על שמונה הבלים אליצוריים

מאמר פופוליסטי של אבשלום אליצור, שגם נעשה פופולרי בעקבות כך, מדבר על 'שמונה הבלים פוסטמודרניסטיים'. הפופולריות הרבה והצורה המשעשעת וההומוריסטית שבה כתוב מאמר זה צדים את עיני הקורא ומונעים ממנו לחשוב על הדברים באופן רציני.

אין צורך להיות פוסטמודרניסט בכדי להבין את הכשלים הרבים במאמרו של אליצור. גם בידי יש מטען כבד של ביקורת כלפי צדדים מסוימים של העולם הפוסטמודרניסטי, אולם קודם כל צריך לדעת על מה מדברים. לא נפנה לכל טענה וטענה שלו באופן ספציפי כי בכך אין טעם ואין סבלנות. נבקש לדבר על העיקרון שמביע אליצור.

ראשית כל, כתיבתו של אליצור נובעת מחוסר הבנה מוחלט של מה שנקרא הפילוסופיה הפוסטמודרנית, חוסר הבנה בסיסי של המושגים אותם הוא מתיימר לנתח. אבל אל תראו בכך התקפה וביקורת, הוא עצמו טוען שהוא לא מבין את הפילוסופיה הזאת, ובמשפט מסכם הוא כותב: 'לכן אל תחששו יותר מלומר בקול את מה שעיניכם רואות בפעם הבאה כשהמלך ייצא להתהדר בחליפה החדשה שלו. ואם תשמעו הרצאה של דרידה או תקראו מאמר של לקאן מבלי להבין אף מילה, זה בסדר, אתם בחברה טובה'. רק דבר אחד איני מצליח לקלוט. איך אדם שמודה שהוא לא מבין על מה הוא מדבר מתיימר לנתח לעומק ולרוחב את הדבר שהוא לא מבין?

דבר שני. אין כזה דבר 'פילוסופיה פוסטמודרנית', על אף שמרתק מאוד לומר כך. הפוסטמודרניזם מבטא הרבה יותר מאשר עמדה או אג'נדה, סוג של תיאור. כמו כן, אולי ישנם פילוסופים פוסטמודרניים אבל לא פילוסופיה פוסטמודרנית. את הפוסטמודרניזם לא ניתן לאגד באגודה אחת כפי שמנסה אליצור לעשות והוא הרבה יותר רחב מן התחומים הצרים וחסרי המובן שאליצור העניק לו.

על כל פנים, אם בכל זאת לנסות לתמצת את מה שנקרא פוסטמודרניזם, העיקרון הוא אחד: ייאוש מהיומרה המודרנית לדעת כל ולבסס את הכל על ידיעה אובייקטיבית אוניברסלית ומחייבת. הפוסטמודרניזם כופר בנרטיבים ובמטא נרטיבים הגדולים והוא מבקש להציג פנים יחסיות יותר, שלל מובנים למציאות. הפוסטמודרניזם מאמין בכך שרקע או פרספקטיבה קודמים להשקפת עולם אוניברסלית והם אלו שגורמים לחברה או לתרבות לחיות באמיתות המיוחדות שלהם. בשל כך, הוא מבקש לכפור בטוטליטריות של האוניברסליזם המודרני ובכפיית ערכיו הספציפיים על אחרים בשם אותה אוניברסליות, והוא מבקש סובלנות יתירה כלפי שלל האחרים.

אליצור אינו מעוניין בכך. הוא מעוניין שתפיסת עולמו המדעית תמשיך לשלוט בעולם. לטענתו, הפוסטמודרנה מהווה סכנה לתפיסת העולם המדעית שלו משום שהיא מעמידה את המדע במקום יחסי ולא אבסולוטי.

מה נכון כאן? האם הפוסטמודרניזם כופר במדע? בוודאי שלא. אולם הוגים פוסטמודרניים 'מעיזים' לנסות לעשות ארכיאולוגיה של 'תפיסות עולם מדעיות'. הם 'מעיזים' להעלות את ההשערה שמא 'תפיסת עולמו' של המדען מושפעת מתרבותו ומן האמיתות הסובבות אותו ואינה באמת 'אובייקטיבית' כפי שהיא מתיימרת להציג את עצמה. הפוסטמודרניזם מנסה להראות עד כמה תיאוריות מדעיות עולות ויורדות לפי מגמות תרבותיות הקודמות להן. אין כאן כפירה במדע אלא העמדת המדע במקום יחסי ולא אבסולוטי.

אולם הכשל כאן הוא הרבה יותר עמוק. אליצור משתמש בעיקרון הידוע של פופר, עיקרון ההפרכה, בכדי להציל את המדע מזרועות הדרקון של הפוסטמודרניזם. הטענה של פופר היא שההגדרה של תיאוריה מדעית היא כזאת שיש אפשרות גם לפרוך אותה. את מציאותם של שדים לא ניתן לפרוך ולפיכך האמונה בהם איננה מדעית, ולעומת זאת כל טענה מדעית ניתנת להפרכה באם יִמָּצֵא ממצא הסותר אותה.

עד כאן מצוין, אלא שהשימוש בתיאוריה הזאת בכדי לכפור בעולם שאיננו מדעי, הוא אבסורדי. העיקרון של פופר יכול לציין היטב את גבולותיו של המדע, אולם הוא לא יכול לציין את גבולותיה של ההוויה. ההוויה הרבה יותר גדולה מן המדע ואנשים לא ניזונים רק מן המדע אלא מרוחב התרבות הסובבת אותם.

אליצור מטיף: 'אגב, אני ממליץ מאוד להנחיל את העיקרון של פופר לאנשים בגיל צעיר, כמו תלמידי בית-ספר. זה עיקרון שכדאי להתרגל ליישם אותו לא רק במדע אלא גם בחיים האישיים, בהשקפות הפוליטיות וכדומה. בכל פעם שיש לאדם דעה נחרצת ומגובשת בנושא כלשהו, כדאי לו מדי פעם לעצור ולשאול את עצמו: האם יכול לקרות משהו שיגרום לי להבין שהדעה הזאת שלי מוטעית? מי שישאל את עצמו את השאלה הזאת מדי פעם וינסה לענות עליה, אבל בכנות, יגלה להפתעתו שהתשובה היא לעתים קרובות שלילית! מה לעשות, אנחנו נוטים לבנות לעצמנו תיאוריות שרק הולכות ונעשות צודקות מיום ליום בכך שהעובדות כבר לא יכולות לשנות אותן. זו תופעה שנוטה, למרבה הצער, להתחזק עם הגיל, וחזרה על התרגיל הזה היא דרך טובה לשמור על צעירות רוחנית'.

וכאן נשאלת השאלה הבוערת: האם אליצור עצמו אכן מיישם את העיקרון הזה של פופר שהוא כה מטיף לו? האם אליצור פעם שאל את עצמו שמא הדעה הנחרצת והמגובשת שיש לו בקשר ל'תפיסת עולמו המדעית' יכולה להשתנות על ידי מישהו שישכנע אותו אחרת? ובכן, ברור שאליצור לא שאל את עצמו שאלה כזאת, משום ששאלה כזאת תפריך את כל הטיעון שלו, הרי מי 'שישכנע אותו אחרת' הוא כבר לא מדעי וממילא לא קביל משום שהוא יעמיד את העיקרון של פופר עצמו בסימן שאלה.

ובמילים אחרות, השקפת עולמו המדעית של אליצור עצמה איננה יכולה להיות מופרכת. אליצור יוצא מתוך נקודת הנחה שרק להשקפת עולם מדעית יש מקום, היינו, להשקפה המבוססת רק על נתונים שהיא יודעת באמצעות עיקרון ההפרכה של פופר, קרי, רק דברים שיכולים להיות מופרכים, וכל תפיסות עולם האחרות הן 'פסואודו מדעיות', ולכן מטומטמות. וכאן יש לשאול באופן נוקב את השאלה, האם אליצור בחן אי פעם את הנחת היסוד הזאת שלו? האם הוא פעם שאל את עצמו אם אולי ניתן לחיות באופן שאיננו מדעי על פי העיקרון של פופר?

הביקורת של אליצור, מיניה וביה, מוכיחה את הטענות הפוסטמודרניות. היא מוכיחה עד כמה 'השקפת עולם מדעית' איננה נטועה כלל ב'ידיעה אובייקטיבית' אלא באמונה מסוימת על העולם, (שאיננה ניתנת להפרכה).

ומכאן לעמדת היסוד: אליצור מדבר על 'השקפת עולם מדעית'. אולם למדע, בהגדרתו, אין שום 'השקפת עולם', שהרי המדע מדבר על נתונים 'אובייקטיביים', ואם כן, בהכרח, גם ניטרליים. ההבחנה הבסיסית ביותר של המודרנה היא החלוקה בין מציאות לערכים, בין מדע להשקפת עולם. המדע מדבר על מה שישנו ומה שישנו הוא אינדפרנטי לחלוטין ביחס למה שראוי לעשות עם מה שישנו. ואם כן, אין כזה דבר 'השקפת עולם מדעית'.

מה היא, אם כן, 'השקפת עולם מדעית'? ובכן, פשוט מאוד. היא בדיוק אותה טוטליטריות של מדענים מסוימים המחליטים שהאופן היחיד להסתכל על העולם הוא אופן של 'ידע ניסיוני' או 'ידע שאינו ניתן להפרכה'. כל אופן אחר הוא חסר משמעות. בין השקפת עולם זו לבין המדע אין ולו קשר קלוש. המדע הוא ניטרלי, אין לו השקפת עולם. למציאות האובייקטיבית כלל לא משנה אם אדם מאמין בשדים או מאמין במדע. המציאות האובייקטיבית לא תשתנה בגלל זה. למי זה כן משנה? לאדם ולהווייתו. קרי: לכל מה שאיננו מדעי!

אם כן, הפוסטמודרנה מעמידה בסכנה את עולם האמונות של אליצור. אותו עולם טוטליטרי שיש בו לגיטימציה רק לאופן מסוים של הסתכלות על המציאות שמבחינת אליצור הוא העולם הרלוונטי היחיד משום שהוא 'הרפתקה', כפי שהוא הגדיר זאת. האמוציונליוּת הגועשת של אליצור, הנוטפת בעסיסיות מכל מילה במאמר, מצביעה בעליל עד כמה אליצור שקוע בתמונת עולם שכלל איננה מדעית, משום שהיא כל כך לא ניטרלית וכל כך לא אדישה. הו! כמה שיש צדק בפוסטמודרנה!

הפוסטמודרניזם, -בניגוד גמור למה שטוען אליצור-, איננו טוען שהמדע הוא יחסי, אלא הוא טוען ש'תפיסות עולם מדעיות', כמו אלו של אליצור הן יחסיות. מה שגורם לפוסטמודרניזם לשאול שאלה נוקבת יותר: האם תיאוריות מדעיות אינן בסופו של דבר פרי ה'השקפות' ו'תפיסות העולם' המדעיות, ללא כל קשר למדע עצמו? מן המאמר של אליצור עולה שכנראה הפוסטמודרניזם צודק.

