יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. "עשיו הרשע" נהוג לכנותו. כמו אצל מלאכי כך גם אצל חז"ל, יש כאן הד ליחסי העם היהודי עם שכניו. עשיו הממשי, עַם אדום המתנכר אל ישראל, וגם עשיו הסימבולי שבמרוצת הדורות נתפס כמזוהה עִם העמים השליטים שרָדוּ בעם ישראל והתעללו בו. מדרשים רבים וכך גם מסורת תיקה הרגילו על לשוננו את רשעותו של עשיו איש הציד ואיש הטרף ואת תמימותו החיננית והצדקת של יעקב, יושב האוהלים, אוהלי שם ועבר. לא יעקב בא במרמה והערים על אחיו, שכן עשיו הוא הרשע, ויעקב הלא תם הוא, לא בקי בערמומיות. יעקב כמובן מזוהה כאבי האומה ואך טבעי שייעשה כלפיו תהליך של גלוריפיקציה, ועם זאת, פה ושם אנו יכולים למצוא מדרשים ביקורתיים מאוד כלפי יעקב.

מאידך גיסא, ישנה אופנה מודרנית המבקשת לדוש ולהפֵּךְ את הפרשנויות המסורתיות באופן כביכול חתרני. על פי הפרשנויות הללו 'המוחלש' הוא תמיד הדמות ה'טובה' המתחבאת מאחורי האלימות של השולט הרודן. ישמעאל הוא הילד המסכן; אברהם הוא אב אכזר שאינו עומד בניסיון העקדה; עשיו הוא הצדיק שיעקב אחיו מתעלל בו; רות היא אנטיתזה לסיפור הגיור ההלכתי; שאול הוא המלך 'הטוב' שפניו הושחרו על ידי מלכי יהודה; ועוד ועוד. גרעיני אמת תמיד מתגוללים בפרשנויות כאלה, אבל ניסיון הקיטש להביא את הדברים הללו לידי רדיקליות, כמו תמיד באופן אנטי מסורתי, בצורה המתחברת ללא פלא עם מה שמקובל לראות כאינטרסים הפוליטיים של סופרי ממלכת יהודה, 'כותבי המקרא' שפן וחבריו, הוא מגוחך הרבה יותר וגובל בילדותיות שמקורה בניסיון לשחוט פרות קדושות לשם הנאה.

בין לבין דומני שכדאי לקרוא את המקרא באופן הרבה פחות יומרני. אחת מן הטעויות הרבות שאנו עושים היא הניסיון לגשת באופן מיָּדי אל המקרא וסיפוריו דרך הפריזמה של השיפוט. יש כאן הרבה אמוֹציוֹת ויש מיד רעים וטובים. טבעי הוא שקריאה מסורתית תִּראה באבותיה את 'הטובים' וטבעי הוא שקריאה חתרנית ואנטי מסורתית תראה באבות המסורתיים את 'הרעים'. אבל כל זה קל מידיי. זה אולי חיוני מאוד, והמדרשים עשו זאת בוודאי לא בלי סיבה; לפעמים הם מעירים תת מודע של הסיפור באופן אמיץ מאוד, ולפעמים הם באמת מבקשים להאדיר את גדולי האומה במטרה לנטוע ביטחון. אולם, המדרשים עצמם לימדונו ששבעים פנים לתורה. המדרש מצייר דברים דרך מכחולו אבל עדיין חשוב להקשיב לְנימות ישירות יותר של המקרא.

הקריאה השיפוטית מידיי מאבדת כמעט תמיד את הנימה המורכבת, הספרותית והגמישה של הסיפור. יש לנו מיד תמונות ברורות מאוד של דמויות טובות לנוכח דמויות רעות; אנו מסמנים תמיד את הצדדים ואיכשהו כל הסיפור מתנהל באופן אוטומטי לפי הסימון המוקדם הזה. נדמה שספר בראשית בכלל וסיפורי יעקב ועשיו בפרט מנסים להציג תמונה שונה לחלוטין.

התורה מספרת על שני אחים בעלי אופי שונה. נקל לנסות ולהעניק מהר מאוד ציון המעדיף את האחד על פני השני, אבל מבחינת הסיפור יש כאן שרטוט של שני טיפוסים. עשיו האדמוני, איש השדה והציד מחד, ויעקב רועה הצאן מאידך. (בניגוד למקובל, במובן מסוים דווקא רעיית הצאן, מקצועו של יעקב יושב האוהלים והמקנה, היא המקצוע האורבני של התקופה ואף המסחרי והמודרני. איש הציד לעומתו יוצא אל השדות וההתבודדות, ההיפך מן המקובל). יצחק אוהב את עשיו, רבקה אוהבת את יעקב. התורה לא מתערבת.

והתורה מספרת סיפורים של מתיחויות ביניהם. הם חיים יחד, אבל, כמו אחים סטנדרטיים, לפעמים מגיעים למקומות פחות נעימים. יום אחד עשיו שב עייף וסחוט מיומו המייגע ומבקש לאכול מתוך בולמוס מנזיד העדשים האדום שהכין יעקב. הרעב הפזיז שלו גורם לו להיכנע מהר לעסקה שמציע לו יעקב והוא מוכר את בכורתו בנזיד עדשים. מדוע הסיפור הזה כה חשוב? לא חייבים ללכת מהר אל 'זכות' הבכורה שיעקב קנה. הסיפור הזה מסופר כתמונה של סיטואציה אנושית תדירה.

שניהם גדלים ויצחק לעת זקנתו מבקש מעשיו שיכין לו מטעמים כדי שיקבל את ברכתו. רבקה משכנעת את יעקב לרמות את יצחק, להתחזות לעשיו ולקחת בערמומיות את הברכות. כל מי שקורא את הפרשה יכול מיד לחוש את האמפתיה של המקרא כלפי עשיו ההמום והקרוע. תיאור הצעקה שלו שובר את החלונות לרסיסים. אבל עשיו כאח ממורמר גם כועס מאוד ונשבע להרוג את אחִיו. האם הוא באמת הולך להרוג אותו? אי אפשר לדעת, אין דנים אדם בשעת כעסו.

מתוך הסיפור נראה בכל זאת שיצחק משלים תוך כדי הגילוי של התרמית עם העובדה שברכותיו הלכו ליעקב. הוא לא מתרעם ומתמלא כעס, אלא מפנים איזושהי בהלה ראשונית שאותה נדמה שהוא מעכל בשקט. בסופו של דבר ההורים שולחים את יעקב הרחק לפדן ארם למצוא שם אישה מן המשפחה ובכך גם מפרידים בין האחים הניצים. יצחק מעניק ליעקב בלכתו את 'ברכת אביו'. יעקב הוא אפוא היורש של הברית. האם זה התחדש כאן? יתכן מאוד שעל זה מעולם לא היה וויכוח. הברכות שהעניק יצחק ליעקב בטקס במרמה הן לא ברכת ברית האבות אלא ברכות אחרות, (פרשנות שקראתי בספר של הרב י' זקס).

