בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה

א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.

ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.

ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?

ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.

ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.

ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

אפשרויותיהן של תמונות עולם: פרק שני. פוסטמודרניזם. מה זה באמת?

א. אחת מן הדעות הקדומות הרווחות היום טוענת שהפוסטמודרניזם מאפשר את 'נוכחותה' או את 'אמיתותה' של כל תמונת עולם אפשרית. כל המיתוסים קמים לתחייה, הפגאניוּת, הדתות, האמונות, העולמות הבדיוניים למיניהם, תת תרבויות וכיו"ב. כל אלו הם 'לגיטימיים' ו'אמיתיים' מנקודת מבטם. הפוסטמודרניזם אינו שופט והוא מצדד ברלטיביזם מוחלט המבקש לטעון שכל תמונת עולם היא אפשרית, 'ויש בה אמת', משום שהיא שייכת ל'אמת' של המאמינים בה. כל אלו הם בסופו של דבר 'אחרים', ויש לכבדם ככאלו, ובשל כך הם גם 'לגיטימיים'. אין כזה מושג פטרנליסטי בשם 'שטויות', כמו זה שהמודרנה ניסתה לאמץ. כל תיאוריה יכולה להיות אמיתית.

דעה זו מבינה את הטענה הפוסטמודרניסטית מתוך השלילה. הפוסטמודרניזם מעוניין באנרכיה של החכמה. הוא מקעקע כל תמונת עולם מדעית, לוגית או מודרניסטית המבקשת להתחפר בשבלונה של עצמה ולראות את העולם רק מבעד למה 'שמוכח'. לפי הטענה הזאת, הפוסטמודרניזם 'מנצל' את העובדה שהרבה דברים אינם יכולים להיות מוכחים ומשתלט על המרחב הזה. במרחב הזה יש כמו אנרכיה. כל תיאוריה היא אפשרית, וכל 'למה לא' נעשה בסופו של דבר ל'כן'.

דעה קדומה זאת היא די שטחית בהבנת הפנומן של הפוסטמודרניזם. היא ממשיכה לנסות להבין את הפוסטמודרניות על סמך התדיינות אינסופית עם תמונות עולם מודרניסטיות ו'מדעיות' מקובלות. כפי שראינו בפרק הקודם, הטענה הפופולרית היא ש'השקפת עולם מדעית' מדברת על עולם 'מוכח', עולם שניתן להפרכה, עולם רציונלי, ואילו מה שאינו מדעי נידון להתבלבל במערבולת הגדולה של תיאוריות חסרות בסיס. בין זה לזה הפוסטמודרניזם בחר לכאורה בצד השני. אבל לדברים הללו אין שחר.

ב. מה הפוסטמודרניזם כן מבקש לטעון? כפי שכבר ראינו, המודרנה ביקשה לבסס תמונת עולם אוניברסלית, אחידה על סמך הרציונליות. ניקח לדוגמא את קאנט. קאנט טוען שתמונת העולם 'האמיתית' היא רציונלית לחלוטין, משום שבניגוד לאנרכיה שהותיר יוּם במחשבה, אנרכיה הנוצרת כתוצאה מכך שאנו לא מכירים שום דבר באופן סיבתי וממילא כל העולם עומד לכאורה על כרעי תרנגולת משום שאנו לא יכולים לעגן אותו באופן הכרחי, מבקש קאנט לטעון שיש להסתכל על העולם מבעד לתופעה עצמה ולא מבעד לשרשרת הסיבתיות העומדת מאחוריו. קאנט טוען, הלחם שאנו אוכלים הוא מזין משום שזה הלחם אותו אנו מכירים, לחם אחר, שאינו מזין, שייך לעולם בדיוני, הוא לא שייך לעולם שלנו. העולם שלנו נשען על תמונה מגובשת שאמנם לא נסמכת על סיבתיות אבל היא נסמכת על עצמה באופן מוחלט. אנו מכירים את העולם ולכן אנחנו גם לא מסופקים כלפיו.

