתוודים על כך שעשינו הכל כמו שצריך: "שמעתי לקול מצוות ה' אלוהיי, עשיתי ככל אשר ציוויתני". בווידוי זה דווקא מדברים על העובדה שהיינו בסדר, מדוע אם כן זה ווידוי? הודאת בעל דין? הסגרה עצמית?

התשובה היא שווידוי הוא פעולה של דיבור. הנביא הושע אומר: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ". "ונשלמה פרים שפתינו". השפתיים הללו הם הווידוי, וכך אומר הזוהר. הפעולה של תשובה לפי הנביא הושע מתרחשת על ידי דברים. במה דיבור הוא פעולה של תשובה?

בעבר  זיהו את 'דיבור' ו'דבר' כעניין אחד. ה'דיבור' יוצר 'דברים'. דיבור פירושו להוריק את מה שיש בתוכנו אל החוץ, להפוך את המעורפל, את המתרוצץ בתוכנו ללא הבחנה, לדבר מובחן, לאובייקט. זה פירושו של וידוי. וידוי אינו בהכרח פעולה של הפללה אלא פעולה של הבחנה, כאשר אני מדבר אני מבחין, אני מעמיד דבר מובחן, הופך את המציאות המשוטטת ל'דבר', לאובייקט מובחן. ההלכה קובעת ש'דברים שבלב אינם דברים'. מהותם של 'דברים' הוא להיות בחוץ, לא בלב. (דין 'דברים שבלב' אינו בעיה של חוסר נאמנות אלא בעיה של חוסר העמדה, חוסר הבחנה, הדברים לא היו ברורים. דברים שבלב אינם יכולים להיחשב לדבר מובחן, הם מתרוצצים אנה ואנה, חסרי יישוב, חסרי חיתוך, חסרי חיטוב. 'דברים' חייבים להיות בחוץ, לא בלב).

הפעולה של ווידוי אם כן היא פעולה של 'אמירת הדברים'. החטאים משוטטים בנו, אנו יודעים שאנו חוטאים, שאנחנו לא בסדר, וזה חלק בתוך הזהות שלנו, אבל אנו לא 'אומרים' זאת, לא הופכים זאת למובחן. כל חוטא יודע איך אחרי החטא החטאים מתרוצצים בו, תובעים אותו, הוא מתייסר עם עצמו, נע בחוסר נוחות. הגמרא אומרת "רשעים מלאים חרטה", חלק מהחטא זה החרטה שלו, החרטה האינטנסיבית היא חלק מהאופי של החוטא. משום שאין כאן ווידוי. להתוודות הרי זה להבחין, להעמיד דברים, לומר אותם בפה מלא. האמירה הופכת את החטא לחטא.

החרטה יכולה להיות עדיין חלק מהחטא כל עוד היא מתרוצצת יחד עמו. בני אדם מתוסבכים עם התסביך הפנימי שלהם, החטא והחרטה, הטוב והרע, 'מתבחבשים' עם עצמם, מתפתלים. הפעולה הראשונה של חזרה בתשובה היא האפשרות לומר. לומר: חטאתי. וזה עיקרו של ווידוי. לומר את החטאים. לומר מה עשינו. להפוך את זה למובחן. כל עוד לא אמרנו זאת אזי החטאים מתרוצצים ביחד עם עצמנו, עם הפסיכולוגיה שלנו, ואנו אף פעם לא אשמים, אלא מרגישים, ותמיד מוּנָעים מטראומות ופוסט טראומות, ממצבים חברתיים שונים, מחינוך ומאילוצים, מתאוות וממענות ותירוצים. הווידוי פשוט מנתק את החטא מההקשר הביוגרפי, המתוודה מוכן לומר: כן, זה היה רע. נקודה. כמו דוד המלך. האמירה הזאת היא היא עיקרה של התשובה. אני לא מסביר, לא משייך זאת לאווירה, להקשרים, לסיבות, אלא פשוט מבודד את זה ואומר: טעיתי. בלי להוסיף על זה מילה. זה הווידוי. יש כאן חטא, פשוטו כמשמעו, 'אובייקט' מובחן של חטא.

שונה הוא הווידוי בפני אדם, בפני בית משפט, שהוא בעיקרו פעולה של הסגרה עצמית, גילוי סוד, הנכחת מה שהיה צפון אצלי וגילויו למי שלא ידע, לווידוי בפני בית דין של מעלה. הרי זה אבסורדי: אנו מתוודים, כאילו 'חושפים' את מה שטמון אצלנו, בפני בוחן ליבות וכליות, בפני זה שיודע הרבה יותר טוב מאתנו מה עשינו ומה לא עשינו, מה חטאנו ומה לא חטאנו. אבל האדם הוא טיפש, והוא בורח מה' אנה ואנה, הוא חושב שה' לא יתפוס אותו. כמו אדם הראשון, כמו קין. הם בורחים. וזאת טיפשות, לברוח מן השקיפות. אנה מפניך אברח.

אבל האמת היא שכשאנו חוטאים אנו לא בורחים מה', כי אי אפשר לברוח מה', אלא אנו בורחים מעצמנו. אנחנו לא מסוגלים לעמוד מול עצמנו כמו שצריך. ואנחנו עושים 'כאילו'. חוטאים ואומרים, 'לא, זה היה בסדר', 'לא, זה היה הוא', 'לא, לא יכולתי אחרת', 'לא, המורים וההורים שלי אשמים', 'לא, יש לי טראומת ילדות', 'לא, הייתי עייף', 'לא, הייתי חייב', 'לא, הוא עצבן אותי', וכו'. אלו הבריחות שאנו בורחים מעצמנו. ה' רואה אותנו, אנו לא רואים אותו, לא רואים את חטאינו.

לכן, בניגוד לווידוי בפני בית משפט, ווידוי בפני ה' הוא הפוך לחלוטין. מי שיודע את האמת זה ה', לא אנחנו. כשאנו מתוודים אנו לא מגלים למי שלא יודע כמו בבית משפט, אלא שבים, מודים, מפסיקים לשחק משחקים, מוכנים לומר למי שמתמיד כבר ידע. מפסיקים לברוח. אנו מבטלים את המחיצות שבינינו לבין הקב"ה ופשוט אומרים את הדברים שלא יכולנו ולא רצינו לומר. אנחנו אלה שלא ידענו, לא ה'. הווידוי שלנו לא הופך את בית המשפט ליודע, אלא אותנו ליודעים. התהליך הוא הפוך לחלוטין.

הווידוי הוא הסרת מחיצות בין האדם לבוראו. ולכן הוא בראש ובראשונה פעולה של תפילה. 'אנא ה' '. עצם הגישה לה' בווידוי זאת פעולה של תפילה. אנו מפסיקים לשחק משחקים עם עצמנו ומעמידים את הדברים בפני יודע כל. אנו לא בורחים מהקב"ה, אלא מישירים מבט. הורסים את המחיצות בינינו. לכן התשובה וההתקרבות לה' חד הוא. לחזור בתשובה הרי זה להפסיק לברוח מה', להיות מוכן לומר חטאתי. והיא היא פעולת האמונה. העמידה בפני ה'.

גמר חתימה טובה!