הגלות הזאת של יעקב היא למודת ניסיונות, הוא עובד עם לבן שהופך להיות חמיו, והוא מהתל בו שוב ושוב, עד שאחרי שנים ארוכות של עבודה ויזע יעקב מחליט לשוב בחזרה לכנען, אלא שהוא מפחד מעשיו אחיו. האם עשיו בא אכן לטרוף אותו? אם קוראים במתינות את התורה נראה די ברור שלא. עשיו פוגש אותו לבסוף והוא מתרפק על צוואריו, מנשק אותו ומחבק אותו. פירוד ארוך שגרם לטשטוש משקעי העבר. יעקב אמנם פוחד וכשהוא שומע שעשיו מגיע עם כל החמולה, ארבע מאות איש, הוא מתחלחל. הוא לא יודע שעשיו שכח מזמן, הוא מצדו בא כדי לקבל את פני אחיו. "יש לו רב", יש לו את שעיר, הוא בנה לעצמו חיים טובים וטוב לו.

האם עשיו מופיע כאן כאיש רע? ממש לא, אולי מעט פזיז (קצת 'שבאבניק', הוא נושא בצעירותו נשים חיתיות שהן 'מורת רוח' להוריו). עשיו מתגלה דווקא כמישהו קצת אבוד שאחיו ניצל את פזיזותו או את 'ריחופו' כמה פעמים. הוא איש ציד נחמד, הוא אהוב על אביו והוא מכבד אותו מאוד, הקשר הזה בולט. הוא נכנס להיסטריה ולכעס בעקבות התרמית, אבל התחתן עם בנות ישמעאל, הלך הלאה בדרכו, בנה לעצמו נחלה ובסוף חוזר להשלים עם אחיו יעקב השב מארץ רחוקה ומקבל את פניו במאור פנים.

נדמה שהסיפור הזה הוא אחד מן הסיפורים המשפחתיים הגדולים של ספר בראשית שטוויים סביב אותו מוטיב. אברהם ושרה חסרי ילדים, עם הזמן נולד ישמעאל מהגר, הוא מגורש מהבית בשל מתיחויות פנימיות, יצחק כמעט נעקד, אבל כמעט אף פעם איננו שמים לב לסוף הסיפור שהוא אולי הפואנטה המרכזית. יצחק מוצא את עצמו ב'באר לחי רואי', מושבם של הגר וישמעאל ושם מתחתן עם רבקה, והם יחד, שני האחים המאוחדים, קוברים את אברהם.

יעקב ועשיו מתבגרים בנעורים מעט מתוחים אבל בסופו של דבר הם מוצאים את עצמם מחדש באיחוד של השלמה. אמנם עשיו הולך למקומו ויעקב הולך למקומו, אבל הנעורים המתוחים הגיעו לקיצם בצלה של חיים בוגרים ומיושבים יותר.

יוסף מגורש בברוטליות על ידי אחיו כאשר הוא מצדו מרכל עליהם. שוב, מתיחות קלאסית בין אחים. בסוף הסיפור כולם מוצאים את עצמם במצרים מאוחדים במקרה. יוסף מפטיר באמירה נוקבת ואומר "אתם חשבתם עלי רעה, אלוהים חשבה לטובה". האמירה הזאת איננה בנאלית כפי שהיא נראית. הרבה פעמים אנשים רוחשים רעה אחד לשני, אבל כאשר הם נכנסים לפרספקטיבה בוגרת יותר, 'אלוהית' יותר, הם מוצאים שהעסקים הקטנים ומשקעי הנעורים הללו אינם שווים באמת.

הסיפורים הללו לא בהכרח מספרים את סיפורי הטובים והרעים, את סיפורי המנצחים והרשעים, אולי דווקא להיפך. הם מנסים לספר את הזווית הקיומית מאוד של הדרמה האנושית. לא כל דבר צריך לשפוט במהירות, לפעמים המציאות יותר מפותלת מן הדיכוטומיות הללו. אנשים הם לא תמיד 'רעים' או 'טובים', משבצות ברורות של סימנים. משום ש"אלוהים חשבה לטובה", אלוהים בסופו של דבר גדול הרבה יותר מכל זה. וכאשר מגיעים לנקודת תצפית גדולה יותר, בסופם של הסיפורים, הפרטים הבלתי נראים, מקומות אבודים כמו באר לחי רואי, ומטרות אבודות כמו "להחיות עם רב", אזי אנו רואים פרספקטיבה הרבה יותר אצילית ואנושית.

אברהם ופני המלאך: פני האל הממשיים. גילוי פניהם של יצחק וישמעאל, המושתקים.

א.
הטראומה של הזנחת הילד והצלתו מתרחשת פעמיים, עִם ישמעאל ועִם יצחק. הגר מגורשת בשל הריונה, ובמדבר, עזובה ושכוחה, היא מתבשרת על לידתו של ישמעאל. לַמקום שבו המלאך מבשר לה על כך ומעודד אותה קָראוּ "באר לַחַי רואי", מכיוון שהיא ראתה שם אלוהים: "אתה אֵל רואִי, כי אמרה, הגם הלום ראיתי אחרי רואִי". זה המקום שבו נראה המלאך ומחיה את הילד. פעם שנייה גורשו הגר וישמעאל הקטן מן הבית, וכאשר הילד היה בסכנה תחת השמש הקופחת, נגלה שוב מלאך ה'. גם שם מופיעה הראִייה כאלמנט ההצלה: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא באר מים".

הטראומה הזאת מתרחשת גם עם יצחק. אברהם הולך בציווי האל להעלות את בנו לעולה, להקריבו, וברגע האחרון מופיע מלאך ה' ואומר "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". לַמקום ההוא קרא אברהם "ה' יִראה, אשר יֵאמר היום, בהר ה' יֵראה".

בשני המקרים המוטיבים שווים: מלאך ה' הוא המופיע ולא האל עצמו. בגירוש ישמעאל האל מתערב לטובת הגירוש ואילו המלאך הוא המנחם במדבר, כך גם בעקידת יצחק, האל מצַווה על העקידה והמלאך הבא בשם ה' מצַווה על החיים. כמו כן, שני המקרים קשורים לראיית פני ה'. כל הופעת מלאך נקראת ראִייה. ובשני המקרים הופעתו של המלאך באה להציל את הילד.

ב.
בכל הסיפורים הללו ישמעאל לא מוזכר בשמו. הוא מוזכר בהתחלה כאשר המלאך אומר להגר לקרוא לבנה ישמעאל. לאחר מכן אנו שומעים לאורך כל הסיפורים הללו על ה'נער', ה'ילד', ועל 'בן הגר המצרית'. כך גם לגבי עבד אברהם, שעם הזמן כל כך פשוט שמדובר באליעזר, אבל בתורה לא מוזכר שמו אפילו פעם אחת בהקשר זה, מדובר ב'עבד', ב'איש', וכיוצא בזה.

יצחק, בעקידה, לעומת זאת, כן מוזכר בשמו. אולם כשהמלאך פונה אל אברהם הוא אומר לו "אל תשלח ידך אל הנער", הוא לא מדבר על יצחק. ההסבר ברור: כאשר מדובר על ציווי העקידה מדובר על 'יצחק', שהרי כל המשמעות של העקידה היא ההתייחסות לשם הפרטי של יצחק מתוך ההיכרות והאהבה עמו, ודווקא בשל כך הקרבתו לעולה. המלאך מַפנה אפוא את תשומת הלב אל 'הנער'. דווקא כאן אנו צריכים להפסיק לדבר על הבן האהוב והמובטח יצחק, ולדבר על הנער, הזרוק, המסכן, חסר השם.

