יום רביעי, 1 באוקטובר 2014

בין הרמב"ם לקאנט – מושג ביקורת התבונה




א.

קווי דמיון רבים ישנם בין הפילוסופיה והתיאולוגיה של הרמב"ם לזו של קאנט, הבולט ביניהם הוא כמובן הגישה אל הטרנסצנדנטיות. ניתן לסכם זאת בצורה שטחית: אצל שניהם הטרנסצנדנטיות איננה בעל תוכן פוזיטיבי, חיובי, אלא היא בעלת תוכן שלילי.

אצל הרמב"ם זה בא לידי ביטוי בתורת תארי השלילה שלו, האפשרות להכיר את אלוהים, את הטרנסצנדנטיות, בעיני הרמב"ם, נעוצה דווקא בפעולה של אי היכרות. ככל שהאדם פחות מגדיר, פחות מאבייקט, פחות תופס את אלוהים, כך הוא תופס אותו נכון יותר. את אלוהים לא ניתן לתפוס באופן חיובי, לא ניתן להגדיר, הוא תמיד חומק ממרחב הדיבור וההגדרה.

אלוהים הוא האמת המוחלטת בעיני הרמב"ם, האמת הבלתי תלויה בשום דבר אחר, אמת הקיימת 'לעצמה' ומכוח עצמה. האמת הזאת בעיני הרמב"ם, היא טרנסצנדנטית לחלוטין. לא ניתן לתפוס אותה בשום מושג אנושי, משום שכל מושג אנושי, כל הגדרה אנושית, היא קונטינגנטית, מקרית. כל הגדרה אנושית לוקה בהגבלה של חלל וזמן, בהגבלה של החומר. מכיוון שאלוהים הוא נצחי, מעבר לחלל ומעבר לזמן, האפשרות היחידה לדבר על אלוהים היא בעצם לשתוק. לא לדבר. ומכאן גם לעולם הזה: כל העולם נתפס בעיני הרמב"ם כבלתי מושלם, כמקרי, כסופי וכמוגבל. זאת תמצית התפיסה הנגטיבית של הרמב"ם.

אצל קאנט אנו מוצאים מוטיבים דומים מאוד לכך. גם קאנט מדבר על הטרנסצנדנטיות – 'הדבר כשלעצמו' – ה'נומן', כחומק מכל תפיסה. קאנט טוען שלנו כבני אדם ישנה גישה רק אל ה'פנומן', אל עולם התופעות. ההוויה מופיעה בפנינו באופן מסוים, ואותה אנו תופסים ככזו, באופן סובייקטיבי לחלוטין. 'הדבר עצמו' חומק מתפיסה. לא ניתן לתפוס או לדבר על 'הדבר כשלעצמו', משום שהדבר כשלעצמו הוא בלתי מוגבל, מעבר לחלל ולזמן. בכך דוחה קאנט את הביקורת על הסיבתיות של יום: הסיבתיות איננה תוצר של 'הדבר כשלעצמו' אלא של התפיסה האנושית של הפנומן. העולם הוא צורת תפיסה סובייקטיבית מסוימת ולא אידיאה טהורה של אמת. לזו, אין לנו כל גישה וכל אפשרות דיבור.

המוטיבים ממש חוזרים על עצמם. גם אצל הרמב"ם וגם אצל קאנט אנו גוזרים מתוך שלמותו של אלוהים / האמת / הטרנסצנדנטיות / הדבר כשלעצמו, שתי מסקנות: האחת, שאין לנו כל גישה אל האמת, והשניה שהעולם הוא לא האמת, העולם הוא קונטינגנטי בשפת הרמב"ם או תופעה בשפתו של קאנט.


ב.