הדיון המודרני אכן סובב סחור סחור סביב השאלה 'המדעית', דוד יוּם טען שלא ניתן לדעת כלום על המציאות משום שאין אנו יודעים את הסיבות העומדות מאחוריה, ואילו קאנט טען שאין אנו מתעניינים בסיבות של ההוויה בכדי לדעת עליה, על ההוויה אנו יודעים באופן בלתי אמצעי, מה שבפנינו זאת ההוויה כמות שהיא. בשל כך טוען קאנט שישנה אכן תמונת עולם אוניברסלית אחידה שנכונה 'לכולם' בשל היותה התמונה של העולם 'שלנו'.

במקום הזה באה הביקורת הפוסטמודרניסטית וטוענת שאין תמונת עולם שהיא אוניברסלית. הטענה של הפוסטמודרניזם היא שהניסיון לדבר על עולם 'שלנו' הוא ניסיון לא נכון, משום שתמונות עולם מתחלפות לפי רקע סוציולוגי מוקדם. שימו לב לטענה: הטענה אינה ששום דבר אינו מוכח ולכן הכל אפשרי. זאת הטענה של דוד יום. הטענה של הפוסטמודרניות היא שגם אחרי הביקורת של קאנט הטוען, -ובצדק-, שהעולם איננו בנוי על רקע סיבתי מוקדם אלא על עצמו, אין כזה דבר 'עצמו' של העולם. הפוסטמודרניות מבקשת לחשוף את השורשים של ההיכרות שלנו עם ההוויה ומוצאת שההיכרות שלנו משתנה לפי העמדה שלנו כסובייקטים ולפי הנתונים החברתיים המעצבים והמציירים לנו מראש 'תמונת עולם' נתונה זה מכבר.

בעוד שהמודרנה ניסתה לדבר על מה שמאחד את כל האנושות לכדי תמונה אחת, הפוסטמודרניות מבקשת לפרק. היא מבקשת להראות שאין רציונליות העומדת בתשתית העולם שלנו והמחזיקה אותו בכל קצותיו, אלא העולם שלנו הוא מפורק לגורמים והוא מופיע בצורות שונות על פי מרקעים שונים. בתוך העולם 'שלנו' שעליו מדבר קאנט עדיין יש מקום לתמונות שונות, משום שאנו מבחינים שתמונות אינן נקבעות על פי צורה קבועה של הסתכלות, אלא ההסתכלויות שלנו הינן תוצאות של רקע מוקדם שיש לנו, ולכן בפני כל אחד מאתנו מופיעה תמונת עולם שונה.

ג. כאן אנחנו ממוקדים כבר יותר. בניגוד לדוגמטיות המדברת באופן של מדעי / לא מדעי. תמונת עולם 'מדעית' היא כזאת 'המוכיחה' ו'המבססת' את דבריה באופנים 'רציונליים', ותמונה בלתי מדעית היא כזאת המקבלת תיאוריות שונות 'שאינן ניתנות להפרכה' ולכן אפשר לקשקש כמה שרוצים, אנו נמצאים בזירה שונה לחלוטין. הזירה שבה אנו נמצאים מתדיינת על העולם 'שלנו', לא על העולם 'המדעי' שפורק לחלוטין על ידי דוד יום. השאלה היא מה הוא העולם שלנו, המודרנה טענה שהעולם שלנו הוא פשוט, חד ממדי וברור מאוד, הפוסטמודרניזם לעומת זאת טוען שזה לא נכון, העולם 'שלנו' הרבה יותר מורכב ורב ממדי.

לכן כל כך לא נכון לתאר את הפוסטמודרניזם בקלישאות הרווחות כלפיו. הפוסטמודרניזם אינו מבקש לטעון שבאנרכיה של 'אמיתות' ניתן ללקוט מה שרוצים בלי שום ביקורת, אלא הוא טוען שבעולם שבו אנו יודעים שהדברים מתרחשים בצורה הרבה יותר מורכבת ורב ממדית יש להתייחס בהתאם. לא מדובר באנרכיה של אמיתות או ברלטיביזם שטחי, אלא מדובר בתמונות העומק המופיעות בפנינו באופן חיובי. אין כאן סתם הפרחה חסרת אחריות לאוויר, 'הכל לגיטימי', אלא יש כאן משהו מאוד ממוקד, אנו לא יכולים להתייחס אל 'האחרים' בצורה מבטלת אם אנו יודעים שמה שיוצר את 'אחרותם' אין זה חוסר האפשרות שלהם להתבונן על העולם 'כמו שצריך' אלא העובדה שה'כמו שצריך' שלהם הוא שונה ביסודו משלנו.