אם נעקוב אחרי כינוייו של ישמעאל נשים לב לפרטים דומים: המלאך קורא אף שָם לישמעאל בשֵם נער: "כי שמע אלוהים אל קול הנער באשר הוא שם", "קומי שאי את הנער". ועוד כמה וכמה פעמים. בפי אברהם והגר מדובר ב"ילד", ואילו בפי שרה, המגרשת, מדובר ב"בן האמה המצרית", בזלזול מופגן.

ג.
מציווי אלוהי שכולו מופשט, אידיאי, מנותק, ואדיש ומנוכר למציאות ולחוויית החיים. ציווי אלוהי שאינו נחבט בקרקע, שאינו נפגש בקרע של המציאות, מגיח המלאך המצַווה על החיים, על הממשות, על הנוכח. אם אברהם עמד לשחוט את בנו, המאכלת מונפת, וההקדשה, האקסטזה הדתית, בשיאה, לפתע בא המלאך ו'מקרקע' הכל לדמות פניו המיוסרות, האנושיות מאוד, של הנער האבוד. זאת בשורתו הממשית של המלאך. כך גם לגבי ישמעאל; אם ישנה הוראה אלוהית קשוחה, "יקוב הדין את ההר", לגרש את האמה ואת בנה, מגיח המלאך באמצע הסיטואציה 'הממשית' של הטרגדיה האנושית המתחוללת כאן, הנער הזרוק במדבר תחת השמש, בצמא המטורף, ומצַווה על החיים. לא לחינם מלאך זה תמיד מופיע כ'ראייה'. העיניים נפקחות. רואים את אלוהים נוכח, כאן, ממשי.

זהו הציווי הכפול של אלוהי אברהם. אלוהים זה אינו דורש טמיעה בתוך אקסטזה דתית מופשטת, אלא הוא דורש חסד משפט וצדקה, כפי שהוכרז על אברהם. וזה האל שאברהם פוגש שוב ושוב במהלך חייו. זאת התשובה לאלים הפגאניים, האליליים, שבפולחנם ציוו מוות וחידלון. מלאך ה' מבשר חיים, מבשר זרע, קיום משפחתי, אהבה וחמלה כלפי ההומני שבבני אדם ושבמציאות. כלפי ה'ממשות' של בני אדם ולא רק כלפי הקטגוריה המופשטת שלהם. זאת קריאת תגר על המעמדות, בעיקר על מעמד העבדות, וגם על מעמד הבן המוקרב.

לא פלא שסיום הדרמה הזאת מתרחש בבאר לחי רואי, המקום שבו הוזנחו הגר וישמעאל ואשר בו הופיע המלאך. שם מתגורר יצחק. הוא גם מביא את רבקה לאוהל שרה אמו. יצחק וישמעאל קוברים יחד את אברהם אביהם. זהו המקום שבו מתוקנת המשפחה, שבו הכל חוזר אל מקומו אחרי ההיעלמות המוחלטת של יצחק לאחר העקידה.

(השלמה קצרה לדברים שנפתחו בשני מאמרים אחרים על אברהם:

http://menahemsemah.blogspot.co.il/2016/11/blog-post.html

http://menahemsemah.blogspot.co.il/2015/11/blog-post.html)

אברהם; שרה; הגר; ישמעאל; יצחק. - בין הר המוריה לבאר לחי רואי. על שני קולות של האל.

א.

בסוף חייו, אחרי מה שאנו מכירים כַּביוגרפיה שלו, נושא אברהם אישה בשם קְטוּרָה. חז"ל, בניגוד לפשט הפסוק, מבקשים לומר לנו שקטורה זו היא הגר, אשתו/שפחת אשתו משכבר הימים שגורשה מביתו, אמו של ישמעאל בנו. לאחר מותה של שרה הוא חוזר ונישא עמה. קְטוּרָה, על שם שקְטוּרָה במצוות ובמעשים טובים, שצדקת היא כקטורת. מדוע? מה עומד מאחורי הסיפור הזה? ומה עומד מאחורי הניסיון לראותה כהגר?

ב.

באר לַחַי רוֹאִי. זה המקום בו משוטט יצחק כאשר הוא פוגש לראשונה בעלמה שתהיה אשתו, רבקה. זה המקום שבו הוא הולך גם להשתקע לאחר מות אביו. באר לחי רואי הוא המקום שבו הגר, בגירושה הראשון מבית אברהם, מצאה את עצמה, בלבו של המדבר, תחת היובש המעיק והשמש הקופחת. שם היא ראתה את המלאך שמספר לה על כי שמע ה' את קול ענייה, מספר לה על עתידה, על הבן שייוולד לה, מורה על שמו, ישמעאל, על שם כך ששמע האל בקול ענייה. זה הוא המקום של הגר ושל ישמעאל. המקום אליו היא ברחה מפני אברהם ושרה. מה עושה שם יצחק? מה הוא מחפש במקום האחרון שבו הוא אמור להיות.

מדרש תנחומא אומר לנו שהוא הלך לשדך את קְטוּרָה-הגר לאביו, לאחר מות אמו. אם כן, הוא לא רק הולך למקום הדחוי ההוא לחפש את עצמו, אלא הוא אף מבקש לשדך את הגר לאביו לאחר מות אמו. יש כאלה שיקראו לכך בגידה.

ג.

מיתתה של שרה מופיעה רגע לאחר סיפור עקידת יצחק. מה שמעורר את חכמינו לתהות גם על כך ולפקוח עין. האם אין קשר בין הטראומה של העקידה לטרגדיה של מות האם? חז"ל העלו בעיני רוחם את דמותו של השטן מחופש ליצחק עולה בתודעתו של אמו, שוכב על המזבח והמאכלת לצווארו. שרה מקבלת התקף מיָדי ונשמתה פורחת. הקשר בין העקידה למיתת שרה אכן מעורר איזשהו חשד.

שרה מתה בקרית ארבע, חברון, ואברהם קובר אותה שם במערת המכפלה.

ד.

מה עושה שרה בקריית ארבע? אברהם היה בבאר שבע עד עתה, ואחרי העקידה הוא שב לבאר שבע, למקום מגוריו. מדוע שרה איננה עמו?

אבל לא רק שרה איננה עמו, גם יצחק לא נמצא כאן. מיד אחרי העקידה, כמו שתיקתו הרועמת בעקידה עצמה, אנו לא שומעים עליו דבר. מסופר על אברהם ונעריו השבים לבאר שבע, אולם יצחק נעלם לחלוטין מהסיפור, למשך הרבה זמן. אנו פוגשים אותו מאוחר הרבה יותר, באופן תמוה ומעורר פליאה, בבאר לחי רואי. מה פשר הפיצול המשפחתי הזה?

ה.

ואולי עלינו לדמיין איזשהו קו גיאוגרפי. ציר ארוך: הר המוריה/ירושלים, למעלה. קצת יותר למטה, קריית ארבע/ חברון, יותר למטה באר שבע, והרבה יותר למטה, בלב המדבר והשממה, באר לחי רואי. בירושלים מתרחשת העקידה, בחברון מתה שרה, בבאר שבע גר אברהם, ובבאר לחי רואי מצטופפים הגר, ישמעאל ו-יצחק. אולי עלינו לדמיין את שרה, שנותרה בבאר שבע, חושדת במשהו, במטרות המוזרות של אברהם, ומתחילה לרוץ לכיוון מעלה, בעקבותיו, ומרוב לחץ, מתה על אם הדרך, בקריית ארבע? האין זה מה שחז"ל ניסו לחשוב?