תיאוריה מדעית היא תיאוריה. על כך גם פופר לא מתווכח. העיקרון של פופר בסך הכל טוען שהתיאוריה המדעית ניתנת להפרכה, בניגוד לתיאוריה שאיננה מדעית שאיננה ניתנת להפרכה. אולם בכך היא לא הפסיקה להיות תיאוריה. מכאן גם צומחת לה השאלה, אם התיאוריה המדעית היא אך ורק תיאוריה, אולי הניסיון החיובי להעמיד אותה כ'צודקת' הוא פרי השקפת עולמו של המדען?

אליצור מתלונן על הביקורת שמפגינה הפוסטמודרניות כלפי המערב. וכאן נשאלת השאלה מה כל כך מפריע לו בכך אם הרעיון הבסיסי של האמת הוא הביקורת ועיקרון ההפרכה? כך או כך, הרי ברור שהדמגוגיה המושחזת של אליצור סותמת אוזניים. מישהו אמר שמתאבדים יפניים אינם טרוריסטיים? אולם השאלה הקשה שמעלה הפוסטמודרניזם 'מעיזה' לתהות אולי אנו מעדיפים טרוריסטים מסוג מסוים? אולי הביטוי טרור שאנו משתמשים בו השכם והערב אינו מבטא דווקא טרוריסטים, אלא טרוריסטים של הצד הלא נכון? משאלות כאלו אליצור מבקש לברוח ולא לענות.

וכנראה שאת עיקרון ההפרכה  של פופר הוא עדיין לא הספיק ליישם כמו שצריך. 

הקישור למאמר המלא של אליצור

יעקב - סיפורה של דיאלקטיקה

יעקב.

תועה, תוהה, מבקש לפגוש את אחיו הרחוק, הלוחמני, תאב הנקם. לאחר התכנונים והאסטרטגיות המורכבות, לאחר הטיפול המסור בסִבלונות השלום והפיוס, הוא מבקש להתבודד בלילה אפל, נטול ירח. יעקב הוא איש של לילה, של ערב, של חושך. והוא תופס את הפרדוכס של החושך. מצד אחד, הוא היצר הרע, הרוע, השלילה, ה'לא טוב', ומצד שני, הוא המקום אשר שם האלוהים. כאשר אין יקום, אין הוויה, אין קוסמוס ואין לוגוס, יש 'חושך על פני תהום'. וכאשר משה מבקש להתעלות מעל לקולות ולברקים המופיעים בפני העם, לעלות אל ההר, אל הגובה, הוא מבקש לעלות אל הערפל ואל החושך 'אשר שם האלוהים'. משום שהחושך נותן מקום לטעות. ולכן החושך הוא כל כך אנושי, ויעקב, דמות כה אנושית, מוצאת את עצמה בחושך. בחושך לא רואים דבר, אין טוב ואין רע, אין חיובי ואין שלילי, הכל מורכב. בדיוק בשל הסיבה הזאת זה המקום אשר שם האלוהים, ובדיוק מן הסיבה הזאת זה גם המקום של יצר הרע. יעקב מבקש לעבוד את אלוהיו ביצר טוב וביצר הרע, משום שהוא מבין שהמקום בו פוגשים את האלוהים הוא מקום משכנו של יצר הרע. היכן שישנה מורכבות, שיש ערפל, שהדברים לא ברורים, לא נהירים. ולכן רק בן אנוש יכול לעבוד את אלוהים. וכאשר ביקש האל לתת תורה לבני אנוש התרעמו המלאכים בקול ניחר וזעמו על כך שהיא יורדת אל פחיתות שכזו, והאלוהים יצא להגנת בני אנוש בשם יצר הרע שלהם. כלום אצל המלאכים יש יצר הרע? יש תאווה? רק אדם מסוגל לקבל תורה. דווקא מתוך האפשרות שלו להיות מורכב הוא מסוגל ללמוד. ללמוד אין סוף. כמו האלוהים עצמו. המלאך אינו מבין כל מורכבות, הוא מבין רק אור, רק ברירוּת, לכן הוא גם לא עושה שתי שליחויות. המלאך הוא הכוח המניע, האידאה, הקונאטוס, של הדברים עצמם. האידיאה של הפרח יכולה להיות רק פרח והאידיאה של שולחן יכולה להיות רק שולחן. המלאך הוא סטטי ולכן אין לו תורה. הכל מוכתב לו, הכל ברור לו. אולם האדם יכול לעשות הרבה שליחויות, ותודעתו מסוגלת לתפוס 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', צלם אלוהים, צדדים לאין סוף. יעקב, נפנה בתפילת ערבית שלו, זו המאופיינת כפגיעה, כמפגש עם האלוהים, משום שמפגש אמיתי נעשה רק בחושך, בְּפתע, והוא מצריך כנות ונאמנות. כאשר העם לוקה בחוסר כנות, ממלא את מסדרונות בית המקדש ועוזב את היתום והאלמנה, פונה האלוהים אל ירמיהו הנביא ואומר 'אל תתפלל בעדם ואל תפגע בי'. אל תפגוש אותי בתפילה! מפגש יכול להיות רק באמצעות כנות וחיבור עם עצמי. תפילת ערבית של יעקב, תפילה המתרחשת והרוחשת כאשר צללי ערב מכבים את הברירות הנוקבת של האור. יעקב נפנה אל הלילה, אל פכים קטנים שהוא שכח, זה שאור היום אינו מאיר אותם, רק אור הכנות. הוא מבקש להשהות את הלהט הריאלי של המפגש עם אחיו. ו'איש' אנונימי מבקש להיאבק עמו. ה'איש' הזר המתרוצץ בתוככי עצמו. האיש המבקש לכבות את כנותו ונאמנותו, מבקש לבדוק האם אכן כנות היא אפשרית, או שישנה תמיד מסכה של העצמי בתוככי עצמי. יתכן והכנות היא תמיד דימוי, ובשל כך צריכה כנות גדולה יותר, אבל זאת טבעה של כנות, היא תמיד לוטה בערפל, ולכן היא אף פעם לא מגלה את כולה, היא צריכה להיחשף ללא הרף בשאלה ותשובה, בדיאלקטיקה. כאשר מתבודדים בתוך החושך, מוכרחים להיאבק עם איש. הנפש נעשית סערה. אולם, האיש הזה הוא אנונימי. וגם יעקב לא שואל את שמו. בלילה אין שמות משום שאין מסכות. יש רק את ה'אני' עם ה'אני' ותו לא. יעקב מצליח להתמודד עם האיש והאיש 'לא יכול לו'. ברור שהוא לא יכול לו, ההתמודדות של יעקב עם האיש היא דווקא בכך שהוא שומר עליו כבר פלוגתא. אם סערת הנפש מסתיימת, השחר עולה, השחר המלאכי. והשחר אכן עולה בסופו של דבר. והכל עומד בצומת דרכים. והאיש 'לא יכול לו' אבל יעקב גם לא מכריע, הוא משחרר אותו. למה הוא משחרר? למה הוא לא עוטה ניצחון? משום שיעקב לא מאמין בדמות האסתטית של המנצח. כאנטיתזה של עשיו, אדמוני, כולו כאדרת שיער. דמות המבינה רק את ממשותם של דברים, חיתוכם, חיטובם וברירותם, את הכרעת עשר השניות של ניצחון, מבקש יעקב, איש תם יושב אוהלים, די אבסטרקטי וקצת מנותק מן העשייה הלוחמנית, הברורה והמראה את עצמה בגלוי, לחוות ניצחון שאיננו אסתטי, ניצחון הירואי, כזה המוותר על הניצחון שלו עצמו. הוא מצליח לעמוד אבל מבקש שלא להכריע, כמו הלילה. יעקב מפחד מדמותו של עשיו, כאשר הוא הולך להתברך בלאט אצל אביו, דרך חתחתים, הוא רועד 'שמא ימושני אבי', אולי ימשש אותו אביו, יבדוק את ממשיותו, ישאל אותו מה הוא עשה בחיים חוץ מלהגג הגיגים? ולא יהיה לו מה לענות. לכן יעקב תמיד מפחד בחברה ולמעשה אף פעם לא מתמודד עמה כמו שצריך, תמיד מבקש לשבת בשלווה ותמיד קופץ עליו רוגז כזה או אחר. לכן הוא מתפתל עם לבן, מבקש לעמוד על שלו ובסוף עובד שבע שנים נוספות, מיותרות, בהכנעה. לכן הוא מתנצל מהר על כל חטא שהוא לא עשה. לכן הוא 'שומר את הדבר' כאשר בניו סוערים. ולכן הוא נעצר בלילה לבדו, לפני המפגש עם עשיו. הוא מפחד 'לְנַצֵחַ' את עשיו. הוא לא רוצה להכריע אותו, הוא רוצה להותיר לו מקום, הוא לא רוצה להשתמש בכליו הלוחמניים והנוקבים של עשיו, הא רוצה להותיר מקום פתוח, כי אולי עשיו צודק באמת? ואולי ארבע מאות איש שבאו עמו לא באים כלל לקראתו אלא הם מנחת שלום? הרהורי לילה נוקבים. משום שאולי באמת צריך להיות ממשי ונוקב? יעקב מבקש להרהר אותם בכוח. לשאול עוד שאלות גם כשנדמה שאין כבר שום שאלה. הוא נאבק עם 'שרו של עשיו', ה'איש' שבתוכו המבטא את הרהורי חוסר הכנות שלו עם עצמו. וכשעולה השחר, אין כבר מקום לכל זה. 'אנשים' אנונימיים זקוקים לשמות. שמות שיגדירו אותם. ה'איש' מבקש להשתחרר מאחיזתו של יעקב. הוא כבר לא יכול להיות נוכח כאשר יש אור. כשעולה השחר הוא כבר מלאך האומר שירה. סטטיות של גובה. וכשיעקב דורש לשמו הוא לא עונה, אלא מתחמק, מתאדה אל מקומו. אבל הוא מעניק ליעקב שם. 'ישראל', 'כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל'. שם המורה על כך שיעקב יודע 'לשרות' עם אלוהים, לחיות חיי לילה. לאמור, גם כשיפציע השחר והוא יהיה חייב להכריע הכרעות ממשיות, לפגוש את אחיו, לטוב או למוטב, הוא תמיד יזכור את חיי הלילה האינטימיים שלו, תמיד ירחפו הרהוריו מעל להכרעותיו. ובניגוד לשמו של אברהם, שהוא מוחלט וסופי, ואברם, שמו הקודם, נמחה לחלוטין, שמו של יעקב עדיין ממשיך להיות נוכח על אף שהוא קרוי גם ישראל, משום שזאת הדיאלקטיקה של הדיאלקטיקה. המורכבות היא בין השמות, לא כמו אברהם שהוא אב המון, תמיד עולה על גדותיו בחסד לעברה של האוניברסליות. אבל יעקב מבקש להיות מבוקר יותר, משום שכאשר חסדים מאבדים פרופורציות הם מאבדים גם את עצמם ואת אחרים. וכך, כאשר דינה נסחרת בברית מילה, מבקש יעקב להכניע את ראשו ולא לעשות מהומה. שמעון ולוי 'העקרוניים', משולהבים בטענות צדק גבוהות 'הכזונה יעשה את אחותינו?' מוקעים על ידי אביהם שאומר להם 'עכרתם אותי'. משום ש'ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה'. יעקב לא מאמין בכוח המוחלט. הוא מאמין בכנות. הוא מזהה במעשיהם של שמעון ולוי חוסר כנות. לא הצדק חשוב, משום שהאדם אף פעם לא יודע מה צודק ומה לא. חשבון הנפש הפנימי והכנה הוא זה שחשוב. אלו הם חיי הלילה של יעקב ועמם הוא הולך לפגוש את עשיו.