אתיקה- לחשוב אחרת עם אריסטו

א

המסורת האינטלקטואלית המערבית מתחבטת שוב ושוב בשאלת האתיקה בטרמינולוגיה מוחלטת, חוזרת על עצמה. היא מעוניינת, כל הזמן, למצוא את המאפיין המוחלט של אתיקה צודקת, ועל סמך אותו מאפיין, לכונן אתיקה מרחבית שתתפרס על כל שטחי החיים. כל המסורת הפילוסופית המערבית רווייה באבסולוטיזם זה ובחתירה אליו. מה הוא המעשה האתי האמיתי? אפלטון יאמר, המעשה הזהה לאידיאה העליונה של הטוב, שפינוזה יאמר, המעשה הזהה לתכונותיו של הטבע, קאנט יאמר, הצו הקטגורי, וכו' וכו'.

לכל אורך המסורת הזו אנו מבחינים בדבר אחד; ההידרשות למעשה האתי הצודק והנכון נעשית, שוב ושוב, במונחים של כוליות. המטרה היא תמיד לחשוף את המתודה, את השיטה, שתאפיין ותרקום את כל מעשיו של האדם בכיוון של הטוב, למצוא את הנקודה הארכימדית, זו המשנעת את ההווייה, המחזיקה בה ביסודותיה הבסיסיים והראשוניים, שהיא, בסופו של דבר, גם זו שתפיק את הטוב העליון במיצויו. תמיד נבחנה האתיקה ביחס של התאמה בין המעשה לאידיאה, ישנו טוב אידיאלי והתפקיד של האדם הוא להוציא אותו לפועל מבחינה ריאלית בצורה המושלמת ביותר.

אולם, אתיקה מעין זו לוקה בנאיביות מה. הבעיה היא, כמו שמעורר אותנו לוינס באופן קבוע לחשוב, שמחשבה המתיימרת למכלול קוטעת את עצמה. לא ניתן לכלול הכל, לא ניתן לעמוד על הגרעין היסודי של הטוטליות, ניסיון כזה מתנגד באופן מוחלט 'לתשוקה לאחר' העומדת בבסיס החקירה, קוטע אותה בעודה באיבה. האם באמת ישנו ניסוח אתי מסויים המסוגל לעמוד על הנקודה היסודית שתכיל את כל מורכבות ההווייה ותצמצם אותה לזירה אחת מוגדרת? האם, לאור אלפי שנות פילוסופיה, ניתן עדיין לחשוב שישנה אפשרות בסופו של דבר לחשוף את הממד המוחלט של ההווייה באמצעות חקירה עיקשת, כמו שחשב ראסל למשל?

האם בניסיון שלנו למצוא נוסחה אבסולוטית שתכיל בתוכה את כל הממדים האפשריים של אתיקה ותתאים אותם לאידיאה של הטוב, אנו באמת אתיים? במובן מסויים, עצם העובדה שאנו מצמצמים את האתיקה לאפקט מוגבל, זה מצמצם אותה לכלל מיפוי, או אז, כפי שאכן קרה, היא הופכת להיות אתיקה של זכויות האדם ולא אתיקה של חובות האדם. במוקדם או במאוחר, תבגוד אתיקה זו בעצמה. כאשר נקודת המוצא היא זכותו של האדם להתקיים באופן שהוא הבין, משום שהבנתו חברה לרצונו בסופו של דבר ואז נהפכה לאינטרס שלו, אזי עלולה אתיקה זו להתנפץ לרסיסים בידי מניעים אגוצנטריים שיחדרו אליה מן הדלת האחורית. אתיקה המתיימרת לכלול את הכל, הרי היא בהכרח מייחסת תפלות ל'פרטים שוליים' ולפיכך לא תעמוד על משמרתה כראוי.