ו.

דומה שפרשת חיי שרה מבקשת לספר לנו מבין השורות את שלא סוּפַּר, את הסיפור הכמוס, החבוי, הסודי. תת-המודע של הסיפור הרשמי. אולי היא מנסה לקרוץ לנו אל סיפור שאנו אמורים לפענח, שאסור לכותבו במפורש. אולי ישנו סיפור אלטרנטיבי המהדהד מתוך פרספקטיבה שונה. אולי הביוגרפיה 'הרשמית' של אברהם, המסתיימת בעקידה, מבקשת לחזור על עצמה בדיו שונה.

העקידה נתפסת כאן כנקודת כובד, כנקודת מפנה. משום שהיא שונה בנוף חייו של אברהם. היא לא יצאה אל הפועל, לא התגשמה, ואחריה, הכל השתתק. אברהם לא עקד את בנו, יצחק נעלם, שרה מתה, איל מסכן וקטן הועלה במקום הילד. בַּפִּיק של הסיפור, בפסגתו, במעלה האחרון של הקרשנדו, הכל משתתק, הכל מתמוסס. זאת הפעם הראשונה. זה סיפור לא הרואי בעליל, סיפור ללא פסגה, סיפור שאיבד את כל ההדר ואת כל הקסם שלו.

ז.

בכדי להבין את סיפור העקידה עלינו להבין אותו כמקשה אחת. סיפור העקידה מורכב משני מהלכים: הציווי להעלות את יצחק על גבי המזבח, והציווי השני, "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". הניסיון אינו רק מסירות הנפש, איבוד כל העניינים 'הקטנים' ו'הארציים' של רגישות לבן ואף מוסריות, לטובת החובה כלפי האל והאמת. הוא גם לא הניסיון של "אל תשלח ידך אל הנער", להפסיק. כמו שנהוג לומר. אברהם גם לא כשל בניסיון הזה, כמו שאוהבים כל מיני ריאקציונרים לומר. את הסיפור עלינו ללמוד בכללותו, כמקשה אחת. וזה גם מה שקשה בו. מה שמטריד.

הוא מחל בציווי להעלות והוא מסתיים בציווי להוריד. ישנה כאן סתירה בציווי האלוהי, והסתירה הזאת היא היא הניסיון. משום שקולו של אלוהים מהדהד מבעד לשתי קצוות, מן השמים ומן הארץ, מן האידיאה ומן הבשר. מחד גיסא ישנו את צו השמים, זה המבטל כל מהות ומשמעות ארצית לטובת גאיונו של האל, לטובת העיקרון, הצו, הרעיון, האידיאה, האידיאולוגיה. אבל מאידך גיסא, יש את הקול הזועק של המוחש, של הקיים, של הבשר, של הילד הממשי העומד לשחיטה.

אלוהים ביקש שאברהם ישמע את שתי הקולות הללו בסיטואציה אחת. זו היא מסירות נפש אמיתית. על אברהם לעצור את השטף האינרטי של מסירות הנפש לעיקרון בכדי שלא להיות רוצח. עליו להיצמד לעיקרון וברגע השיא לוותר עליו. כי מבחינת הציווי שבא 'מלמעלה' אברהם הוא עבד ה', מקריב קרבן לריח ניחוח, את הטוב ביותר. אבל מבחינת הציווי למטה, הוא רוצח נקלה, שפל, עובד אלילים פגאני שכמוהם "גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם". מצד אחד קולו של האידיאל, מצד שני קולו של הבשר, של הבן.

ואת שני אלה צריך לחיות. לכן זה הניסיון הקשה ביותר. על אברהם לבחון האם הוא נאמן לפרספקטיבות השונות שבהן אלוהים מתגלה, הפרספקטיבה העקרונית והפרספקטיבה הממשית. הפרספקטיבה של הרוח והפרספקטיבה של הבשר.

שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי היוצא מן המערה שלו ושורף את כל הנקרה בדרכו. שלא כמו ר' שמעון בר יוחאי הננזף על כך שהוא כבר לא רואה בני אדם, רק אידיאות. אידיאות שהוא מביא עמו מהמערה. כי האידיאות הן לא מחוץ למערה, כמו במסורת של אפלטון, בחוץ יש דווקא בני אדם, אנשים, בשר, דם וגידים. אלוהים נוזף בו בר' שמעון בר יוחאי, ועליו לשוב למערה לזמן של תיקון כדי לצאת בחזרה כמו בן אדם, לא כמו אידיאולוג עיוור. זה הניסיון של אברהם. האם אברהם מסוגל לשמוע בחדא מחתא את הקול הקורא למסירות נפש תוך כדי זהירות? האם הוא מסוגל לדבקות הכרוכה יחד עם זהירות? האם הוא מסוגל להיכנס למקדש ולא להשתכר? האם הוא מסוגל לחשוב על אלוהים ובחדא מחתא לראות בני אדם?

ואברהם באמת מבולבל. המדרש מדמה בפנינו את סערת הרוח שלו. הוא בא וטוען לאלוהים: אתמול אמרת לי העלהו לעולה והיום אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער? ואלוהים מיתמם: לא אשנה את שיחתי, אמרתי לך 'העלהו', כלום אמרתי לך 'שחטהו'? מה פשר ההיתממות הזאת? אבל לא. זאת לא היתממות. הציווי כאן אומר את הבלתי ניתן להיאמר, את הסתירה המובנית, את הקרע שבין האידיאה לחיים, השמים והארץ, הרוח והבשר, הרוח והאות.

סיפור העקידה הוא מקשה אחת והוא נקודת מפנה. בתחילה אברהם הולך במצווה לשחוט את בנו. קולו של יצחק מושתק. אבל לפתע המלאך מזכיר את הילד המסכן העומד לשחיטה.

האם כשאנו מוסרים את נפשנו על עקרונות איננו עוקדים אנשים? והאם כשאנו נמנעים מלעקוד אנשים אנחנו לא מוותרים על עקרונות? זה המסר של העקידה. ואין לכך תשובה. זאת שאלה, לא תשובה. שאלה רטורית. והשאלה הזו לעולם לא נגמרת.

ח.

ישמעאל והגר גם הם הקולות המושתקים תחת האלימות של העיקרון. בפעם הראשונה מכיוון ש"וַתְּקַל גבירתה בעיניה", ובפעם השנייה מכיוון שישמעאל מצחק. בשתי הפעמים הם מוצאים את עצמם תחת היובש הטראגי של המדבר הצחיח, ובשתי המקרים המלאך פוגש אותם ומלטף אותם.

רגע לפני כן אלוהים אמר לאברהם "כל אשר תאמר לך שרה שמע בקולה" וציווה בכך על הגירוש, ורגע לאחר מכן אלוהים הולך לחפש אותם במדבר, "באשר הוא שם", מחוץ לעקרונות ולאידיאלים. האין הסיפור הזה הפכפך? אכן. אבל זה גם המסר שלו.

ט.

בצד של הממשי, של הבשר, של הקיום, תמיד פוגשים את המלאך. לא את השם. השם הוא העיקרון כשלעצמו, המלאך הוא התגשמות חיה וממשית בעולם.