חותם אמת שלו.

שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.

זיכרון ומסורת

מלכויות. זיכרונות. שופרות.

תקיעה. שברים. תרועה.

המלכות היא הטרנסצנדנטיות, השגב של האלוהי, המקודש. המוחלט, הבלתי נתפס. כשלעצמו, אין לו לכאורה שום קשר לאנושי, הוא מאפס אותו בברוטליות, מרוקן אותו ממשמעות. האמיתי נמצא הרבה מעבר לזערוריות של היום יום. המלכות היא חיצונית. בלתי נגישה.

השופר לעומת זאת מגיח מן האנושי. אותו אנושי המריע בפני המרומם, הבלתי נתפס, הלא ייאמן. השופר עושה מעשה של המלכה ארצי. בכך הוא שומר על הנתק שבין הטרנסצנדנטי לקיים. הנשגבות מבטלת אותו. השופר הוא כניעה, איפוס של האדם מצד עצמו.

הקו המאחה הוא איפה הזיכרון. הזיכרון, האלוהי מחד, זה הזוכר את כל הנשכחות ואין שכחה מלפניו, זיכרון שאין מנוס ממנו, המתאחד, מאידך, עם הזיכרון האנושי, זה השוכח הכל, שוכח, ובשל כך נזכר בעברו, העבר מכונן אותו, זכירת הברית, מכונן את עצמו על אבותיו.

משום שזיכרון זה מביא לידי ביטוי את ההשלמה עם העובדה שהכוליות בלתי נתפסת, והעובדה שהיא בלתי נתפסת מאשררת ומאשרת את היצמדותו של האדם למקום ממנו הוא מגיח, לאישיותו, למי שהוא, לאבותיו, לעברו. אלה מאיצים אותו. וזכרתי את בריתי, אומר האל, משום שנשגבותה של הברית היא בכך שהיא מצליחה לקפל את רצף האירועים הנושן, האלוהי, ולהגישה בפני ההווה. ללא אפולוגטיקה. ללא מסכה. המורשת, המסורת, היא העבר המעניק ביטחון להווה הרופס והרופף בכוחות עצמו. ההווה נעשה נפוח בחיים בשל העתיקוּת של התוכן המלווה אותו. זיכרון שהוא נוסטלגיה. נוסטלגיה של בית כנסת, של תפילה, שאת השגב שבה יכול רק האלוהים להבין, משום שהאדם איננו יכול להבין אותה. היא מגוללת בתוכה ערימה של זיכרון. האנושי תמיד מגיח מן המקום שלו. לא מן האין.

עוצמתה של מסורת, של מנגינות עתיקות, של נוסחאות חקוקות, שדווקא בגלל שהם לא מחלות יש מאין, מן ההווה אל הטרנסצנדנטי, ובכך מצמצמות את עצמן לרלוונטי ולאקטואלי, הן מתעופפות אל על, לעבר ההרבה יותר גדול מן הכאן והעכשיו. ודווקא בכך נעוץ החיבור בין האלוהי לאנושי. זיכרון ההוויה המתקפל בבית כנסת, בברית אבות. זוכר הברית.

התקיעה, האחדות של הטרנסצנדנטיות, זרה לתרועה הקטועה, פריטים פריטים, החלקיקים והאטומים של ההווה, המתפוררים דק דק עד לאין סוף, רסיסים של מציאויות אקטואליות. אלו מתחברים רק בשל השברים המאחים אותם. תקיעות נשברות, טרנסצנדנציה המתמוססת ברצף של היסטוריה, מסורת ועבר. מאב לבן, באופן קוצב, ריתמי. ארוך טווח.

תשעה באב כיום

 

אבד מובנו ההיסטורי של תשעה באב. אנו, בני הדור שגדלו במדינת ישראל, או בחוץ לארץ תחת השלטונות הדמוקרטיים והסובלניים של חמישים השנים האחרונות, שזיכרון הגלות וצרותיה, שמדותיה, פוגרומיה וייסוריה אינם אלא ההיסטוריה שלנו אבל כבר לא המציאות החיה שאותה אנו חיים, לא יכולים וגם לא מצליחים לחוות את תשעה באב כמו שחוו אותו אבותינו. אנו לא יכולים לראות ביום הזה יום שבו אנו מנקזים את צרותינו ואת סבלנו, ברירת הגורל, אל תוך הקינה הרוחשת את הכאב, המבעבעת אתו, הנטרפת עמו. אנו לא חיים חיי סבל, אנו כבר לא שייכים למציאות שבה אנו מתחננים אל הגורל, אל הרודן או אל הפריץ שיחוס על נפשנו, אנחנו כבר לא חיים באווירה תמידית נוקבת של 'מה יהיה מחר'. כמו כל עם אחר, אנו חיים כיום, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, במדינה מסודרת, עם מנגנונים מאורגנים, משטרה, בתי חולים, צבא, וכו' וכו'. אי אפשר להמשיך ולקונן על חיי הצרה והסבל שלנו שכבר לא קיימים.

אמנם לא הכל מתוקן, אמנם ישנן עדיין התנכלויות אנטישמיות רבות בעולם, אמנם מדינות רבות עדיין רוצות למחוק אותנו מהמפה, אולם בכל זה אין כדי לעמעם את תחושת הביטחון ו'הלכתחילה' של קיומנו. הבעיות שלנו הן בעיות של 'ההיסטוריה', כמו בעיות של כל עם אחר. בכל מקום ישנן מלחמות למרבה הצער, בכל מקום ישנן התנכלויות, בכל מקום ישנן שנאות ומריבות, עניין זה איננו אופייני לקיום הספציפי של עם ישראל. ארצות הברית סבלה פיגועי טרור לא פחות מזעזעים ובכל זאת אין היא יכולה להגדיר את עצמה כמדינה 'טראגית'. המשיח עדיין לא הגיע, הגאולה עדיין רחוקה, אבל אנחנו לא בגלות במובן ההיסטורי של המושג.

תשעה באב הוא יום שציין בצורה חיה את החיים הטראגיים של עם ישראל. כיום כבר לא ניתן לעשות זאת, ומי שעושה זאת בכוח נתפס לכאורה בחוסר כנות ובצביעות. האם, בשל כך, נבטל את תשעה באב? נעקור אותו ממקומו? נחבור לנבואתו האופטימית של ירמיהו?

ובכן, בוודאי שכבר לא שייך להתאבל כמו פעם, לבכות ולקונן כילדים שחרב עליהם עולמם. בַּפרט הספציפי והרחוק של חורבן בית המקדש אין כדי למלא אווירה כזאת. בואו ונודה בכנות: בית המקדש לא מי יודע מה חסר לנו. אם אנחנו לא אידיאליסטים רודפי מקדש אובססיביים לא נוכל לראות בבית המקדש כשלעצמו אידיאל חרב כמו שראו בו במשך ההיסטוריה היהודית כולה אשר בה התוצאות הטראגיות של הגלות יכלו להעמיד את חורבן בית המקדש כסוג של סמל. בית המקדש המתואר בידי ירמיהו כ'מערת פריצים' והנדמה בסוג מסוים של שרטוטים היסטוריים קודרים כבית מטבחיים של קנאות איננו מסוגל באמת להציג את עצמו כתחליף לבית הכנסת 'הגלותי' ולבתי המדרש הצנועים המתעסקים באותיות קטנות של תלמוד. הצניעות והפשטות של התפילה עדיפים בעינינו לאין ערוך מאשר בית מקדש גרנדיוזי ונוצץ. אמנם תמיד ניתן לדבר על משמעותו הרעיונית של בית מקדש, על השכנת השכינה, על המובן של בית לקדוש ברוך הוא, על בית מקדש אידיאלי שלישי שבו יהיה משכן למעשים טובים ומגדלור של משפט וצדקה, אבל כל האידיאלים הכמעט אוטופיים הללו אינם מבטאים את מה שנקרא 'אבלות החורבן' במובן ההיסטורי והריאלי של המושג. בהיסטוריה של עם ישראל החורבן כרוך וקשור בקשר הדוק עם הסבל והייסורים של הגלות. כיוון שהמובן הקיומי של הגלות התבטל, התבטלה עמו 'אבלות החורבן' במתכונתה ההיסטורית.

נכון אמנם שיש מובן למשיח, לגאולה, לאחרית הימים, אבל זה כבר מוצג כאידיאל, לא כסיבה לאבל. האבלות נובעת מחיסרון, לא מהעדר יתרון. הגאולה היא שאיפה, יתרון, אבל לא ניתן להתאבל על העדר הגאולה. האבלות מכוונת אל אבדן, לא אל משהו שעדיין לא התגשם.

ובכל זאת, ביטולו של תשעה באב כיום של אבל, הוא בלתי אפשרי. לא בגלל חוסר תעוזה או חוסר יומרה כמו שיאמרו המקטרגים. הוא בלתי אפשרי משום שהקיום המהותי של היהדות הוא קיום של מסורת. המובן של היהדות נעוץ דווקא בכך שלפני שאנו חושבים על הסיבות הריאליות והרציונליות כביכול למעשינו אנחנו עושים אותם מעצם העובדה ש'ככה הם', שכך עשו אבותינו כולם. הסיבה להתאבל בתשעה באב היא קודם כל בגלל שזה יום האבל היהודי, הרבה לפני הממשות החיה של תחושת האבל. יום טוב שני של גלויות עד היום לא התבטל על אף חוסר העניין המוחלט שלו מבחינה הלכתית 'טהורה'. הוא לא התבטל משום שהיהדות בנויה על העבר, על המסורת, היא בנויה על שימור. לשימור יש משמעות משלו, (שימור, לא שמרנות), השימור מצליח להנציח אורח חיים מקיף ומלא שכל כולו פרקטיקה של סגנון ומשמעות. אם כל פרט בהלכה היה נקבע לפי הנסיבות החיות, לא הייתה כל משמעות לחיי ההלכה כפי שאנו מבינים אותה, או אז היא הייתה סמלית גרידא, ולא מכוננת. שינויים הנעשים בהלכה במשך הדורות אינם שינויים מוּדעים בדרך כלל אלא הם קורים מתחת לפני השטח בתהליכים טבעיים של שינוי וקיום דתי. ויש כאן כמובן גם טיעון פרקטי: אם ההלכה תזדעזע בזעזועים רדיקליים כל כך של ביטול העבר היא תאבד את יציבותה ואת חוסנה ותתאדה לחלוטין. ברור, אם כן, שיש צורך בשימור הזה מבחינת היהדות.