ב

למעשה, הדיון האתי המתרחש במישור הזה באופן בו הוא מתפרס על פני אלפי שנה של מסורת פילוסופית, הוא דיון המוצף בטרמינולוגיה אפלטוניסטית מובהקת. כל השפה הפילוסופית המערבית רווייה, אף אם מבלי משים, בטרמינולוגיה האידיאליסטית של אפלטון. המניע של כל פילוסופיה, ביחוד זו המודרנית, הוא המניע של ההתאמה, הניסיון להתאים בין האידיאה לבין הריאליה.

בגישתו של אפלטון המונחלת לעולם המערבי כולו, ישנו מתח בין האמת כשלעצמה לבין ההווייה. על פי משל המערה המפורסם שבפוליטיאה האדם נמצא בחושך ועליו לחשוף את האור הנמצא מחוץ למערה. הניסיון הזה הוא הוא ניסיון ההתאמה, ההצלבה. ישנו מתח מתמיד בין מה שבחוץ לבין מה שבפנים, בין החומר לבין הצורה, בינינו לבין האידיאה. הטוב הוא אפוא האידיאה של הטוב, לפיכך להיות אתי הרי זה להתאים בין המעשים לבין אותה אידיאה כפי שהיא משורטטת ע"י הפילוסוף.

מאז, כל מי שמעוניין להיות פילוסוף יעשה בפועל את העבודה הזו. הוא יבין שישנו מתח בין האבסולוטיות הנמצאת אי שם במרחק, לבין הכרותיו החלקיות, הבנה זו תגרום לו לנסות לגשר בין שני העולמות ולצמצם את המרחקים. כאשר יוּם מחדד את המרחק הזה, בא קאנט ומחדד עוד יותר בכדי להיות קשוב לו, לאותו מרחק. החידוד נעשה באמצעות ההכרה בהפרדה הקיימת בין העולם כשלעצמו לבין עולם התופעות, בין הנומן לפנומן. הפרדה זו מוצאה בטרמינולוגיה האפלטוניסטית, המתח נולד מתוך ההפרדה, מתוך המרחק שבין הפנומן לאידיאה. הניסיון לחתור להתאמה הוא ניסיון אפלטוני מובהק, שבסופו של דבר, כל הפילוסופיה המערבית מונעת ממנו, כאשר שיא זה הוא בהגל, המחדד את ההפרדה עד לאבסורד.

הפרדה זו מבוססת על הנחת היסוד שהאידיאה הנמצאת בחוץ, באור, זקוקה להחשף. היא מבוססת על הנחת היסוד שישנם שני ממדים שונים ומנוגדים הנעים במקצבים משלהם והמחפשים את ההתאמה ואת ההשלמה. שהאמת נמצאת אי שם, שהחושך נמצא כאן, והתפקיד האינטלקטואלי של הפילוסוף הוא להשתלט על הפער הזה, על התהום שביניהם.

פער זה מקורו בהסתכלות הטוטלית על פני ההווייה. עפ"י הנחת יסוד זו, האמת הנמצאת שם, בחוץ, היא האמת האמיתית, היא המוחלטת והיא זו שכוללת את הכל. אם וכאשר נחשפים לאותה אמת אזי תפתרנה הבעיות הפרדוכסליות האופפות את ההווייה. אבל אמת זו כשלעצמה, היא טוטלית. מתוך טרמינולוגיה זו נולדו בשפה הפילוסופית המערבית אבחנות היסוד; סובייקט/אובייקט, אידיאליזם/ ריאליזם, אידיאליזם/מטריאליזם, נומן/פנומן, אימננטיות/טרנסצנדנטיות וכו' וכו'. כל הטרמינולוגיה הזו היא טרמינולוגיית הפער הזה, שבכדי להבין אותו לאשורו מחדדת ומעבה את האבחנות שבין השם לכאן, ובאמצעות חידוד וליטוש זה מנסה להבין יותר ויותר את מהותו של הפער, ובכך להתקרב אל האמת כשלעצמה, (ולו באמצעות המרחק).