אחד המקומות בהם מוצאים רבים נקודת השקה מפתיעה בין הרמב"ם לבין קאנט היא בביקורת שעורך הרמב"ם על מושג התבונה האריסטוטלי ועל המערך הסיבתי-תכליתי שלה ביחס לשאלת הקדמוּת. הרמב"ם מבקש להוכיח שתיאוריית קדמות העולם שאריסטו החזיק בה איננה מוכרחת מבחינה הגיונית. במילה אחת: אריסטו מדבר על העולם כקדמון, כעולם שמעולם לא נברא ומעולם לא התחדש, משום שהוא מניח את התמדת הטבע על סמך הראייה הטליאולוגית והתכליתית שלו. הטבע התכליתי הוא מתמיד ותמיד הווה כמו שהוא. את ההנחה הזאת הרמב"ם מקבל בכללותה, הוא מקבל את זה שהתיאור הטליאולוגי והסיבתי-תכליתי של ההוויה אותו מתאר אריסטו הוא אכן תיאור מהימן, אבל הוא טוען שזה אינו מחייב את הנחת קדמות העולם, משום שבסופו של דבר כאשר מדברים על ההתחלה, על מה שמעבר לעולם, ולא על העולם עצמו, על נקודת המשק בין העולם לבין מה שמחוצה לו, נותרות בפנינו האופציות כולן פתוחות, ולא ניתן להוכיח מבחינה לוגית שהעולם הוא מחודש או קדמון. שתי האופציות נותרות פתוחות. כך מסכם זאת הרמב"ם:

"עיקרו של דבר הוא מה שציינו שמצבו של נמצא בשעה שהוא שלם ומושלם אין בו כדי ללמד על מצבו לפני שהגיע לשלמות". (מורה נבוכים, ב, יז).

המהלך הטיעוני של הרמב"ם הוא ברור. הוא מבקש בטיעונו זה, כדי להגן על תיאוריית החידוש, לחמוק אל מה שנקרא כאן 'מעבר להיגיון', או 'מעבר לפילוסופיה'. אריסטו האמין שתמונת עולם נכונה היא תמונת עולם אימננטית השזורה בחבלי התכליתיות הפנימית שלה, ואשר בשל כך, מאותה סיבה, יש להניח את קדמות העולם, משום שאין כל סיבה לטעון אחרת. אין טעם לחשוב שלפתע, בנקודה זו, העולם מאבד את התמונה העקבית שלו. ואפילו שמהלך כזה יכול להתקבל מבחינה לוגית יבשה, מכל מקום אין כל מקום לקבלו מבחינה פילוסופית, משום שהוא לא נאמן לרוחב התמונה שאריסטו מנסה לצייר.

לרמב"ם, לעומת זאת, יש עניין לחמוק מן ההכרח שבתיאורית קדמות העולם, מה שגורם לו להשתמש בטיעון הלוגי, בניגוד לתמונת העולם הרחבה. הרמב"ם מנצל את העובדה שאין כאן הכרח לוגי בכדי לטעון שעל אף שתמונת העולם שאריסטו מצייר היא נכונה, עדיין אין זה מכריח את היותה טוטלית, ובשטח הממשק שבין פיזיקה למטפיזיקה – בריאת העולם, יש מקום להיתמם ולחזור לשטח הלוגי היבש. הרמב"ם דוחה את התפיסה הניאו אריסטוטלית החושבת שהיא הוכיחה את קדמות העולם באופן לוגי, כפועל יוצא מתמונת העולם האריסטוטלית, מתוך הנחת השלמות האלוהית, אי השלמות של העולם והעדר האפשרות לייחס רצון לאל, וטוען שאין כאן הוכחה לוגית כלל ועיקר אלא סברה בלבד. מבחינה לוגית ניתן לטעון שכל תמונת העולם של ההווה לא החלה אלא במקום מסוים. על פי הרמב"ם, יש כאן כשל של אינדוקציה: לא ניתן להוכיח את העבר על סמך ההווה. הטיעון של הרמב"ם הוא אפוא שלא בהכרח כל מה שקיים כעת בצורה ברורה היה קיים פעם. יתכן מאוד שתחילת ההוויה נטועה בכללים אחרים. זאת חמיקה ברורה מגבולות התבונה.