אבל לעשות מעשים חסרי כנות וחסרי משמעות, זה גם בלתי אפשרי. משום כך יש לעצב את דמותו של תשעה באב בצורה חדשה. יש לנווט את האבלות של תשעה באב לאבלות סמלית הדנה במשמעויות ובתכנים של אבלות ושל אבדן ולוותר על האבלות 'הקיומית' שאיננה מבטאת הבעה אמיתית. יש לנצל את תשעה באב במובן הסמלי שלו, לדון בתכנים שנעשו זהים לו כמו שנאת חינם, ההיסטוריה היהודית ומשמעות הסבל. במובן זה, יהפוך תשעה באב ליום מחשבתי יותר מאשר יום קיומי חווייתי. החוויות של תשעה באב ינוקזו אל המשמעויות הרחבות הבאות עם התכנים של היום ולאו דווקא עם התחושה המיָּדית של הסבל. ימשיכו לצום, להתענות, לומר קינות ולקרוא איכה, אולם לנווט את כל אלו לאפיקים 'כלליים' ואוניברסליים יותר הדנים במשמעויות הרחבות של מעגל החיים ולאו דווקא במשמעות הקונקרטית של הקיום היהודי.

גלות העצמי

על פי מדרש חתום בפרשת דברים, מתנקזות להן שלוש 'איכה' במקום אחד. ה'איכה' הראשונה היא זו של משה: 'איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם?' ה'איכה' השניה היא זו של חזון הנביא ישעיהו, (הפטרת השבת): 'איכה הייתה לזונה קרייה נאמנה?' ה'איכה' השלישית היא זו של ירמיה, הקינה האבלה: 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם?'. על פי המדרש, אלו שלושה מצבים עוקבים של אותה גברת. (מטרוניתא). זמן שלוותה, פחזותה, וניוולה.

הגלות היא המרחק מן הבית, מרחק מן המקום הטבעי, האדם שוב אינו אדון לעצמו, הוא נתון בעל כורחו לחסדם ולרצונותיהם של אחרים. כאשר אדם גולה הוא מתרחק מן הבית שלו, מן האפשרות שלו לקבוע, ליצור, לבנות. גלות היא הברירה האכזרית של גורל. האדם מסור לגורלו. גורלו שולט עליו. כאשר אדם הוא בבית, -בניגוד לכך-, בשלוות נפש, תחת גפנו ותחת תאנתו, הוא זה ששולט על העניינים, הוא האחראי. וה'איכה' נפערת קודם כל מן הגלות. היא מבטאת לפני הכל מצב עניינים אבסורדי, הפוך ממה שאמור להיות. מרחק. פער. התלישות של האבסורד. ה'איכה' של ירמיהו אשר בה מוצגת העיר התוססת והחיה ביותר כעיר שוממה. ה'איכה' של ישעיהו המציג את מה שאמור להיות מעוז הצדק כזירת מרצחים. וה'איכה' של משה המציג את האבסורד של קיום הרבים על גבו של אדם בודד, נטול כתפיים. אבסורד של הפער בין מה 'שאמור להיות', לבין 'מה שקורה'. גלות.

ויש לזה סדר. בתחילה העם, האדם, קיימים בשלוותם. יוצאים ממצרים, נעשים עצמאיים, וככל חברה נורמטיבית, כבר לא מצליחים להחזיק מעמד ללא מוסדות. המוסדות הן כל קונסטרוקציה, ריאלית או אידיאלית, המבקשת לנקז את הבלגן האנושי למקום אחד, היררכי, ממוסגר. מוסד. חוק. פולחן. תפיסת עולם, וכו'. כאשר האדם הוא עצמאי, אדון לגורלו, הוא יכול ומסוגל ליצור את אותן קונסטרוקציות. הוא מסוגל לבנות, ליצור, למען הסדר הטוב, למען הארגון. זה ה'איכה' של משה. 'הבו לכם אנשים חכמים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם'.

לאט לאט, עם הזמן, האדם שוכח את עצמו. נבלע בתוך סבך של ממסדים, בירוקרטיות וחוקים. הוא מתמזג בתוך כל אותן קונסטרוקציות. איבוד העצמי מתרחש באותה זירה של התמסרות, אותה זירה שבה האדם חש שהוא בא לידי ביטוי אמיתי על ידי הגיגיו ומוסדותיו, חוקיו ופולחניו. המוסד פוסק להיות כלי ואמצעי לחִברות תקין ונעשה מטרה אידיאלית כשלעצמו. הדברים מקיימים את האדם לפני הדיבור, התכנים לפני שהם נאמרים, המזון מזין לפני שהוא מחייה. זה הוא אפוא ה'איכה' של ישעיה. הקרבנות קיימים, הזבחים, התפילות, השבתות, המועדים. כל הקונסטרוקציות עומדות על תלן. אבל 'ידיכם דמים מלאו', 'ועתה מרצחים'. לא דנים יתום ואלמנה, לא מסבירים פנים. יש לשים לב שבתחילה נבנו הקונסטרוקציות בכדי לפתור את בעיות הטורח והריב שבין בני אדם, בכדי שלא יהיו מרצחים, ולפתע, דווקא המוסד של המשפט, של הקרבן, של התפילה, נעשים מוסדות של שנאה. בני אדם נבלעו בתוך המסגרת השיפוטית. היחס בין האחד לזולתו נעשה מעתה בעקבות המערכת; פלילי או לא פלילי, מושחת או לא מושחת, אידיאלי או לא אידיאלי. כביכול המערכת המשפטית שקבעה מי הוא הנחשב 'פלילי' קובעת גם שמי שאינו 'פלילי' הוא צדיק, רשאי להתבהם. השאלות כבר לא קיימות, הכל עניין של אינפורמציה טכנית; מה החוק אומר? מה ההלכה אומרת? מה כתוב? מה הוא 'קוד אתי'? ה'בוקר טוב' הצנוע של שעת זריחה שוב לא קיים. לחיצת יד המעוגנת עם סיום עסקה כבר לא קיימת כידידות ספונטנית של האני מול האחר. הידידות תלויה ואזוקה עם הממד החוקי של הידיד. האשם, הפלילי, הוא תת אדם. אותו מקום שבו לא רואים שוב בני אדם, בפשטותם, במערומיהם, בהבעתם. אותו מקום שבו הפלסטיני הוא רוצח, החרדי הוא עלוקה, המתנחל הוא עמלק והגוי הוא חמור. אין יותר בני אדם, יש רק מוסדות, קונסטרוקציות ובירוקרטיות.

כאשר גם המוסדות עצמם מתפרקים, ככל בועה משיחית המתנפחת עד כדי להתפוצץ, נותרת העיר שוממה. ללא בני אדם וללא מוסדות. האנשים רוקנו את עצמם לתוך המוסדות, לתוך הקונסטרוקציות, והתאדו יחד עמם. זה הוא ה'איכה' של ירמיה. 'איכה ישבה בדד העיר רבתי עם?'. בדידות. שממון. ריקבון. ניוול. אין שום דבר. זה הוא המצב של הגלות, של האבלות. הגורל האכזרי שולט על האדם, הוא כבר לא 'הוא' בשום מובן. הוא גורלו ולא אישיותו. הקינה נשנקת בתוך עצמה, בלועה בגרונה, אין היא מצליחה להתפרץ כי אין לה לאן ללכת. הכל חתום, ריק, שומם.

יש כאן ביטוי הרבה יותר עמוק לגלות העצמי. האני. האדם הוא קודם כל הוא עצמו. איש. אין לו 'טבע', אין לו הגדרה, משום שהוא קיים לפני המוסדות ההומאניים שיצמצמו אותו בזירה מוחלטת של חופשיות, עצמאות ו'טבע האדם'. הוא לא קיים בזירה של סיבות ומסובבים, משום שהוא קיים לעצמו הרבה לפני כן. הוא עצמו לפני שהוא קיים. האדם הזה הוא אדם אופטימי, ידידותי, משום שהוא מכיל את עצמו לחלוטין, הוא עולה על גדותיו, אין לו מקום בתוכו כדי לאחסן את דמם של אחרים, טוב לו בדמו שלו.

אבל לאט לאט הוא מתרחק מעצמו. הכיוון בתחילה הוא חיובי משום שהוא באמת רוצה לעשות טוב, אולם כאן מתחילה הסכנה של ההתפרדות, הטוב נפרד מעצמו, הוא הופך להיות אובייקט הקיים אי שם באיזשהו מוסד משפטי, באיזושהי קונסטרוקציה אידיאלית, באיזושהי מחשבה ספקולטיבית. והוא נותר אותן עצמות שדופות שרודפות רעבתניות אחרי אותן קונסטרוקציות מרוחקות, כמו מת הרודף אחר קברו בעקשנות.

עד שהוא מוצא את עצמו רעב. הוא לפתע חש שהריצה הזו היא לשום מקום. הריצה אל כיכר הזהב היא מיותרת משום שהוא צריך כיכר לחם פשוט. כיכר הלחם נמצא בביתו הפרטי, אבל הוא כבר נהרס בלהט הקונסטרוקציה, במסעו אל מעבר להרי החושך. זו היא גלותו של האדם, הוא מבקש 'לחפש את עצמו'. המצב כאן הוא טראגי הרבה יותר. ה'אני' שלו, העצמיות שלו, לאחר אותו פירוק, נעשית אלילית, חובקת כל. אנתרופוצנטריזם קיצוני, הכל מרוכז באובססיביות סביבו, הוא תמיד מדבר על עצמו, מחפש את עצמו. הוא דוחה בלהט כל דיבור מהותי על מושגים, על אחרים, על מחשבות, משום שהוא חש שכל אלו דוחקים אותו לפינה, מסיטים מן המרכז את העצמי השדוף שלו שהוא עסוק אחריו באובססיביות. הוא כבר לא יכול לדבר, כל פעם שהוא מדבר הוא חש שהוא נעלם, הוא תמיד צריך 'להראות' את עצמו, להיות נוכח. מה שיוצא לו מהפה זה רק קינות. קינות פסימיות, קינות שבורות על האדם הנעלם, על האנשים כשלעצמם, על זרתוסטרא.

האדם השבור, המצולע, היבש. יחזקאל קורא להן, לעצמות היבשות, הוא מבקש מהן בלהט להתעורר לחיים, לחיים החיים את עצמם לפני שהגיעו לתסביך הפתלתל של החיפוש האובססיבי אחר ה'אני' והוראותיו הקדושות והמדטיביות. להנות מן החיים לא בגלל 'שצריך' להנות, בגלל 'שזה כל האדם', אלא פשוט, להנות. לשבת בין חברים ולעשות מוזיקה. מוזיקה שאיננה כלואה בהגיגים של עצמה, מוזיקה חופשית, ספונטנית. לא עוד 'אכול ושתה כי מחר תמות', אלא 'אכול ושתה כי היום אתה חי'. כאשר האדם יודע לאכול ולשתות מתוך החיים שלו, הוא גם יודע לחיות את ועם האחר, הוא גם יודע לחשוב בצורה חופשית בלי פחד שמא הוא ישָׁכַח בחבלי אותן מחשבות.

כביש ירושלים תל אביב / הגובה והאופק

אחרי תקופה ממושכת של שהות ושקיעה בירושלים, היציאה ממנה לתל אביב, קריעת המסך ההררי והתפרצות אל המישוריוּת החוֹפִית, מחדדת בצורה ברוטלית ומזעזעת את ממדי העומק, הגובה והאופק. כך קרה לי אמש בעקבות נסיעה בלתי שגרתית מירושלים לתל אביב, נסיעה של התבוננות שביקשה להבליט ולהחצין את הפערים.