ג

מבעד לאובך של השפה הזו המכילה את כל הטרמינולוגיה המסורתית של הפילוסופיה המערבית, נשתכחה לחלוטין הטרמינולוגיה האריסטוטלית ונבלעה באופק של פערים בשפת האידאליזם האפלטוני. כאשר מדברים על אריסטו בפילוסופיה, מתוך השפע והיבול הרב של השפה האפלטוניסטית, מדברים יותר ויותר על אריסטו כמצמצם הפער, ואז, בעקבות כך, כנאיבי. אריסטו נלחם על הממוצע שלו, על הסיבתיות והטלאולוגיה, על האושר, התבונה, הצדק, העצם וכו' וכו' בצורה הירואית ועיקשת עד שנוצר הרושם המקובע שאריסטו מצמצם את ההווייה, את המתחים שבה, את הקונפליקטים האופפים אותה לכדי בנאליות של 'תבונה ישרה'. הביקורת של אריסטו כלפי אפלטון הובנה תמיד במונחים הללו, הסירוב של אריסטו להכיר באידיאות האפלטוניות התפרשו לרוב, ביחוד בפילוסופיה המודרנית, כנאיביות אריסטוטלית, אשר (-ושימו לב לטרמינולוגיה האפלטוניסטית החוגגת כאן) בטוחה בכך שהשיגה את האמת עצמה ועיטרה אותה בכתרה במין נאיביות שעם הזמן נתבדתה. לשרות הפרשנות הזו נרתמו שלל דימויים ספרותיים על דמותו הקשוחה והקפדנית של אריסטו לעומת זו המרוככת והסקפטית של אפלטון.

סטינו מהעניין. הנקודה היא הטרמינולוגיה של אריסטו, לא הפילוסופיה שלו, אלא השפה שלו, שפה זו נשכחה עם הזמן. ננסה כאן ללבות אותה, לחשוב אחרת בעקבותיה, לחשוף ממד שאינו טוטלי ואינו זקוק לפער המדובר בכדי לחשוב. מה היא אפוא הטרמינולוגיה האריסטוטלית?

אני מתייחס בהזדמנות זו לאתיקה של אריסטו כי היא לב העניין. אריסטו, כידוע, פותח בחקירה סביב התכלית של מעשי האדם, ומגיע למסקנה, -כה בנאלית עפ"י ההיגיון המערבי האפלטוני-, שתכלית האתיקה היא האושר. סתם כך, אושר. חף מכל אידיליה עמוקה או ערכית יותר. בהיגיון קר הוא ממשיך לנתח ולחקור אחר האושר האמיתי של האדם, וקובע, -כמובן- שהאושר האמיתי הוא חיי העיון וההשכלה. לאחר מכן מנתח אריסטו בשפה הטלאולוגית שלו את התכליתיות של כל מקצוע ומקצוע ומגדיר את תכליתו של כל אחד מהם בכך שהם ממלאים את תפקידם, הנגר בונה ארונות יפים, הסנדלר עושה נעליים טובות וכן הלאה עד לאינסוף. ולאחר מכן אנו מתוודעים לקו האמצע, לשיפוט האמצעי במשנתו של אריסטו, הקובע את כל צורת תורת האתיקה שלו ומאפיין אותה. האמצעי מוכרז כמעשה הטוב ביותר.

כאשר קוראים אנו כל זאת בטרמינולוגיה אפלטוניסטית אנו רגילים לשמוע בצלילים אלו את ההדים של החוץ, של האור, אנו רגילים לומר שעפ"י אריסטו האמת היא האמצע, ומי שבצד קיצוני מסויים חוטא לאמת עצמה. מכאן מתחילות כל הביקורות הקשות כלפי אריסטו ביחס לנמהרותו להגדיר את 'הטוב העליון' כדרך האמצע וכו' וכו'.

קריאות מעין אלו הם טעויות קולוסאליות ביחס לטרמינולוגיה האריסטוטלית.