הפילוסופיה של קאנט יוצאת לכאורה מבעיה מאוד דומה. השאלה העומדת בפני קאנט היא גם שאלת האינדוקציה וגבולות התבונה: איך ניתן להסיק את העתיד על סמך ההווה? שאלה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה של קאנט, מה שגורם לו לגלות במישור הזה את גבולות התבונה. זה הוא השטח שלתבונה כבר אין מקום משום שהוא מעבר ללוגיקה ולהכרח. מכאן גוזר קאנט שתמונת העולם של הסובייקט הטרנסצנדנטלי היא זו המכוננת מושגים, המכוננת את העתיד ואת ההוויה. לא ההווה 'כשלעצמו' מכריח את העתיד, אלא תמונת העולם שלנו בהווה צופנת בתוכה, -באופן שרירותי מבחינה לוגית אך תקף מבחינה סובייקטיבית-, גם את העתיד.

הטיעון הזה הוא לכאורה זהה לחלוטין לטיעונו של הרמב"ם. שניהם משתהים על אותו מקום. שניהם שואלים את גבולות התבונה, מזהים את המקומות שבהם ללוגיקה כבר אין שליטה, למקומות 'השרירותיים' של תמונת העולם ומנצלים זאת למחשבתם. הרמב"ם ינצל זאת להפריך את ההכרח של תיאוריית הקדמות וקאנט ינצל זאת לצורך כינון הסובייקט הטרנסצנדנטלי.


ג.

מה הם 'גבולות התבונה'? התבונה, כתבונה לוגית עומדת ומסתמכת על תמונת עולם מוקדמת. בשפה האריסטוטלית ובשפת ימי הביניים קוראים לזה 'מושכל ראשון'. אנו מניחים שההוויה כפי שאנו רואים אותה היא נכונה ועל סמך זה אנו מסיקים מסקנות הגיוניות כאלו ואחרות באופן לוגי. ההעמדה בשאלה את גבולות התבונה הרי זה לערער על התוקף של הלוגיקה באמצעות חשיפת ה'מושכלות הראשונים', האקסיומות, העומדים מאחורי הנחות היסוד שלנו.

השאלה של דוד יום היא שאלה המאתגרת את גבולות התבונה: אנו מניחים שאנו מכירים את העולם, אולם מי אמר שאנו צודקים בראִייה שלנו, אולי הראִייה הזאת מטעה אותנו? אנו מניחים באופן ברור שהשמש תזרח גם מחר משום שהשמש זורחת כל יום, אולם מי ערב לנו שהסיבה שגרמה לשמש לזרוח עד היום תתקיים גם מחר? שאלות אלו הן התנסות בגבולות התבונה. הפילוסוף מתחכך כאן עם עמדות היסוד השרירותיות שלו ומאפשר למחשבה שלו לפרק אותן.

גם קאנט וגם הרמב"ם בשאלת הקדמות השתמשו בגבולות התבונה לצורך הפילוסופיה שלהם. קאנט טוען שהדעה הקדומה המבססת את העתיד על סמך ההווה איננה נכונה באופן 'אובייקטיבי', וגם הרמב"ם משתמש בטיעון זה כדי לחשוף שטח 'מת', שטח שבו התבונה אינה יכולה לגעת. האם, בשל כך, יש לטעון שהרמב"ם וקאנט קרובים יותר ממה שאנו חושבים?


ד.

התשובה היא לא. וכאן חשוב לאבחן נכון את תולדות הפילוסופיה.

את השאלה שהציבו יום וקאנט או אפילו את השאלות שהציב דקארט הרמב"ם הכיר מצוין מבחינה לוגית. זה גם לא כל כך קשה. לא צריך להיות גאון כל כך מדופלם בכדי לדעת לשאול את השאלה הילדותית: מי אמר? על הכל ניתן לשאול מי אמר, וזה בדיוק מה שעושה הפילוסופיה המודרנית. האם הרמב"ם, אריסטו או אפלטון לא ידעו או לא היו מוכשרים מספיק כדי לשאול את השאלות הללו ולהסיק באופן ישיר את המסקנות המתבקשות מהשאלות הללו? מגוחך לחשוב כך.