הגר פוגשת מלאך, המלאך הוא גם זה שמציל את ישמעאל. והמלאך הוא גם זה שעוצר את אברהם מלרצוח. לעומת זאת קולו של ה' עצמו מופיע בקריאה לגירוש ובקריאה לעקוד את יצחק. אלו שתי פרספקטיבות דתיות: לפגוש את אלוהים ולפגוש את המלאך. אנו לא אמורים ליישב אותן. תזה ואנטיתזה, וכך הן אמורות להישאר.

הגר פוגשת את המלאך וקוראת לבאר ההצלה שם 'באר לחי רואי'. זאת הבאר של הראִייה ושל החיים. שם רואים את אלוהים. במקום לשמוע אותו. גם אברהם קורא למקום העקידה לאחר שהוא לא עקד את יצחק, ה' יִרְאֶה בהר ה' יֵרָאֶה. גם שם הוא ראה את פני ה', וקורא לנראוּת בעקבות 'אילו של יצחק', דהיינו אפרו הצבור של יצחק, אפר שמעולם לא התקיים.

י.

אמרנו כמו ציר ארוך. גם הר המוריה הוא מקום מפגש עם אלוהים, וגם באר לחי רואי. שתי קצוות. האחד 'למעלה', בירושלים, בעקרונות הגבוהים. זה הוא הקול האלוהי המצווה על המוות, מוות בשם העיקרון, ומשם בטיסה ישירה, אל באר לחי רואי, קול אלוהי של חיים, באר 'לחַי'. שם מצווה אלוהים חי על חייו של ישמעאל וחייה של הגר. שׁם שׂם אלוהים לקלס וללעג את צו הגירוש ופונה אל המסכנה השלוחה במדבר תחת השמש הקופחת.

יצחק וישמעאל, אלה הקרבנות המושתקים בשם העיקרון. גם הגר. שרה, לעומתם היא אשת העיקרון, ואברהם נע בתווך.

העקידה הורגת את שרה על אם הדרך, זה כבר בלתי נסבל, העיקרון מתפוצץ. שרה מתה. אברהם חוזר לבאר שבע, מקם מגוריו, מהורהר. ומיד חוזר לקריית ארבע כדי לקבור את אשתו. יצחק נעלם למן העקידה ואילך. הוא היה מושתק בעקידה וגם אחר כך. לא שמעו עליו יותר. הוא היה הקרבן. אנו מוצאים אותו מאוחר יותר עם הגר וישמעאל. חזקוני טוען ששלוש שנים היה יצחק בגן עדן... אכן. האירוניה.

ויצחק שב בכדי לשדך מחדש את הגר/קטורה לאברהם לאחר מות שרה, העיקרון.

הוא רוצה לספר לאביו את הסיפור שלו מן הפרספקטיבה שלו.

לבסוף, יצחק וישמעאל קוברים יחד את אביהם ושבים יחד לבאר לחי רואי.

זה האיחוד המשפחתי שפסגתו היא בחזרה של אברהם למשפחה שאותה הוא עזב לפני שנים רבות בשל העיקרון, שב אליה לפתע בכדי למצוא את רבקה ליצחק. ורבקה, מנחמת את יצחק אחר אמו בבאר לחי רואי.

יא.

זה הסוף של הסיפור. יצחק וישמעאל, שני הקרבנות, נמצאים יחד בבאר לחי רואי. באר הרחמים.

לא במקרה פאולוס האשים את הפרושים הדבקים באות כבוגדים בעקידה ובגירוש, בוגדים ברוח, ודבקים בבשר. גרש את בן האמה אומר פאולוס לפרושים (ראו איגרת אל הגלאטיים 21-31). והפרושים ממאנים לשמוע לו.

הפרושים גם לא מעוניינים לשמוע לישמעאל המדברי, זה שאינו מעוניין לעלות להר המוריה ולחשוב על האידיאה והעיקרון, על הציווי והזהירות. זה של אינרציית חיי הבשר.

אברהם, -הפרושים-, נותר להתנודד בין הציר הר המוריה – באר לחי רואי. להמשיך לשאול. ולספוג משני הכיוונים.

בתקווה שביום מן הימים, יֵשבו כולם, הר המוריה ובאר לחי רואי, אברהם והגר, יצחק וישמעאל, על שולחן אחד.

ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים.

יעקב - סיפורה של דיאלקטיקה

יעקב.