ד

האמת היא שאריסטו כלל לא מתחבר לשפה האפלטונית בדבר הפער שבין האידיאה למציאות הריאלית שבה האדם שרוי. אריסטו מבטל כליל את ההסתכלות האידיאליסטית הזו. מבחינתו, אין כל עולם אידאי הנמצא אי שם, הפילוסופיה בשבילו איננה ניסיון התאמה בין מחשבה לבין מציאות, בין אידיאה לבין מקרה, בין חומר לצורה, אצל אריסטו הם תמיד כבולים זה בזה, לא בגלל שאריסטו לא היה רגיש לפער שבין הדברים אלא מן הסיבה ההפוכה לגמרי, מן הסיבה הפשוטה שהפער הזה איננו מודד את האידיאה כשלעצמה, לכל דבר הצורה שלו אומר אריסטו, אין צורה כוללת לכל ההווייה. השפה של אריסטו שונה לגמרי, מבחינתו, הנחת היסוד האפלטונית בדבר המציאות הנמצאת מחוץ למערה איננה חיונית, הנחת יסוד זו מצמצמת את אפשרויותיה של הפילוסופיה לחתור אל האמת, היא מגדירה את הפנים ואת החוץ ומנסה להסביר את הפער באמצעות התאמה אולם לא מנסה לחתור באופן אינסופי עם היכולת האנושית.

מן הסיבה הזו, אריסטו מתחיל מן הדברים והרבדים הפשוטים ביותר, הוא נטפל למרכיבים הקטנוניים והאגוצנטריים ביותר הקיימים באדם, הוא לא מתחיל מן הגובה משום שהוא לא יודע אם ניתן להביט בו באיזושהי צורה, להיפך, הוא מתחיל מן המקום הנמוך ביותר, מן התחתית העמוקה ביותר של העיון, הוא לא מניח שום אופק שאליו הוא חותר אלא מתחיל מן המרכיבים הבסיסיים שיש לו. במקום זה בדיוק נכנס האושר כנקודת מפתח. אריסטו איננו יודע אם ניתן לדבר על ממד הגובה בהכרה ובחופשיות, הוא לא יודע אם ניתן לדבר על ערך מוחלט כלשהו, כל זה עדיין עמום ומעורפל, בכדי לדבר על פער יש להניח שתי קצוות, לאריסטו יש ביד רק קצה אחד, הקצה של ההתחלה, האושר.

מכאן מגיע אריסטו לתובנה העמוקה שלו; הצדק איננו בהתאמה בין מעשה לבין אידיאה עליונה של טוב אלא בעשיית מעשי צדק לרוב. ככל שהאדם עושה ומתחנך יותר ויותר לעשיית צדק, ככל שהוא מדשדש בשאלה זו יותר ויותר, כך הוא יותר צדיק, בדומה לנגר, מה שעושה את הנגר נגר זאת העובדה המעשית שהוא עשה נעליים.

אין כאן בנאליות כלל. מתוך שאריסטו אינו בוחן את ממד הגובה כלל משום שאין לו כל מידע עליו, אף לא קצה חוט, אז הוא מתרכז בממד התחתית, מה שנותר בממד התחתית זה העשיה בעצמה, לא ההתאמה, שהרי בכדי להתאים יש צורך לאחוז בשתי קצוות, אלא בעשיה בפועל. ככל שאדם חושב יותר על צדק כך הוא נהיה יותר צדיק. אין זו תוצאה או מסקנה שהוא מגיע אליה באמצעות העיון, אלא העיון בעצמו הוא הוא הצדקות. ככל שמרבים בעיון, בעשיית מעשי צדק לרוב, נעשים יותר ויותר צדיקים. הפירוש של צדקות הוא לעשות מעשי צדק.

קו זה מפתח אפוא בהמשך את דרך האמצע שבה דוגל אריסטו, וכאן טמון הכלב. אריסטו איננו מצביע על האמצעיות כ'טוב העליון' מבחינה אידיאלית. לא ולא! אריסטו איננו מכיר כלל את השפה הזו. מבחינתו, היתרון של דרך האמצע הוא אך בכך שהוא מאפשר לאדם לעשות כמה שיותר מעשי צדק.