אז מה כן? הרמב"ם יודע היטב מה הם גבולות התבונה, 'המקום שבו השכל נעצר' כלשונו, אלא שיש שאלות שמבחינתו אין טעם לשאול אותן. אין טעם לשאול אם השמש תזרח מחר או לא, זה דבר ברור שאינו צריך לפנים. הרמב"ם יודע היטב שאין לכך צידוק הכרחי, אולם הוא מקבל על עצמו שזה העולם, משום שכך אנו רואים אותו. יש דברים שאותם אין טעם לעורר.

מה קרה בפילוסופיה המודרנית? השאלות הללו נשאלו משום שעתה כבר חשבו שיש טעם לשאול אותן, שאלת היסודות הראשוניים תעורר את ההוויה מן הדעות הקדומות שלה, כפי שמסביר דקארט בחיבורו 'על המתודה'. הפילוסופיה המודרנית לא חשפה לוגיקה חדשה או היגיון חדש שהפילוסופיה היוונית לא ידעה, אלא היא חשפה מתודה חדשה, מתודת עיון חדשה. אם היוונים קיבלו כהנחת יסוד את העולם כפי שהוא נראה לנו ובנו הררים של תבונה על סמך זה, הפילוסופיה המודרנית כבר לא מקבלת את זה. היא מעוניינת לשאול את השאלה הנוקבת: מי אמר? מי אמר שאנו רואים נכון? אולי המציאות שונה מכפי שאנו רואים אותה? הרמב"ם יכול היה לשאול את אותה השאלה אבל הוא היה פוטר אותה בקש. בעיניו, אין טעם לעסוק בה.

זאת ביקורת הפילוסופיה וביקורת התבונה. הביקורת הזאת היא היציאה מחוץ להנחות היסוד ומחשבה היוצאת מתוך ביקורת על עצם ההנחות הללו. הרמב"ם בטיעונו על הקדמות אמנם השתמש בביקורת על הביקורת, אבל האם דבר זה השפיע על שיטתו הכללית? בוודאי שלא. תמונת העולם של הרמב"ם נותרה אריסטוטלית, תכליתית, באופן חד וברור. הרמב"ם לא העלה בדעתו לרגע אחד לעזוב זאת. אולם הוא השתמש בגבולות התבונה למטרה ספציפית. הפילוסופיה המודרנית לעומת זאת השתמשה בטיעון של גבולות התבונה כדי לעורר בעיות שטח רחבות הרבה יותר, בעיות מתודיות.


ה.

כאן נחשפת אפוא הפואנטה. תולדות הפילוסופיה אינן תולדות ההיגיון והמושגים הלוגיים. לא התשובות שהעניקה הפילוסופיה לדורותיה הן המעניינות, אלא השאלות. הפילוסופיה מעניינת בשאלות שהיא שואלת, באריות שהיא מעוררת מרבצם. שום טיעון לוגי משמעותי לא התחדש בפילוסופיה המודרנית, מה שהתחדש בפילוסופיה המודרנית הוא המוכנות לשאול שאלות מסוימות שבעבר היו פוטרים אותן בקש. היכולת לשאול את שאלת גבולות התבונה באופן רחב וטוטלי היא זו שהניפה את הפילוסופיה המודרנית אל על. מכאן, התפתח הסובייקט לכל צורותיו וענפיו בפילוסופיה המודרנית, משום שהוא נעשה העוגן החדש של התבונה אחר פירוק 'האובייקט'.

פירוק 'האובייקט' אינו פעולה של לוגיקה. הלוגיקה וגבולותיה היו ידועים ליוונים גם כן. פירוק האובייקט הוא עניין של מתודה. הפילוסופיה המודרנית החליטה לעשות את זה. ברגע שהיא החליטה לעשות את זה, המחשבה שלה נסללה במסלול חדש לחלוטין והמריאה הלאה הרחק מן הפילוסופיה היוונית.