תועה, תוהה, מבקש לפגוש את אחיו הרחוק, הלוחמני, תאב הנקם. לאחר התכנונים והאסטרטגיות המורכבות, לאחר הטיפול המסור בסִבלונות השלום והפיוס, הוא מבקש להתבודד בלילה אפל, נטול ירח. יעקב הוא איש של לילה, של ערב, של חושך. והוא תופס את הפרדוכס של החושך. מצד אחד, הוא היצר הרע, הרוע, השלילה, ה'לא טוב', ומצד שני, הוא המקום אשר שם האלוהים. כאשר אין יקום, אין הוויה, אין קוסמוס ואין לוגוס, יש 'חושך על פני תהום'. וכאשר משה מבקש להתעלות מעל לקולות ולברקים המופיעים בפני העם, לעלות אל ההר, אל הגובה, הוא מבקש לעלות אל הערפל ואל החושך 'אשר שם האלוהים'. משום שהחושך נותן מקום לטעות. ולכן החושך הוא כל כך אנושי, ויעקב, דמות כה אנושית, מוצאת את עצמה בחושך. בחושך לא רואים דבר, אין טוב ואין רע, אין חיובי ואין שלילי, הכל מורכב. בדיוק בשל הסיבה הזאת זה המקום אשר שם האלוהים, ובדיוק מן הסיבה הזאת זה גם המקום של יצר הרע. יעקב מבקש לעבוד את אלוהיו ביצר טוב וביצר הרע, משום שהוא מבין שהמקום בו פוגשים את האלוהים הוא מקום משכנו של יצר הרע. היכן שישנה מורכבות, שיש ערפל, שהדברים לא ברורים, לא נהירים. ולכן רק בן אנוש יכול לעבוד את אלוהים. וכאשר ביקש האל לתת תורה לבני אנוש התרעמו המלאכים בקול ניחר וזעמו על כך שהיא יורדת אל פחיתות שכזו, והאלוהים יצא להגנת בני אנוש בשם יצר הרע שלהם. כלום אצל המלאכים יש יצר הרע? יש תאווה? רק אדם מסוגל לקבל תורה. דווקא מתוך האפשרות שלו להיות מורכב הוא מסוגל ללמוד. ללמוד אין סוף. כמו האלוהים עצמו. המלאך אינו מבין כל מורכבות, הוא מבין רק אור, רק ברירוּת, לכן הוא גם לא עושה שתי שליחויות. המלאך הוא הכוח המניע, האידאה, הקונאטוס, של הדברים עצמם. האידיאה של הפרח יכולה להיות רק פרח והאידיאה של שולחן יכולה להיות רק שולחן. המלאך הוא סטטי ולכן אין לו תורה. הכל מוכתב לו, הכל ברור לו. אולם האדם יכול לעשות הרבה שליחויות, ותודעתו מסוגלת לתפוס 'אלו ואלו דברי אלוהים חיים', צלם אלוהים, צדדים לאין סוף. יעקב, נפנה בתפילת ערבית שלו, זו המאופיינת כפגיעה, כמפגש עם האלוהים, משום שמפגש אמיתי נעשה רק בחושך, בְּפתע, והוא מצריך כנות ונאמנות. כאשר העם לוקה בחוסר כנות, ממלא את מסדרונות בית המקדש ועוזב את היתום והאלמנה, פונה האלוהים אל ירמיהו הנביא ואומר 'אל תתפלל בעדם ואל תפגע בי'. אל תפגוש אותי בתפילה! מפגש יכול להיות רק באמצעות כנות וחיבור עם עצמי. תפילת ערבית של יעקב, תפילה המתרחשת והרוחשת כאשר צללי ערב מכבים את הברירות הנוקבת של האור. יעקב נפנה אל הלילה, אל פכים קטנים שהוא שכח, זה שאור היום אינו מאיר אותם, רק אור הכנות. הוא מבקש להשהות את הלהט הריאלי של המפגש עם אחיו. ו'איש' אנונימי מבקש להיאבק עמו. ה'איש' הזר המתרוצץ בתוככי עצמו. האיש המבקש לכבות את כנותו ונאמנותו, מבקש לבדוק האם אכן כנות היא אפשרית, או שישנה תמיד מסכה של העצמי בתוככי עצמי. יתכן והכנות היא תמיד דימוי, ובשל כך צריכה כנות גדולה יותר, אבל זאת טבעה של כנות, היא תמיד לוטה בערפל, ולכן היא אף פעם לא מגלה את כולה, היא צריכה להיחשף ללא הרף בשאלה ותשובה, בדיאלקטיקה. כאשר מתבודדים בתוך החושך, מוכרחים להיאבק עם איש. הנפש נעשית סערה. אולם, האיש הזה הוא אנונימי. וגם יעקב לא שואל את שמו. בלילה אין שמות משום שאין מסכות. יש רק את ה'אני' עם ה'אני' ותו לא. יעקב מצליח להתמודד עם האיש והאיש 'לא יכול לו'. ברור שהוא לא יכול לו, ההתמודדות של יעקב עם האיש היא דווקא בכך שהוא שומר עליו כבר פלוגתא. אם סערת הנפש מסתיימת, השחר עולה, השחר המלאכי. והשחר אכן עולה בסופו של דבר. והכל עומד בצומת דרכים. והאיש 'לא יכול לו' אבל יעקב גם לא מכריע, הוא משחרר אותו. למה הוא משחרר? למה הוא לא עוטה ניצחון? משום שיעקב לא מאמין בדמות האסתטית של המנצח. כאנטיתזה של עשיו, אדמוני, כולו כאדרת שיער. דמות המבינה רק את ממשותם של דברים, חיתוכם, חיטובם וברירותם, את הכרעת עשר השניות של ניצחון, מבקש יעקב, איש תם יושב אוהלים, די אבסטרקטי וקצת מנותק מן העשייה הלוחמנית, הברורה והמראה את עצמה בגלוי, לחוות ניצחון שאיננו אסתטי, ניצחון הירואי, כזה המוותר על הניצחון שלו עצמו. הוא מצליח לעמוד אבל מבקש שלא להכריע, כמו הלילה. יעקב מפחד מדמותו של עשיו, כאשר הוא הולך להתברך בלאט אצל אביו, דרך חתחתים, הוא רועד 'שמא ימושני אבי', אולי ימשש אותו אביו, יבדוק את ממשיותו, ישאל אותו מה הוא עשה בחיים חוץ מלהגג הגיגים? ולא יהיה לו מה לענות. לכן יעקב תמיד מפחד בחברה ולמעשה אף פעם לא מתמודד עמה כמו שצריך, תמיד מבקש לשבת בשלווה ותמיד קופץ עליו רוגז כזה או אחר. לכן הוא מתפתל עם לבן, מבקש לעמוד על שלו ובסוף עובד שבע שנים נוספות, מיותרות, בהכנעה. לכן הוא מתנצל מהר על כל חטא שהוא לא עשה. לכן הוא 'שומר את הדבר' כאשר בניו סוערים. ולכן הוא נעצר בלילה לבדו, לפני המפגש עם עשיו. הוא מפחד 'לְנַצֵחַ' את עשיו. הוא לא רוצה להכריע אותו, הוא רוצה להותיר לו מקום, הוא לא רוצה להשתמש בכליו הלוחמניים והנוקבים של עשיו, הא רוצה להותיר מקום פתוח, כי אולי עשיו צודק באמת? ואולי ארבע מאות איש שבאו עמו לא באים כלל לקראתו אלא הם מנחת שלום? הרהורי לילה נוקבים. משום שאולי באמת צריך להיות ממשי ונוקב? יעקב מבקש להרהר אותם בכוח. לשאול עוד שאלות גם כשנדמה שאין כבר שום שאלה. הוא נאבק עם 'שרו של עשיו', ה'איש' שבתוכו המבטא את הרהורי חוסר הכנות שלו עם עצמו. וכשעולה השחר, אין כבר מקום לכל זה. 'אנשים' אנונימיים זקוקים לשמות. שמות שיגדירו אותם. ה'איש' מבקש להשתחרר מאחיזתו של יעקב. הוא כבר לא יכול להיות נוכח כאשר יש אור. כשעולה השחר הוא כבר מלאך האומר שירה. סטטיות של גובה. וכשיעקב דורש לשמו הוא לא עונה, אלא מתחמק, מתאדה אל מקומו. אבל הוא מעניק ליעקב שם. 'ישראל', 'כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל'. שם המורה על כך שיעקב יודע 'לשרות' עם אלוהים, לחיות חיי לילה. לאמור, גם כשיפציע השחר והוא יהיה חייב להכריע הכרעות ממשיות, לפגוש את אחיו, לטוב או למוטב, הוא תמיד יזכור את חיי הלילה האינטימיים שלו, תמיד ירחפו הרהוריו מעל להכרעותיו. ובניגוד לשמו של אברהם, שהוא מוחלט וסופי, ואברם, שמו הקודם, נמחה לחלוטין, שמו של יעקב עדיין ממשיך להיות נוכח על אף שהוא קרוי גם ישראל, משום שזאת הדיאלקטיקה של הדיאלקטיקה. המורכבות היא בין השמות, לא כמו אברהם שהוא אב המון, תמיד עולה על גדותיו בחסד לעברה של האוניברסליות. אבל יעקב מבקש להיות מבוקר יותר, משום שכאשר חסדים מאבדים פרופורציות הם מאבדים גם את עצמם ואת אחרים. וכך, כאשר דינה נסחרת בברית מילה, מבקש יעקב להכניע את ראשו ולא לעשות מהומה. שמעון ולוי 'העקרוניים', משולהבים בטענות צדק גבוהות 'הכזונה יעשה את אחותינו?' מוקעים על ידי אביהם שאומר להם 'עכרתם אותי'. משום ש'ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה'. יעקב לא מאמין בכוח המוחלט. הוא מאמין בכנות. הוא מזהה במעשיהם של שמעון ולוי חוסר כנות. לא הצדק חשוב, משום שהאדם אף פעם לא יודע מה צודק ומה לא. חשבון הנפש הפנימי והכנה הוא זה שחשוב. אלו הם חיי הלילה של יעקב ועמם הוא הולך לפגוש את עשיו.

חותם אמת שלו.