ירושלים, הרים סביב לה. הררית במובן הרחב יותר של המושג, יש בה מין נִשמתיוּת הנדמית כמטאפיזית, הדברים פושטים צורה ולובשים צורה, ותמיד שומרים על ממדי העומק שלהם. כל 'דבר', כל אובייקט או כל פנים, מחביאים מאחוריהם תכנים וממדים נסתרים. העולם מופיע בה בדיכוטומיות חולפות ומשתנות של אור ואפילה, בדידות וחברה. החומות שבאופק השומרים על צליליהם ההיסטוריים, ה'אחרים' במובן העמוק יותר של המושג, המוארות באורות ממילא, אותם אורות הנשפכים במבואות השבילים המתפתלים מן החנויות המעוצבות המבקשות להציע שופינג משוחרר אך נבלמות מהר מאוד בזליגתם הבלתי נשלטת אל סמטאות הרובע היהודי, כאשר צלילים של בתי כנסיות, צריחים ומואזינים משמשים בעירבוביא, זה לצד זה, עד כי דומה שעליך לבחור לאי מי מבין שלושתם תכנס, ואבוי לך אם תבחר להישאר בחוץ. עיר שבה יש לך פחד לקלף יותר מידיי, ללכת יותר מידיי, הכל מסתיר, הכל מחביא. מאחורי ההר יש עמק ומאחורי העמק יש עוד הר, האופקים נבלמים ללא הרף ומתפרצים בחזרה בפיתוי חדש. ההרריות מופיעה כגלית, כעולה ויורדת, כמעט הורמונלית במצבי רוחה, חיי תרבות שבה קבוצות קבוצות של חתרנים ו'מחפשים' מתגודדים להם בקרנות רחוב, בה נתפסת אישה עם שרשרת חמסה ואגוז בפה פוסעת לביתה ממחנה יהודה לבית ישראל לצד עורך דין מעונב החולף על פניה לכיוון רחוב הרב קוק, שם ילווה את עסקיו לקול שאון הקינג ג'ורג', בינות לגלגלי הרכבת הקלה, טפטופי כביסה מהמרפסת הסמוכה, מגרש הרוסים, המשטרה והעצורים, כנסיה גרנדיוזית לצד משרדי רבנות ומשרדי פְּנים משקיפים על מדרחוב צר, כאשר ברחוב המקביל תפגוש לפתע עולם מזרח אירופאי ארכאי מעוטר בפאות, כובעים ושטריימלים. כל קילוף מזמין קילוף נוסף, ונדמה לך שיש 'משהו' מאחורי 'הדברים'. ה'משהו' תמיד נמצא אי שם, החתרנות בלתי נלאית, השאיפה, לעלות וליפול, לדשדש ולנבור בין ה'עצמך' ל'עצמים' היא בלתי נגמרת, אף פעם לא רוויה.

היציאה לתל אביב גודעת בחטף ובאכזריות את ההרריות הירושלמית ואת ניחוח הצינה הרך והרגיש של אבני הכותל הספוגות. לפתע אתה נפגש במישור המוחלט, במישוריות של המישור, האופק המאוזן והימי. הכל בחוץ, הכל כאן, שום דבר לא אי שם, שום דבר לא מטאפיזי. האדם מתערטל לא רק מבגדיו אלא גם מעורו ומבשרו. הכל אפשרי, הכל פתוח, הכל נמצא. אין טעם ללכת לניו יורק בשביל למצוא את ניו יורק, להימצא בתל אביב הרי זה כבר 'להימצא' בחדא מחתא בניו יורק או בפריז. 'להיות' במובן המעורטל ביותר, שום דבר כבר לא מופיע כמחוספס, כגלי, כמפתיע. שום דבר לא יכול להפתיע, שום דבר לא יכול להיות 'אחר', להיות שונה. השונות היא מילת המפתח, היא כאן, בתל אביב, זהות בסיסית. אני מרגיש שווה עם ההיפי, ההודי וההומוסקסואל, כמו שאני שווה עם עצמי. אין כל חוויה של אני ואתה. החוויה היא חוויה של אנחנו. אנחנו תל אביביים. עיר שוקקת שלא יודעת מנוחה, שלא יודעת מעצור. ואולם אינה דומה שקיקתה שלה לשקיקה של ירושלים. הרחובות הסואנים שבירושלים הם רחובות המזמינים את ההפתעה, את גורם ההפתעה, את הממד הנסתר, את הצעקה שתבליח ברגע הבא מפיו של הגיטריסט העומד בצד, את הוויכוחים על הפיתות המבליעים בתוכם אחדות בנאלית של רָעָב משותף. שקיקתה של תל אביב, לעומת זאת, היא שקיקה שאין בה בדידות, אין בה 'אני' כמו שאין בה גם 'אתה'. ה'אנחנו' פוסעים ללא הרף, לעבודה, לשופינג, לקולנוע, לתיאטרון, למסעדה, למיטה, וחזור. הדיזנגופיוּת והאלנביות הומים את הסֶנטר ושופעים ערימות ערימות של בני אדם העושים שוב ושוב לביתם. הטיילת רחבה, פתוחה ופעורה אל החוף המחצין את האופק של הים. גלים הנשברים תמיד בשובריהם, משל היה אסור להם לגלים לחדור לתל אביב. סמטאות שבזי ונווה צדק המציעים בתי קפה מסוגננים במבנים מקולפים ומשורבטים, כאילו היו אומרים, הקשקושים ששרבט מאן דהו על הקירות אינם פחות 'לגיטימיים' או 'ממשיים' מן הנצנוצים של עזריאלי. הכל שווה בשווה. הלבוש שווה לעירום. הנסתר שווה לגלוי. החשוף שווה למוצנע. ביטול ההיררכיה המביא לידי ביטול הניגודים החדים של מוצנע / מוסתר, חשוף / גלוי. הכל 'כרגיל', הכל 'נורמלי', הכל מישורי. שבע.

ירושלים מעצימה את תחושות הרעב. בתל אביב אתה שבע, תמיד מלא. בירושלים יש לך זהות, בדידות, ולכן אתה מחפש, יש לך לאן לצאת. בתל אביב, כל מקום שאליו תצא הוא המקום שאתה כבר בו עכשיו, אין זהות העומדת בפני אחרות. הזהות העצמית של היחיד היא הקולקטיביות שלו בריבוי הגוונים של אינספור האפשרויות. אין בדידות. בירושלים אתה נושא את עינך גבוה אל על, יחד עם צוקי ההרים, אתה חושב על ממדי גובה, על מה שיכול להיות 'בשמים'. בתל אביב, לעומת זאת, הכל אופקי, הכל שייך לממד המישור. מתבוננים הלאה, לא לגובה. ההתבוננות הלאה חושפת עוד ועוד זהויות שבעצם, מצד הממד המישורי שבדבר, כבר היו צפויות מראש. כאשר אתה לובש כובע קש עם נוצה צבעונית ופרחונית בירושלים אתה מרגיש 'מדליק', כביכול כבשת פסגה נוספת, אתה מרגיש שמתבוננים בך, שמייחדים אותך. בתל אביב, לעומת זאת, דווקא בכך אתה תהיה שגרתי וצפוי. השונות שלך, הייחודיות שלך, היא הדבר 'הרגיל' ביותר, וברגע זה, אתה כבר לא שונה, אתה צפוי, מוכר, אין שום הבדל בינך לבין אחר שילך ברחוב עם קנגורו או עם שמלה לבנה. כולכם שווים ודומים בפני תל אביב.

וכאן נוצר הפרדוכס התל אביבי; העובדה שייחודיותך מקובלת מלכתחילה, צפויה מראש, האין בה כדי לבטל את ייחודיותך? העובדה שאין כללים, שקודים תרבותיים ארכאיים של חיים 'נורמטיביים' אינם 'מדברים' כלל, אינם רלוונטיים, חוסר השמרנות המופגן, האין הוא מאליל על עצמו שמרנות על שמרנות? שמרנות של אי שמרנות? האם השאיפה לשוויון מוחלט, השאיפה למקום שבו ההבדלים אינם הבדלים, שבו כל ההבדלים הם עניינים של סגנון ולא של מהפכה, אינה בסופו של דבר האופן ההפוך של ביטוי טוטליטרי?

ובאותו מקום שבו נפער הפרדוכס הירושלמי; האם השמרנות העוטפת את עצמה בבגדים לרוב בכדי לחוות את הנסתר שמאחורי כל מסכה, את תחושת הנסתר, אינה בסופו של דבר, דיכויו העקיף של הנסתר? האם הניסיון 'לשמור' את הזהות איננה תמיד ניסיון להתנגד למה שאיננו בזהותי? למה שאיננו כמוני?

ביטול הממדים בכדי להציל את חירותו של האחר הרי הוא בסופו של דבר עיקור האפשרות להיות בן חורין, וההשתלטות על האחר ועל אחרותו, שמירתו כשונה, כאחר, היא בעצם דיכויו וניצולו. מה שמוביל אותי למסקנה שבמובן מסוים יש לשמור על כביש ירושלים תל אביב שוקק, אבל גם פקוק מעט. יש צורך לרדת ולעלות, אבל לא רק בירושלים עצמה, אלא מירושלים לתל אביב ומתל אביב לירושלים. אי השמירה על הפער שבין הזהות המחפשת לבין ביטול הזהות, -כביש ירושלים תל אביב-, תתקל בהכרח באחד הפרדוכסים הללו. מן הצורך לערוך דקונסטרוקציה של הדקונסטרוקציה.

האין אלו דברי חכמים במסכת תמיד (לב.)? 'אמר להם (אלכסנדר מוקדון), מן השמים לארץ רחוק או ממזרח למערב? (האם ממד הגובה גדול יותר או ממד האופק?) אמרו לו, ממזרח למערב, (המישוריות התל אביבית), תדע, שהרי חמה במזרח הכל מסתכלין בה, חמה במערב הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע אין הכל מסתכלים בה'.  הווה אומר, ביטול המחיצות, המישוריוּת, השוויות של הכל בעיני הכל, היא בעצם ההסתכלות, המקום שבו כולם מסתכלים, שכולם רואים, מקום החירות. החמה, האור, שהוא כנראה גם אור התבונה, מראה את עצמו במישור, בשוויון, לא בגובה, לא במטאפיזיקה. הוא מראה את עצמו בין בני אדם. אולם חכמים אינם מסכימים; 'וחכמים אומרים, זה וזה כאחד שווים, שנאמר, כגבוה שמים על הארץ, כרחוק מזרח ממערב'. לא ניתן להסתכל על השמש בממד הגובה משום שהיא מסנוורת. משום שבעצם 'להשוות' את האחר למה שאני, למי שאני, לשונות חיצונית של תפאורה הרי זה בעצם שלא להסתכל עליו, אם הייתי מסתכל עליו, באחרותו, הייתי מסתנוור. המרחק של האופק שווה למרחק הגובה. יש לשמור אפוא על המעברים האינסופיים מירושלים לתל אביב.