מכיוון שבטרמינולוגיה האריסטוטלית אין כל ממד של גובה אזי לא ניתן לדבר על תכלית מסויימת או טוב עליון שיש ליישמו, לא ניתן לדבר על התאמה, על חפיפה בין האידיאה לבין המעשה בפועל. אילו היה כן אזי לא היה כל טעם הגיוני מספק בחיובה של דרך האמצע הזו, יתכן מאוד ומעשה קיצוני כלשהו יחפוף בצורה תואמת הרבה יותר לאידיאה העליונה של הטוב. מכיוון שאריסטו אינו מקבל את הקלות של ההתאמה, מכיוון שהוא לא אוחז בידו שום קצה של ממד הגובה, כל הפילוסופיה שלו מחלה בהתאם לכך בממד התחתית, בניסיון שלא לעשות תאונות. כאשר אין שום מכוון חיצוני המביע את עצמו מתוך ממד הגובה, או אז על האדם ליצור את עולמו המוסרי בעצמו ולאפיין את האתיקה כחיפוש ללא מוצא, חיפוש אינסופי. איך דבר זה יתכן? באמצעות רגישות אינסופית לכל הצדדים המופיעים בפני האדם, רגישות זו נעשית אך ורק, בהעדר הכוונה מגבוה, באמצעות הנאמנות הגבוהה ביותר ליציבות וריבוי הצדדים.

אמשול משל; כאשר אדם נוסע ממקום  אחד למשנהו, מביתו אל הטירה (אני שוב קורץ לקפקא), אם הוא רואה את הטירה, על אף שהוא לא מצליח להגיע אליה, מכל מקום הוא מצליח לבחון את עצמו אם הוא מתקרב אליה או לא באמצעות היחס שלו אל הטירה, המקום בו נמצא הבית שלו כבר לא מעניין אותו משום שהתכלית היא להגיע אל הטירה. אולם, אם הוא יודע שהוא חייב להתקדם אבל הוא לא יודע לאן, הנקודה הרפרטיבית היחידה שלו היא ביתו, הוא מודד את המרחק שלו מביתו, הוא מודד את ההתקדמות שלו עפ"י ממד התחתית, עפ"י כמות ההליכה שלו מן הבית. בנקודה זו מגיעה בהכרח דרך האמצע, אם האדם נוטה לכיוונים צדדיים, מכיוון שאין לו שום נקודת סיום המכוונת אותו, הוא ימצא את עצמו שוב ושוב סובב סחור סחור סביב ביתו ולא מתקדם לשום מקום, האפשרות היחידה שלו להתקדם היא באמצעות האמצעיות והאיזון, היינו, לנסות לשמור על קו ישר עם הבית וללכת. האינפורמציה היחידה של זה היא מידת המרחק שלו מהבית.

ה

אז, אולי נזנח מעט את השפה האידיאליסטית- אפלטונית, ונשים את ליבנו לטרמינולוגיה האריסטוטלית החפה מכל אידיאליזם והרגישה הרבה יותר לריבוי הממדים ולמרחק של החוץ, אם בכלל?

אינני יכול לסיים כאן אבל אני חייב לסיים כאן.

...כשאומרים אצל אריסטו; 'בכל פעם בוחרים את דרך האמצע', פירושו של דבר שאת האמצע הזה בדיוק איננו יכולים לקבוע לעצמו, מחוץ לסיטואציה בה אנו נמצאים, יתר על כן, כשאנחנו אומרים [על משהו] שהוא האמצע, הרי במובן מסויים איננו רוצים לומר מה יהיה הדבר הסביר לפני שהוא יקבע במסגרת המקרה המסויים. האידיאה של האמצע איננה מושג. האמצע מתפקד בתור אידיאה –אפשר אף לומר אידיאה של הבנה- יותר מאשר בתור מושג קובע. אין ביכולתנו להגדיר אחת ולתמיד את הפרופורציות (אפלטון עושה זאת) כיוון שלא מדובר כאן ב'אחת ולתמיד'; לכן יש לנו אך ורק אידיאה מכוונת וזה מאפיין את עמדת השופט...                              

(ז'אן פרנסואה ליוטאר, המצב הפוסטמודרני, הוצאת הקיבוץ המאוחד, עמ' 88)

אני מבקש סליחה ומחילה. קיצצתי בנטיעות. סוגיא זו הרבה יותר ארוכה ומפרכת מן השורות האחדות שרשמתי כאן. אפצה את הקוראים בהפניה מרתקת. הספר הנ"ל של ליוטאר, קראו נא הכל מעמ' 79 עד עמ' 105 ותרוו נחת.

כמו כן, צרפו את הדברים כאן, לדברים בפוסט הקודם שפרסמתי; מושלכות, נהיגה.