שלושה אבות - שלושה רגעים

מסמנים את האבות כעקבה לבניהם. ובכן, כמה מילים של בנים על הווייתם של אבות, בצירוף קריאה תלמודית קצרה.

אברהם, אב המון, הוא אדם פעיל. איש מסע מובהק. הוא מחל בהליכה אל הארץ, וממשיך במלחמה, בהתנצחות, בדיאלוג, בבריתות, ובנטילת החלטות גורליות. הוא מיישב, צובר נכסים, מתווכח בלהט עם אלוהים, תובע, מגרש, מארח, להוט אחר המשכיות, זרע רחב והמוניות אוניברסלית, וגם עוקד ומצווה. ניתן לקרוא לאברהם טיפוס של בוקר, של השכמה. הוא תמיד כאן, תמיד מוכן, 'הנני' זקוף בפני כל אחריות.

יצחק, לעומתו, די אנונימי. דומה שהוא נעלם בסבך האירועים. כל ההתרחשויות נעות סביבו כבמעגל קסמים, נושקות בו, אבל לא מטלטלות אותו. הוא 'נלקח' לעקידה, הוא 'נלקח' לנישואין, והוא יושב במרכז הכובד, ממתין לנתח הציד שיביא בנו מן השדה. הוא טיפוס מאוד מאורגן, מיושב. הכל מתנהל סביבו כמו מכונה הולמת וקוצבת בצורה אחידה. אהבתו המיוחדת לבנו עשיו יכולה להתפרש כאהבה ל'ממשות' של העשייה, של הציד, של הנראה לעין. הטבעת החותם חשובה לו, היא מותירה רושם על עיוורונו. אין אנו יודעים עליו הרבה, אין כל זעזוע, אין דרמה, אין שערוריות. יצחק הוא איש של אחר הצהריים, של שעת שקיעה. השצף הגועש של היום, של העבודה, של הפעילות, כבר מאחוריו. הוא יושב נינוח, בשיקול דעת, מעט ציני, מעט אדיש, וממתין לארוחה המיושבת והבריאה.

יעקב הוא שלישי. טיפוס מסתבך. תם, מקומי, יושב אוהלים. תאב לבכורה וקונה אותה. מתבקש על ידי אמו לזכות בברכת אביו ומסתבך בניסיונות סירוב, (אולי ימושני אבי, - הפחד מן המישוש, מן הממשות, מהכוח) אבל נכנע. מסתבך הרבה יותר לאחר מכן עם אחיו. פוגש את רחל, חושק בה, אולם נדרש לעבוד למענה. עובד כמו עבד עלוב שבע שנים שבסופן הוא פוגש באכזבה את לאה במקום רחל אחותה. נאלץ לעבוד שבע שנים נוספות כדי לא לעורר את הדוב הלבן מרבצו ורק בכך, כאילו בחסד, לזכות סוף סוף ברחל. מסתבך בעבודתו. לא עומד על שלו, בורח בלאט. נתפס בדרך על ידי חמיו, ננזף ומתחפר בתוך עצמו בהתנצלויות כנועות ומקומיות. לנוכח הכוחניות של לבן המכריז בתוקף 'הבנות בנותיי והצאן צאני' הוא מנסה לשקם את האווירה, חורץ קללה על גנב התרפים בשל הלחץ המקומי. נלחם עם מלאך, מכריע אבל לא מנצח. עורך מפגש מתוח של פיוס עם אחיו. בנו יוסף חולם חלומות שליטה אפוקליפטיים וכאשר כל האחים נלחמים בו, הוא מוצא לנכון, כְּנמנע, 'לשמור את הדבר'. בניו מסתבכים להם במריבות עקשניות והוא נע כמטוטלת. מנסה לשמור כמה שיותר לצדו. דינה בתו מסתבכת עם השלטונות המקומיים ובמקום שבו בניו, שמעון ולוי, מבקשים להניף יד תקיפה, הוא מהסה אותם כדי לא לגרום רעש ובלגן מיותר. הרבה דרמה והרבה ניסיונות חמיקה באמצעות השתקות מקומיות ופתרונות לא רועשים. כל הזמן מבקש לשבת בשלווה וזו אף פעם איננה פורסת את עצמה בפניו, לעולם איננה מזמינה אותו. יעקב הוא איש של עֶרֶב, של חושך. כמו תועה באפלה, 'לא הולך לו', והוא תמיד מנסה לפתור סיטואציות באופן מקומי. דו הפרצופיות של הלילה משטה בו, מלקה בו.

ובכן, שלושה טיפוסים שהם גם תהליך דיאלקטי של המחשבה, ולכן, מחשבת העבר, מחשבת האב. את המחשבות הללו ניתן למצוא בטקסט תלמודי העוסק בתפילה, (ברכות כו:). תפילה, המיית הלב המוקדשת והמוקטרת בפני האל, פעילותה המבוקרת של הנפש, או ביטוי הנפשיות באמצעות מיסוד מילולי הנאמן למשב הרוח הנושא אותו.

על פי דעה מסוימת בתלמוד, את התפילות 'תיקנו' האבות. לפני הכל יש לשים לב לממד הזמן המהווה כאן חלק בלתי נפרד מן התפילה. האבות לא תיקנו את התפילה עצמה. אם לדייק, הם תיקנו את זמני התפילה. יש ללמוד מכאן שקביעת זמנים נקראת בפי התלמוד, קביעת תפילה. משום שהתפילה היא נאמנות לזמן, למתרחש, או, בלשונו של באדיו, נאמנות לאירוע, למפגש עם הממשי. בעוד שהפעולה הספקולטיבית והאינטלקטואלית, -תלמוד תורה-, איננה קובעת לעצמה 'זמנים', ('והגית בו יומם ולילה'), משום שהיא פעילות הנמצאת מעבר ומחוץ למתרחש כיוון שהיא עוסקת בַּמושג, בהפשטה, הרי שהתפילה נטועה עמוק בהווה, בהפתעה של ההווה, בסובייקטיביות של מפגש, סובייקטיביות 'הרואה' בכל רגע 'מקום' אחר. ההתרחשות עם הזמן היא היא פעולתה של התפילה, האפשרות למצוא את פעולת החיים באופן מקומי, סינגולרי, פרטיקולרי.

את התפילה הראשונה, תפילת השחר, תיקן אברהם. כפי שכבר צוין, אברהם הוא דמות של בוקר, של השכמה, של פעילות, יוזמה ומרד. לכן הוא גם מסמל את ה'חסד' משום שהחסד הוא שופע, אקטיבי, עולה על גדותיו, חורג מן הגבולות המהוקצעים והקשוחים של האגו, של האנוכיות ושל הדין. הוא הולך הרבה יותר רחוק, הוא שואף, לעולם איננו נרגע. הפסוק שהגמרא בוחרת כסמל למשמעות הזאת הוא לא מפתיע בעליל: 'וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם'. הזהות שבין הבוקר לעמידה גורמת לגמרא לראות בכך משמעות של תפילה, 'ויעמוד פנחס ויפלל, ותעצר המגפה'. לא בכדי, ה'עמידה' היא תפלתו של אברהם. אברהם עומד, מעמיד, תובעני. דורש שדבר מה יתקיים. זאת הפעילות של השחר, של ההתעוררות. וההקשר מכסה את התמונה: אברהם עומד בפני האל ודורש ממנו שלא להחריב את סדום, תובע פעולת צדק, ומשם הוא 'משכים', צופה על גורלה של סדום הדולקת, אותו המקום שבו הוא 'עמד' יום קודם לכן במרד נגד המציאות הספונטנית. כך גם פנחס, עומד, תובע את עצירת המגפה.