והגדת לבנך- האוניברסליות של הפרטיקולרי

א. חג הפסח -וליל הסדר בטבורו-, מנכיחים ומחצינים דרמה אינטימית מאוד, משפחתית, ייחודית. לא בכדי המוטיב המלווה יותר מכל את נוכחותו של החג הזה בפסוקי התורה הוא ההגדה; והגדת לבנך. ההגדה הינה העברת מסורת, שמירה של נרטיב, זיכרון של סיפור, ארוך, מתמיד. האב מצווה להעביר לבנו את המטען שלו, את מה שהוא מכיל, את מה שהוא צבר, ולהוריש לו זאת. הוא מצווה לחנך את בנו, להציב אותו כלבנה נוספת בסיפור הישן.

במובן זה, מוטיב ההגדה הוא יהודי מאוד. היהודי, מבחינת מסורת ההלכה, נולד יהודי ונותר יהודי. אין לו ברירה. החוקים המוטלים עליו הם חוקים הטרונומיים במובהק, ישנים. היהודי מצווה ועומד, והוא גם מצווה להנחיל את יהדותו זו לבניו אחריו. הסיפור הלאומי איננו אתוס מנצח או נרטיב תרבותי מלא עניין, הוא הרבה יותר מכך, והרבה לפני זה, חובה, אבן יסוד. האדם מחויב ומשתייך ליהדות לפני שהוא מעוניין בכך וגם לפני שהוא יכול להחליט להיות מעוניין בכך. היהודי ההלכתי יודע כבר בגילו הרך שעליו לשמור שבת והוא עדיין לא הרהר חצי הרהור תאולוגי.

בסיפור היהודי המסורת מעצבת, היא מוקדמת לכל, ראשונית, קובעת. היא לא נייטרלית. זאת ההגדה. הגדה היא מסירה, העברה, הורשה. דומה אפוא שבמקום זה האדם הרבה יותר מקבל מאשר נותן, הרבה יותר מחויב מאשר יוצר.

ההגדה היא הביטוי לפרטיקולריות. היהודי רואה את עצמו כיהודי מבחינת זהותו הבסיסית. הוא רואה ביהדותו דבר מה 'אחר' מן המוכר, שונה מן הנורמה, ייחודי, ספציפי. ההגדה איננה אוניברסלית. כאשר אדם מעביר לבנו מסר הוא בעצם אומר לבנו דבר מה שאיננו נתון זה מכבר בכוחותיו האישיים של בנו כשלעצמו, דבר מה שהבן לא היה מגיע אליו מצד עצמו.

האוניברסליות מסבירה את עצמה, יש לה הנמקות, סיבות. היא שואפת לתכלית מוגדרת, היא רואה מטרות בעיניה. השיקול האוניברסלי הוא שיקול כללי, שיקול של עתיד, הצדדים עומדים עירומים בפניו, מביעים את כל מה שיש להם להביע, מוריקים את עצמם, והוא מצדו בוחן את הדברים 'כמות שהם', 'באופן אובייקטיבי'. הפרטיקולריות לעומת זאת היא לכאורה כמו עיוורת ביער סבוך, היא יוצרת אתיקה, ליתר דיוק מעבירה אתיקה, תורה מעשית, על סמך העבר, מסורות שלכאורה התאבנו עם הזמן, נרקבו, העלו חלד. פניה של הפרטיקולריות אל העבר. היא לא מתייחסת אל חיוניותו של המעשה ומשמעותו העמוקה, היא לא מתייחסת אל המתווה המוסרי שלו, היא מתייחסת, בנועזות ובפרובוקטיביות, אל מעשה שהוא לכאורה 'ללא סיבה', מעשה המתחייב מכך שאחרים החליטו אותו, מסרו אותו.

ולכן היא כל כך מקוממת, לכן היא מעוררת עוינות. היא מעוררת חשד. איך ניתן להיות מוסרי באופן סתמי? איך ניתן לדבר על חוקים מעשיים שאינם מעוגנים במחשבה חיונית אוניברסלית? איך ניתן לדבר על משהו בלתי מובן? משהו בלתי 'כללי'? -נניח רגע לקירקגור, על אף הפיתוי המוסווה, אכן בציווי העקדה מתרחשת דרמה שאיננה מובנת 'לכללי', אולם העברתה למישור 'הפרטי', לסובייקט, יש בה כבר משהו מן ההבנה, חוויה פנימית של הסכמה. לעומת זאת, צו פרטיקולרי, הרבה יותר מכך, אינו מכיל שום הנהון של חיוב, הוא מאובן. שדוד. 'מצות אנשים מלומדה'.

יתירה מזו, העוינות כלפי הפרטיקולרי היא גם עוינות של קנאות. ה'הגדה' הפרטיקולרית עושה רושם של התבדלות, פרישה מן האוניברסליות, והיבדלות עושה רושם של התנשאות. דומה שבשמירת הנרטיב הייחודי של העם באופן מחייב וראשוני יש משום פסילת חסרי אותו נרטיב. מכאן הגירויים המדגדגים המזדקפים באתוס של 'עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב', מכאן העוינות כלפי אתוס הנבחרות, עם סגולה, אשר במונחים אוניברסליים נשמע כפסגתה של ההתנשאות והיוהרה.

אם כן, זה הנושא המרכזי של ההגדה. לא בכדי ההגדה משלבת זרועות עם חג הפסח, חג יציאת מצרים, שהוא לכאורה חג הלאומיות היהודי, החג של הפרטיקולריות, יציאה מעבדות לחירות וכינון עם ייחודי. ההגדה, שהיא מצד עצמה ההיפך מכל יומרה אוניברסלית, נתבעת דווקא ביום חגיגת העצמאות של העם היהודי. מה אפוא יש להגדה לומר על הטענות נגדה?

ב. ארבע פעמים נזקקת התורה למצות ההגדה, ובנוסח ההגדה של פסח נדרשים חכמים לכפילויות אלו בניסיון לומר שהתורה מדברת על ארבעה בנים שונים. החכם, הרשע, התם ושאינו יודע לשאול. ברור אפוא שארבעה הבנים משמשים כארבע זוויות שונות לבעיית ההגדה.

התורה מציגה שוב ושוב את תמיהתו של הבן לנוכח המנהג 'המוזר', -אם ניתן לומר-, של אביו. כאשר האב משמר פולחן מיושן של זיכרון, הבן מתקומם. הבן הוא כמובן לא 'פרימיטיבי', פניו נשואות אל האופק, אל העתיד, ואז הוא שואל את אביו לפשר הדברים, זו בעצם השאלה של ליל הסדר. מה נשתנה.

לארבע שאלות יש גם ארבע תשובות. יש לקרוא אותם בצמידות, עם הדברים המופיעים בפסוקים כמו גם עם פרשנותה של ההגדה. נחל בבן הרשע.

ג. שמות פרק יב. הרקע הוא הציווי של קרבן פסח בשעה המתקתקת של יציאת מצרים. היהודים מצווים לשחוט את קרבן פסח, למרוח את דמו על המזוזות ועל המשקוף, ובכך ליצור בידול ביניהם לבין המצרים, הפרדה. על ידי בידול זה נשמרים בני ישראל מן המשחית המסתובב בחופשיות 'בחוץ'. עם ישראל מתכנס אפוא פנימה, אל תוככי הבית.

בהרף עין, בתווך, בלב ליבו של חיפזון היציאה, עוברת התורה ל'פסח דורות' (כמעט כמו הערבוב המצוי ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה); 'ושמרתם את הדבר הזה (קרבן פסח) לחוק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבואו אל הארץ... ושמרתם את העבודה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם; מה העבודה הזאת לכם? ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל...'. ובכן, הציווי הוא להמשיך בטקס לדורות. כאשר בן נפגש עם טקס עבר שאין לו כל כך קשר להווה, הוא שואל; מה העבודה הזאת לכם? והאב עונה ומסביר.

על פי הפרשנות של ההגדה, את השאלה 'מה העבודה הזאת לכם?' שואל הבן הרשע, בפשטות מתוך הנימה המזלזלת שהוא משתמש בה, כאומר, מה היא אותה פרימיטיביות חסרת תוכן? אבל לא רק, בעל ההגדה מזהה בכך 'פרישה מן הכלל', הרשע מוציא את עצמו מהסיפור וטוען כלפי אביו 'מבחוץ', המילה 'לכם' היא מילה עויינת, מרושעת. כך מציג זאת בעל ההגדה; 'רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? לכם –ולא לו! ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל, כפר בעיקר'.

על פי בעל ההגדה לא עונים לבן הרשע כל תשובה, אלא מקהים את שיניו; 'ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', לי ולא לא, אילו היה שם לא היה נגאל'. מדוע לא עונים לו? מדוע מתעלמים ממנו? זאת ועוד, הלא התורה עצמה כותבת תשובה מפורטת בהקשר לשאלתו של הבן הרשע; 'ואמרתם זבח פסח הוא לה'...', ישנה תשובה מפורשת המיועדת אליו, מדוע אפוא סטה בעל ההגדה ממה שכותבת התורה במפורש? -אולי הוא למד זאת מן המילה 'ואמרתם', הכתובה באופן סתמי, בטענה שאם הייתה כאן תשובה ממשית הייתה התורה צריכה להתנסח בצורה ממוקדת יותר; ואמרתם לו! ועדיין הלב מהסס. ובכלל, מה פשר אותה הקהיית השיניים? איזו מין תשובה ילדותית היא זו, 'ואילו היה שם לא היה נגאל'?

ד. ולעומק הדברים. בעל ההגדה מציג את הבן הרשע כאדם המוציא את עצמו מן הכלל, בכך שהוא מתייחס לאביו ולמסורותיו 'מבחוץ', הרי הוא נחשב פורש מן הציבור. בוגד? -לא ברור. אולם קודם כל צריך להבין דבר מה בסיסי הרבה יותר. הבן הרשע מואשם בהוצאת עצמו מן הכלל, אבל ההאשמה הזו היא האשמה אותה מטיח הבן הרשע עצמו באביו! כאשר הבן שואל את אביו 'מה העבודה הזאת לכם?' הוא בעצם שואל את אביו, למה אתה מוזר? למה אתה מתבדל? למה אתה לא 'כמו כולם'? הבן שואל את אביו מדוע הוא מוציא את עצמו מן הכלל? כלל האנושות? את התמיהה של הבן מטיחים בפניו בחזרה ללא כל תשובה הוגנת!

בעצם, השאלה של הבן הרשע היא השאלה המהותית של האוניברסליות. האוניברסליות מסבירה את עצמה, היא משותפת לכלל האנושות. דבר שהוא מובן הוא לגיטימי ודבר שאיננו בעל 'טעם' איננו לגיטימי. 'מובן' הרי זה מובן לכל, וזו הדרישה האוניברסליסטית הראשונה. מעשה מוסרי יכול להיות רק כזה המסביר את עצמו והמחייב את עצמו אצל הכל, מעשה כזה שאין אחד המסוגל להתחמק ממנו. האוניברסליות מוסברת, ויש לה מובן כצו קטגורי. מבחינתה, אין דבר המחייב עם אחד והפוטר עם אחר, הדרישה המוסרית היא אחת ויחידה לכלל האנושות. הטקסים יכולים להיות מובנים כפולקלור או כתרבות יפה אבל לא כחובה. זאת אמירתה של האוניברסליות!