תולדות הפילוסופיה מספרים את הסיפור של השאלות שבני אדם שאלו ואת השטחים המושגיים שהם יצרו בעקבות השאלות הללו. תנופתו של הסובייקט המודרני היא תוצאה הכרחית מן השאלות שהפילוסופיה המודרנית החליטה לשאול. ה'עניין' של ההוויה עבר מהאובייקט לסובייקט. כבר אצל היידגר, בסיום התקופה המודרנית, אנו מזהים רצון לחמוק מהשטח הזה, רצון לחזור לשטח יווני יותר, פחות סובייקטיבי, יותר אונטולוגי, שהמבט שלו על ההוויה הוא יותר 'ראשוני' ופחות 'מתווך' באמצעות הסובייקט. לדבר על ההוויה ולא לדבר על היחסים בין סובייקט לאובייקט. רצון זה נובע מסוג של מיאוס ולאו דווקא מטענה לוגית. לא הלוגיקה מפריעה להיידגר אלא השטחים שבהם מדשדשת הפילוסופיה המודרנית.

יתכן מאוד שהרמב"ם וקאנט שאלו שאלות לוגיות דומות. אולם, שאלת הדמיון ביניהם אינה מתרחשת בזירת הלוגיקה אלא בזירת המושגים והשטחים הפילוסופיים. קאנט נמצא בשטח של הסובייקט הטרנסצנדנטלי, מה שלא עלה כלל בדעת הרמב"ם הקיים עדיין בשטח האריסטוטלי טליאולוגי 'אובייקטיבי'. הם אמנם מודעים לאותה לוגיקה, אולם זירות ההתרחשות שלהם שונות לחלוטין, וכאן מתבצעת באמת העבודה של הפילוסופיה. זאת הסיבה שבסופו של דבר למתוח קווי דמיון בין קאנט לרמב"ם זה די מלאכותי ומעט צר.


ולסיכום: לא 'גבולות התבונה' יוצרים פילוסופיה, אלא מה שנבנה אחר כך. גם הרמב"ם וגם קאנט מכירים את 'גבולות התבונה', השאלה היא איזה עולם הם יוצרים במקום זה שהוא מחוץ לגבולות התבונה, ובנקודה זו הפער בין קאנט לרמב"ם הוא תהומי. 

תגובה 1:

  1. אעתיק את תגובתי מהפייסבוק גם לפה, לנוחיותך:
    היי מנחם. אני שמח שההגיג שלי עורר אותך (אם אני מבין נכון. אני רואה שתאריך הפרסום הוא היום) לכתוב מאמר משל עצמך. אף כי איני מסכים לכל הדברים. בעיקר - ברור שהרמב"ם וקאנט הם בני תקופות שונות ובעלי מניעים ומטרות שונים לגמרי, אך זו בדיוק הסיבה לראות קשר מפתיע ביניהם, אותו הצגתי בקצרה. כלומר אני התמקדתי במאחד, ואתה לעומת זאת התמקדת במפריד, שבוודאי קיים גם כן, אך אין הוא מבטל את נקודות הדמיון ואולי דווקא נראה טוב יותר דווקא על רקען. גם אני ציינתי ניגוד, אם כי שונה, זה של החילון, ואולי יש קשר בין השניים? אשאיר זאת כתמיהה. בכל אופן, תודה על התגובה המפורטת! טוב גם להכיר את הבלוג שלך, אעיין בו.
    קישור למאמרי:
    http://tora.us.fm/tnk1/messages/msr_9philosophy_0.html?no_cache=1412196171

    השבמחק

יעקב ועשיו במחרוזת סיפורי בראשית

"וָאוֹהַב את יעקב ואת עֵשָׂיו שָֹנֵאתִי". מילים אלה של מלאכי מקפלים בתוכם פרשנות מסורתית ומדרשית מקובלת לסיפורי יעקב ועשיו. ...