תפילתו של אברהם היא במובן מסוים אוניברסלית מאוד, כמו אברהם עצמו: אב המון גויים. תפילתו נדרשת אל מה שמתרחש, ממנו ולחוץ, ומבקשת לשנות דברים. היא לא מסכינה עם מה שהיא רואה. האישיות הפרטית כאן חסרת מיקוד, יש בתפילה זו להט של שינוי, של מהפכנות, של תזזיתיות. היא אוניברסלית משום שהיא ערה, מחוץ לבדידות הקיומית של האישיות, הכל נע כמטוטלת, נתבע, נדרש.

התפילה השנייה, תפילת בין ערביים, היא תפילתו של יצחק. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב'. זאת יציאה של התאווררות אחר יום עמוס וגדוש בתלאות. ה'שיחה' הזאת, ההתאווררות בין השיחים, נתפסת גם כדו שיח, ומתוך חירות לשונית וטקסטואלית מרשימה מציינת הגמרא לפסוק 'תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'. טיול השקיעה בין השיחים נתפס בעיני הגמרא כדו שיח, כדיאלוג. יצחק איננו מתעמת עם המציאות, כמו אביו, הוא די מקבל אותה, והוא מנהל עמה מסע דיאלוג משותף. הוא מובל, 'נלקח'.

לא בכדי, ההתאווררות הזאת של יצחק מזמינה בפניו את אשתו לעתיד, הוא רואה את רבקה באה עם הגמלים. יש כאן ביטוי לאיזושהי השלמה עם מה שקורה, עם המציאות המוכתבת, עם האישה הבאה לקראתו לפני שהוא מכיר אותה, מין אדישות שמקורה בסוג של התפכחות. התפכחות מן הלהט האופף את המהפכן. תבונה של יחסיות. יצחק הוא פוסטמודרניסט מובהק, המציאות היא שגרתית בעיניו, בנאלית, כמו אצל קהלת, והוא שומע אותה מדברת, תוך קריצת עין עלומה, צינית ומבינה. 'עוניה' של האישיות בא כאן לידי ביטוי. האישיות איננה עשירה כמו אצל אברהם, כובשת והופכת. אישיותו של יצחק היא הרבה יותר ענייה, עטופה בחיק עצמה, צינית עם עצמה. הפעילות שלו היא פעילות של שיחה, לא של דרישה ותביעה. כשאדם משוחח הוא גם שומע, גליה המפכים של המציאות מלחלחים את אוזנו לפני שהוא מתלהט. הוא מאוד רגוע, ובעיניו 'אין כל חדש תחת השמש'. הוא רואה את הדברים 'כמות שהם', ביחסיותם, ואיננו משוחד מעצמו. איש של 'דין'. יצחק איננו עושה רעש משום שהוא לא מאמין ברעש. הוא שבע פעילויות מהפכניות. הכל קורה סביבו. הוא עצמו די אנונימי.

התפילה השלישית היא זו של יעקב. תפילת הערב, הלילה. 'ויפגע במקום וילן שם'. יעקב שייך לשינה, לחושך, לעייפות. ואפשר אף, יותר מכך, לפרדוכסליות של הלילה, לחלום הגועש המציף את החושך הסטטי של השינה. בלינה 'פוגעים'. פוגשים אותה באקראיות מזדמנת. החושך איננו מאיר דבר. חיי הלילה הם חיי מפגש, חיים של מקום. ה'פגיעה' היא התפילה של יעקב. כפי שאלוהים אומר לירמיהו הנביא: 'ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפילה ואל תפגע בי, כי אינני שומע אותך'. העם הוא דקדנטי, צועק בלהט 'היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה' וטובל את ידו בדם של נרצחים. אלוהים סולד מחוסר ההקשר. הוא מבקש מירמיהו שלא להיפגש עמו, שלא לפגוע בו על ידי תפלה. ניתן להיפגש רק כאשר יש הקשר. תפילה מלאכותית ומזויפת איננה נישאת בלילה. המפגש הלילי, זה שאיננו נעזר בקרני אור חיצוניים, זה הכלוא בסערת רוחו האינדיווידואלית, יכול להתרחש רק אם ישנו מצע להתרחשות, רק אם הוא נמצא במקום, הוא לא יכול 'להתכוון'. בעוד שרוצח יכול לפגוש את אלוהיו באמצעות המהפכנות או היחסיות, הוא לא יכול לפוגשו מתוך מהותו של מפגש, של ספונטניות אקראית, נפשית. הזיוף צורם. הכל גלוי בפני הלילה משום שהכל חשוך. הכל נותר במערומיו, הדבר היחיד שנותר 'כאן' הוא האישיות בבדידותה ובמערומיה. זאת תפילתו של יעקב. תפילה של 'אמת', של אי זיוף. יעקב מתפתל בסערת רוחו הבודדת, זאת שמבקשת לא להתערב, לא לעורר גלים, לא לעשות בלגן. משקיט ללא הרף את הסער שנגרם ממנו. הוא בורח מאחיו אל בדידותו, אל חלומותיו, סולם הנוסק אל על, מבקש לשבת בשלווה מן הרחוב ההומה והסואן.

שלושה אבות הינם כ'סימן לבנים', ביטוי לשלושה קדקודים. ציון המספר שלושה הוא ציון הדיאלקטיקה. השלישייה, 'אלוהים, אדם ועולם', עליה מצביע רוזנצווייג בספרו כוכב הגאולה. היא מביאה לידי ביטוי את אי האפשרות של הטוטליות. ההוויה איננה יכולה להתפרש באחידות. גם לא בשניות, ככדור בומרנג, משום שהיא עדיין 'בתוך'. היא חייבת תמיד להיות מבוקרת מהצד השלישי, מהמקום שממנו היא לא ציפתה להופעה. המהפכנות של אברהם יכולה להתנפץ מרוב התנפחות, היא יכולה לרמוס את כל מה שברגליה בשם הרעיונות הגדולים שלה, היא תמיד צריכה להתרסן על ידי היחסיות המפוכחת של יצחק שאיננו נכנע להתלהבות המהירה של איש החסד, אולם יחסיות זו עתידה להתנוון באדישות, בקהות חושים ובחוסר עניין אם לא תונף על ידי סערת הנפש של יעקב, הטִרדה האינדיווידואלית שלו. גם האינדיווידואליות הזו עלולה להפוך לנרקיסיסטיות גסה וסיבוב סחור סחור סביב ה'אני' ו'העצמי', סיבוב מתיש, הדוחה את כל ה'אחרויות' היכולות להופיע בפניה. וחוזר חלילה.

אין אב אחד. אין מקום אחד. אין תפילה אחת. האחד היחיד הוא האלוהים משום שהוא נמצא מעבר לכל, אולם בהוויה עצמה, כל אחדות עתידה להתנוון ולהתפרק. העם היהודי בונה את עצמו על שלושה אבות רדיקליים ואינסופיים שהדיאלקטיקה ביניהם נותרת ממושכת עד לאין סוף.