טענתו והתקוממותו של הבן הם כלפי ההפרדה. ההבדלה. עם ישראל מתבדל מן המצרים בפועל. הבן לא מבין זאת ומתקומם; 'מה העבודה הזאת לכם?', לאמור; אם בשם חובה אתם באים אזי אין כאן אלא עליונות והתנשאות. הבן דורש שוויון, הוא רואה את כולם כפלטפורמה אחת של אנושיות. מוסר חד גוני. בשל כך, שאלתו של הבן הרשע באה על הרקע של קרבן פסח, הפסיחה, הדילוג, האבחנה בין היהודיים למצריים. בעיני הבן זה נשמע לא אנושי ולא מוסרי.

והתורה מסתכלת עליו, ודווקא עליו, כמוציא את עצמו מן הכלל. כנראה שבעיני התורה היומרה לאוניברסליות טוטלית הינה אנטי אוניברסליות. כאשר מעוניינים לומר שכולם צריכים להיות כמו כולם (כמובן, בליווי הניואנסים הספציפיים הייחודיים לכל אחד ואחד) אזי בסופו של דבר אומרים שכולם צריכים להיות לא כמו מה שהם. הניסיון ליצור אוניברסליות טוטלית הוא ניסיון המדכא את הייחודיות של האחר. המגמה האוניברסלית היא מגמה הרוצה לראות בכל האחרים פריטים בדגם הכללי והאחיד של האנושות. סופו של הדיבור האוניברסלי לדכא את גופה של האוניברסליות. (האין כאן טענה אנטי נוצרית בין השיטין? המסר של התורה הוא שמסיונריות סופה רצח, אולי בכך נעוצה החומרה הרבה בה רואה בעל ההגדה את הטענה הזו-).

מכאן למשמעות הגאולה. אוניברסליות איננה ברת גאולה, היא תמיד משועבדת אל ה'מובן', אל 'הכללי'. להיגאל, להיות בן חורין, הרי זה לדעת להשתייך לעבר, להשתייך לחובה עתיקת יומין, שאיננה ברת מובן ב'שכל הישר'. להיגאל הרי זה בראש ובראשונה להיגאל מן ההשתעבדות אל ה'שכל הישר', אל 'המובן'. לא הכל מובן. ה'אחר' לעולם איננו מובן. ודווקא בגלל כך הוא לגיטימי. דווקא בגלל שהוא חופשי אני גם חופשי. המסיונריות, השתעבדותי לפלטפורמה אחידה, הפיכת המובן ללגיטימיות היחידה, הרי היא רצח, רצח ה'אחר', האחר איננו לגיטימי אלא כאשר הוא בגבולותיי המוכרים לי, רק כאשר הוא בבעלותי. שחרור הוא שחרור מכבלי בעלותי על הלגיטימיות. ההפרדה הכרחית אפוא לגאולה.

זו אפוא תמציתה של פרשת הבן הרשע. בן זה רואה רק את האופק, את העתיד, את 'הכללי', המובן, את ה'שכל הישר', את השוויון. כאשר הוא פוגע באביו המשמר מסורת עתיקה, הקשור אל העבר, ההטרונומיה, הבלתי מובן, ה'אחרות' הרדיקלית, הוא מתקומם, זה לא לגיטימי בעיניו. זה לא 'מוסרי'. 'מה העבודה זאת לכם?'. בכך הוא 'מוציא את עצמו מן הכלל', מוציא את עצמו מן האוניברסליות (בשם האוניברסליות), ומדוע? משום שהדבר הלגיטימי היחיד בעיניו הוא הדומה לו, הוא לא מסוגל לערוך הפרדה בינו לבין ה'אחר'. אין 'אחר'. 'זכותו' של ה'אחר' להתקיים רק אם הוא בסופו של דבר מובן לו, ז"א כמוהו, הוא לא מסוגל להקריב קרבן פסח, להבדיל בינו ובין ה'אחרים', בכל מובן אפשרי. ולכן הוא נותר משועבד. אילו היה שם לא היה נגאל. ללא הפרדה אין גאולה. ללא הכרה בזהות העצמי אין גם הכרה ב'אחר', או אז, הכל משועבד ל'מובן'.

ה. הבן הבא הוא זה המוגדר בהגדה כ'שאינו יודע לשאול'. שמות יג, ח. הפסוקים הללו מופיעים בהקשר לאיסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, לדורות. '...מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמור, בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים...'. כבר ברור למה הוא נחשב 'שאינו יודע לשאול', מצות ההגדה בהקשר שלו מפציעה מאליה, ללא כל שאלה מוקדמת. והגדת לבנך. החובה היא אפוא לספר את הסיפור, גם אם לא קדמה לו השאלה. כפי שאומר בעל ההגדה 'ושאינו יודע לשאול, את פתח לו!'.

הממד הבא כאן לידי ביטוי הוא החובה להנחיל, לספר, גם אם אין כל שאלה מוקדמת. השאלה איננה הכרחית. שאלה פירושה אי נוחות ממה שקורה, אי נוחות מתגלעת על סף המובן, כאשר האדם חש את עצמו עומד נוכח זרות וניכור, או אז הוא 'שואל', הוא תמה. שאלה מתחילה כאשר משהו מסוים 'לא בסדר', אחריה באה לה התשובה ומחווה פתרון לבעיה, מנסה למנוע את הכישלון. לספר סיפור רק כאשר יש שאלה, דהיינו, כאשר צריך להכריע הכרעה מסוימת והשאלה היא איזו הכרעה להכריע, הרי זה להכיר בכך שהסיפור משמש מטרה מסוימת, ושוב, היא חורקת על ציר ה'מובן', היא מסבירה את עצמה.

לספר בלי לשאול הרי זה לספר משהו שהוא ראשוני, משהו שהוא לא 'הסבר' לבעיה מסוימת, שהוא לא פתרון לאתגר, אלא משהו שהוא בסיסי, ראשוני, פונדמנטלי. משהו הקודם להכל. הפרטיקולריות מתחייבת כנתון ראשוני, לפני שהאדם נמצא היא נמצאת, האדם מושלך לתוכה (אם להמיר מונחים היידגרייאניים). היהדות איננה מתחייבת בגלל 'סיבה' מסוימת. היא ראשונית, היא מוקדמת.

זו היא ה'גירסא דינקותא', ובעצם, מי הוא אותו בן 'שאינו יודע לשאול'? הוא התינוק, הילד הקטן, הלומד על יציאת מצרים, על 'תורה צוה לנו משה', על 'בראשית ברא אלוהים', כנתון ראשוני, בסיסי. אין כאן הסבר לבעיות הגדולות של האנושות וניסיון לפתור אותם, הילד, תינוק של בית רבן שעדיין 'לא חטא', עדיין לא נחשף לבעיות הגדולות של ההוויה, גדל בראשוניות עם הוויה משלו. איך ניתן להסביר זאת? איך ניתן להסביר דבר מה שמלכתחילה מתהדר בכך שהוא בלתי מוסבר? שהוא מוקדם להסברים?

כנראה בגלל שאי ההסבר הוא ההסבר הגדול לכל שאלה. ליתר דיוק, כל הסבר בסופו של דבר הוא חוסר הסבר, הכל חוזר למקורו. ההוויה היא מעגלית. כאשר פתרון לבעיה מסוימת מוצאת שביתה מוחלטת, היא אט אט מתנפחת מרוב עוצמה ואז מתפוצצת בפני יוצריה, וחוזר חלילה. כאשר 'השיטה', -הסוציאליזם או הקפיטליזם-, שלטת, היא מהר מאוד הופכת להיות נשלטת. כאשר הניסיון הוא להעניק פתרון לבעיית העוני, אזי הוא יצוץ שוב ושוב מכל כיוון. הפתרון היחיד הוא אי הפתרון, הותרת כל הפתרונות החד משמעיים בהשהייה.

השהייה זו היא הגירסא דינקותא, הראשוניות והבוסריות של הילדות. בראשוניות זו אין ניסיון 'לפתור את בעיית העוני'. ראשוניות זו מבקשת לפתוח את המבט אל העני, לתת צדקה, תוך מודעות ופיכחות ביחס לעובדה ש'לא יחדל אביון מקרב הארץ'. זו הראשוניות של תשובה, וזה הממד הפרטיקולרי הבא לידי ביטוי בהגדה לבן שאינו יודע לשאול. את הילד מחנכים ומעצבים הרבה לפני שיוכל לתהות על חינוכו ועל משמעותו, הרבה לפני שיגדל, לפני שישאל. כך הממד הפרטיקולרי בא לידי ביטוי בהשהיית ה'מובן', בהשהיית הפתרונות והעמדת העשייה, הפעילות, במרכז. לא עשייה 'לשם' דבר מה, אלא עשייה לשם עצמה. עשייה לשמה.

בסופו של דבר, הסיפור של ה'שאינו יודע לשאול' הוא הסיפור ההפוך מזה של הרשע. הרשע מחפש את המובן ואילו הבן שאינו יודע לשאול מחפש את הבלתי מובן. הרשע מחפש את הפתרון והשאי"ל מחפש את העשייה עצמה. הרשע הוא איש האוניברסליות והשאי"ל הוא איש הפרטיקולריות. הרשע הוא 'שלא לשמה', השאי"ל הוא העשייה 'לשמה'. לא בכדי הפסוק המשמש כתשובה לבן הרשע, 'בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים', הוא ההגדה לבן שאינו יודע לשאול. החיוביות של בן זה היא השלילה של הבן הרשע. שני צדדים למטבע.

הרשע כפר בהפרדה, הוא משוטט עם המשחית 'בחוץ', ברחבי האוניברסליות, בכך, על פי ההגדה, הוא מוציא את עצמו מן הכלל, יוצא מהבית, מאבד תחושת שייכות ותחושת זהות. אדם כזה איננו יכול להיגאל. אם אדם לא מבין במה הוא שונה מן האחר, ובמה הוא ייחודי, הוא לעולם לא יגאל. השאינו יודע לשאול מבקש לשוב אל הבית, לשוב אל ההפרדה. אל האב, שם האב, אל העבר. בכך הוא 'לא יודע לשאול', הוא לא שואל שאלות, ה'חוץ' איננו מעניינו, הוא מלכתחילה לא מנסה להשיגו, מה שמעניינו הוא ה'פנים', השייכות. תחושת השייכות, הזהות, יכולה להפריד בין הבתים, להבדיל, כך הא מעניקה חיים ל'אחר' ובד בבד גם נגאלת משעבוד.

לא בכדי מופיעה הפרשה של זה שאינו יודע לשאול על רקע הציווי של איסור אכילת חמץ וחובת אכילת מצה, מצוות אלו המסמנות את החיפזון של הגאולה, הגאולה הבאה באופן בלתי מתוכנן, ללא כללים ברורים, ללא הבנות מנוסחות ומוגדרות היטב, (כמו פזיזותו התלמודית של רבא לנוכח טענותיו האוניברסליות של הצדוקי העומד מולו), הן המסמנות את הגאולה האמיתית של ישראל, התפטרות מן ההשתעבדות אל המובן והמתוכנן, הכרה בעצמי, ובכך, הכרה באחר. כאשר האדם רווי מסורת באופן פרטיקולרי, עוזב את המסיונריות שלו, אזי הוא מניח ל'אחר' את חירותו, ובחדא מחתא הופך את עצמו לבן חורין. הוא לא 'מכתיב', הוא 'מנצח'. זאת אולי אחת המשמעויות של דברי חז"ל 'אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה'.

ו. הבן שאחריו הוא הבן התם, גם שמות יג, פרשה לאחמ"כ, פסוקים יד-טו; 'והיה כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה זאת? ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים...'. הרקע הוא מצות פדיון בכורות, בכורות אדם ובכורות בהמה. הבן אינו מבין מדוע קוטפים את הבכור, מדוע הוא לא שייך לנו, והוא תוהה; מה זאת? -התשובה היא כמובן יציאת מצרים, מה שהקב"ה הרג את כל הבכורות בארץ מצרים והותיר את בכורות ישראל בחיים. הבכורות כביכול 'שייכים' להקב"ה, שהרי היו אמורים להיהרג באותה מכה, לכך חובה לפדות אותם.

הבכור הוא אפוא הראשית, המשובח של האדם, הדובדבן שבקצפת, במיוחד בתרבות העתיקה, כמו שמתנסח יעקב לגבי ראובן; 'כוחי וראשית אוני', הבכור הוא הפסגה, השיא של האדם. הוא הפסגה משום שהוא בעל הכוח, הוא בעל השררה, כולם 'ממונים תחתיו'. מכת בכורות היא אפוא המכה של הכוח. המכה בשררה, בשליטה הבלתי מוגבלת.

המאפיין של שעבוד מצרים הוא המיסוד, ההיררכיה, המעמדות הברורים ומוקדי הכוח הנתונים. משעבוד מצרים אין כל אפשרות 'ריאלית' להיגאל, כל 'שכל ישר' פוגע בממסד הקשוח ומבין שאין על מה לדבר. האפשרות היחידה להיגאל ממצרים היא אפשרות 'ניסית', היינו אפשרות הטמונה באמונה שבעצם המעשה, בעצם ההתמרדות, מחוץ לשאלת ההצלחה. מחוץ לשאלת האפשרויות הריאליות. יש כאן מין חבירה אל ההירואי, הגאולה נעשית בדרך הירואית, מופרזת, בלתי רגילה, בלתי אפשרית.

משום שבעולם 'ריאלי' לא ניתן להתמרד כנגד מוקדי הכוח, ההיררכיות תמיד נוכחות בבעלותן הטוטליטרית, המצבים תמיד ברורים, תמיד יודעים מה 'ראוי' ו'צריך' לעשות, ומה 'לא יעלה על הדעת'. העבדות היא ביטול העצמיות, היא מקבלת מלכתחילה, כנתון, את המצב הקיים, והיא מנסה לשנות את המצב הזה, על ידי האפשרויות לעתיד, על ידי מציאת 'פתרונות' לבעיה. במצרים, כמו בהרבה מוסדות אחרים, זה לא יכול לעבוד. הכוח שומר על כוחו, לא ניתן להגיע ל'הסדר' עם בעלי הכוח.

הבן התם הוא זה הרואה את ההוויה בפשטותה, בצורה שהיא מופיעה. הוא רואה כל כוח במקומו, את כל הסדרים וההיררכיות כמובנים מאליהם, התשובה לבן התם היא זו שתנסה לנער אותו, לטלטל אותו, זו שתנסה לחשוב סדרים אחרים, היררכיות אחרות, ביטול מוקדי הכוח הברורים. חירות. זה הוא ה'בחוזק יד' הנכרך כאן בתשובה לבן התם, הדגש הוא על הכוח, משום שלהיגאל ממצרים צריך כוח יותר חזק מן הכוח, רצון גדול מן ההיררכיות, בכדי להיגאל צריך כוח גדול יותר מכוחו המאבן של ה'ריאלי' ו'הרציונלי'. מכת בכורות.

פדיון בכור הוא אפוא החירות עצמה, פדיון בכור הוא אי מתן לגיטימציה להיררכיות והממסדים המסודרים, השליטה לא ניתנת למוקדי הכוח, היא ניתנת למה שמעבר, אחר לחלוטין, השחרור ממוקדי הכוח הוא אפוא הנתינה לאחר, לעני.

בעיניה של האוניברסליות המציאות היא תמיד ברורה, ישנן תמיד תשובות ושרטוטים, קווי דיוקן ברורים ומסודרים. הפרטיקולריות מחצינה את מה שמחוץ למסודר, את הגאולה הבאה על ידי חבירה לאי סדר, לבלתי מובן, קרי, לסדר של עבר, סדר שאיננו כרוך באובססיביות אחר האקטואלי והמזדמן, סדר שהוא מחוץ לכוח המשבית של ה'ככה זה'.

ז. הבן הרביעי הוא הבן החכם, הפרשה העוסקת בו היא פרשת ואתחנן המרוחקת, דברים ד, כ-כה; 'כי ישאלך בנך מחר לאמור, מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלו' אתכם, ואמרת לבנך, עבדים היינו לפרעה במצרים...'. גם כאן מפרש בעל ההגדה את התשובה הזאת, את סיפור יציאת מצרים, בהקשר המקומי שלו; '...אף אתה אמור לו כהלכות הפסח; אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'.

החכם מחל בשאלה, אין כאן שום הקשר מוקדם, הוא לא רואה שום דבר מוזר המעורר את גירויו, הוא לא תמה לנוכח מנהגים מיושנים, אלא הוא שואל שאלה מעשית, מה העדות והחוקים והמשפטים? שאלה אתית במהותה, 'נעשה ונשמע'. ההבנה מלכתחילה איננה חזות הכל בעיניו, לפני הניסיון להבין הוא מבקש לדעת על אתיקה ועל מעשה.

מה שאיננו מובן בעיניים אוניברסליות. האוניברסליות צריכה להבין ולבחור לפני הכל, ורק לאחר ההבנה היא יכולה להכריע. הבנה פירושה שעבוד האחר לכלל הזהה, (למי שעדיין לא זיהה את השפה הלוינסית הטבועה כאן), ואיבודו של האחר. החכם שואל שאלה אתית לפני הכל. האחר נותר באחרותו. זאת מהות הפרטיקולריות. להישאר בממדים האישיים של ה'עצמי' ולהכיר בהם כאשר מתוך כך לא משעבדים את ה'אחר'. אם תמצי לומר, המסר הגדול של יציאת מצרים הוא שאדם המשעבד את האחר הרי זה משום שהוא עצמו משועבד. אדם שאיננו משועבד הרי זה בחדא מחתא, באותו תהליך, אדם המעניק חירות לאחר.

החכם מתחיל בשאלה. בעיניה של האוניברסליות לחכם יש דווקא תשובות, הוא חקר והוא יודע. מתגלעים כאן שינויי כיוונים ביחס לחכמה. החכמה היא לדעת לשאול, לא לדעת לענות.

והתשובה לבן החכם היא כהלכות הפסח, היינו, סיפור יציאת מצרים מתפרש לדידו בהבעה אתית, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', בפשטות, ההלכה האחרונה הקשורה לליל הסדר, כביכול רמיזה לסוף התהליך, סוף התהליך איננו ההבנה, אלא האתיקה. אבל יתכן יותר מזה, הדין ש'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן' הוא הציווי להותיר את טעם הקרבן בפה, ששום דבר לא יזייף אותו. האם לא נשנתה כאן מהותה של הפרטיקולריות? -כל הדרכים וכל המסלולים שהאדם עובר בחייו אינם מעבירים את הטעם הבסיסי, אינם משנות את פני האחר, את האתיקה. אם כן, יהדות פירושה 'מעבר'. מעבר לכל תרבות, לא בניגוד, אלא מעבר.

הפרטיקולריות איננה מציעה תרבות 'עדיפה', היא משמרת דיבור עתיק המאוחסן בתוככיה של כל תרבות וכל מסורת. היהדות היא מסר עתיק של שמירה, ליל שימורים, לילה השומר את החירות, את האחרות, תחת כל גווניה ועומסיה של האוניברסליות בדרכי התבטאויותיה ובפיתוליה האינסופיים. באירופה, בסין, באפריקה ובישראל. הדיבור האחיד הוא הדיבור של האתיקה, זה ששום תרבות איננה מסוגלת לרומסו. זאת אפוא המשמעות העמוקה של 'והיא שעמדה'.    

ח. ניתן להעז ולומר, ארבעה בנים כנגד ארבע לשונות של גאולה. בכדי להיגאל יש צורך לעבור את ארבעת הממדים הללו. בתחילת פרשת 'וארא', הקב"ה משתמש בארבע מטבעות לשון של גאולה; 'והוצאתי... והצלתי... וגאלתי... ולקחתי...'.

והוצאתי. הוצאה היא ההפרדה, ההבדלה. זו באה כנגד הבן הרשע והתקוממותו בטענה של שוויון. בכדי להיגאל יש להבדיל, יש להנציח את הפרטיקולרי, יש להפריד בין המשעבד למשועבד, להוציא את העם, לדלות. כאשר אדם שבוי, שבוי בעצמו, הוא צריך לדעת להפריד בין עצמו, ישותו, לבין הכללים המשעבדים אותו. זה השלב הראשון. ההוצאה. השונות היא ברכה, לא קללה. אוי לו לעולם ללא שונות, ללא חירות.

והצלתי. הצלה היא הצלת נפשות, לעשות את שלא יעלה על הדעת, נגד כל הצפוי. זאת האמירה כנגד הבן התם המבקש להיוותר בכבלים הספציפיים של המוכר, של המובן מאליו. הצלה היא דיכוי הכוח השולט, הכוח המשעבד. גאולת הבן התם.

וגאלתי. גאולה היא עצם השחרור, האפשרות לשאול שאלה, והיא בעיקר, חופשיות שברוח, אתיקה. אחרי הניצחון על ה'מובן מאליו', האדם הופך להיות גאול, בלתי תלוי באף אחד, החופשיות הזו הינה החופשיות של האדם שאיננו נרמס בתוך עצמו, בגבולותיה של ההבנה. אתיקה. כבוד האחר. זה הנתח של הבן החכם.

ולקחתי אתכם לי לעם. השלב האחרון של הפרטיקולריות. הפיכתה לנרטיב, לדבר מה ראשוני, בסיסי. כנגד הבן שאינו יודע לשאול. מסורת המוטבעת בחותמה, מורשה. הנכס של תינוקות של בית רבן.

בסופו של דבר, יציאת מצרים, הפרטיקולריות הייחודית היהודית היא אמירה אוניברסלית עמוקה. חירות העצמי הינה גם חירות האחר. הקשר שלי אל העבר, אל המסורת, אל הנרטיב, הוא קשר המונע ממני להידרס בניסיון להיות לגיטימי רק בגלל שאני 'כמו כולם'. ההכרה שאני שונה היא גם הכרה בשונות של האחר. הלגיטימיות של האחר איננה למרות שונותו, למרות אחרותו, אלא דווקא בגללה.

זה הסיפור של ההגדה.