אברהם וקשריו המסופוטמיים; קריאה חדשה במסעו של אברהם

אברהם שולח את עבדו לארם נהריים כדי לתור אחרי אישה טובה ליצחק ממשפחתו. לגבי הכנעניים תושבי המקום אין תימה שאברהם מסרב בהם; בכל מקום מתייחסת אליהם התורה באופן שלילי ומציירת את תרבותם כקלוקלת. אבל מדוע לארם נהריים? וכי אין אלה עובדי עבודה זרה כמו אלה? ומדוע דווקא למשפחתו?

הורגלנו בעקבות המדרשים הרבים לראות את פרישתו של אברהם ממסופוטמיה כפרישה של איקונוקלסט זועם המחריב את פסיליה של התרבות המסופוטמית, והורגלנו לראות בתרח ובמשפחתו עובדי אלילים רשעים, ואת הציווי "לך לך" כציווי לעזוב את כל התרבות הזאת. לכך מצרפים תמיד את דמותו של לבן הנוכל כמשלימה את התמונה, כמובן את נמרוד המורד באל, את חוצפתם של אנשי בבל כלפי שמיא בדור הפלגה ועוד.

זאת פרשנות אחת, אבל נראה שאם אנו עוקבים אחרי דברי התורה עצמה אנו מוצאים רושם אחר. כאשר אברהם עוזב את מסופוטמיה לכיוון כנען הוא עוזב עם כל משפחתו, מתלווה לתרח אביו ולאחיו. על אם הדרך, בחרן, מתו תרח ונחור, המשפחה חוטפת משבר. את הפנייה של אלוהים לאברהם "לך לך" יש להבין כעידוד להמשיך במסע שהתחיל עם תרח אביו ומשפחתו. במובן מסוים, להיפך מן הפרשנות המסורתית הדורשת את "לך לך" כציווי לעזוב את תרח, על פי הפשט נראה דווקא שהדרישה היא להמשיך את מסעו של תרח. לעזוב את "בית האב" לא נגד בית האב, אלא על אף בית האב. זאת קריאת עידוד להמשך, לא קריאה לקריעה. הוא אוסף עמו את שארית משפחתו, את לוט שחצי מהסיפור יהיה עמו, ואת "הנפש אשר עשו בחרן", וממשיך על אף הכל.

האם התורה מציינת את מסופוטמיה כתרבות קלוקלת? לא ממש. המדרש היטה אוזן לשמו של נמרוד המסמל מרד בה', צירף זאת לפרשנות מסוימת לסיפור מגדל בבל, להבנה מסוימת של תרבות הציד, ואולי גם לקללתו של חם, אבל למעשה, אין שום זכר לכך בתורה. לדעתו של אבן עזרא למשל, נמרוד מעלה קרבנות לאלוהים, (ואולי הוא אף מורד באלילים?). מגדל בבל יכול להיות ביטוי לשאיפות התבונה האנושית ולאו דווקא לחטא של מרד כלפי האל. שוב עלינו לציין שעל פי פרשנים גדולים בלילת העמים והשפות לאחר נפילת מגדל בבל היא מופע חיובי המאפשר לאנושות להיות רבגונית ולהתקיים בצורה אנושית. (אמנם אנו יודעים ש"ויעבדו אלוהים אחרים", אבל האם היה מקום שבו לא עבדו אלוהים אחרים? עלינו לחשוב על זאת כניסיון לתיקון).

כאשר אנו עוקבים אחרי סיפוריו של אברהם אנו מוצאים אותו דווקא קשור מאוד למשפחתו המסופוטמית. הוא יוצא משם יחד עם כל משפחתו והוא תמיד נותר עמה ונאמן לה. הוא שולח את עבדו כה רחוק בכדי לקחת אישה ליצחק דווקא ממשפחתו. עם הכנעניים לעומת זאת הוא מסרב להתחבר, (וכך שוב בדיוק עם יצחק ורבקה המעוניינים לשדך את יעקב). בנוסף לכך, כדאי לעקוב היטב אחרי פרשיות בחייו של אברהם המתכתבות באופן מפורש עם הנורמות המקובלות בחוקי חמורבי, כמו בפרשת גירוש ישמעאל.

מדוע אם כן אברהם ומשפחתו עוזבים את מסופוטמיה לכיוון כנען? התורה שותקת בנושא הזה לגמרי, מה שמעניק הרבה פתחים לפרשנות. כידוע, יתכן מאוד שגבולותיה של "הארץ אשר אראך" היא בסופו של דבר גבולותיו של "גן עדן", אם נבין את "גיחון ושיחור" כהתפצלותו של הנילוס, וכפי שהבינו מפרשים רבים. והרי הארץ המובטחת היא מן הנהר הגדול, נהר פרת, עד נהר מצרים. במקומות רבים ניתן לראות שאברהם בסופו של דבר מבטא ניסיון לשחזור החוויה של גן שממנה גורש אדם הראשון. אולי הארץ התיכונית הזאת, מלאת היערות, השוכנת לחופי הים, היא אפוא מקום לחיים טובים יותר ואולי לתיקון תרבותי גדול יותר. כשאלוהים אומר לאברהם שעל צאצאיו להתעכב מעט במצרים בגלל ש"לא שלם עוון האמורי עד הנה", אנו לומדים על הקשר של עם ישראל לתיקון האזור הזה ממצבו הקטסטרופלי מבחינה תרבותית. ואולי, כאשר הקב"ה מבקש להחריב את סדום בשל פשעיהם, כשם הוא עשה במבול, בא אברהם כשליח של תיקון, הוא מבקש להחיות בִּמקום להחריב. אברהם מחיה נפשות בכל מקום. זאת אולי השליחות המרכזית שלו, "לעשות צדקה ומשפט". בכל מקום בתנ"ך שבו מופיע הצירוף "צדקה ומשפט" הוא מופיע בהקשר של הצלת עשוקים ודאגה לעניים וחלשים. אברהם רוצה להפוך את העולם לגן עדן, וזו שליחותו הרוחנית.

תשובה - מצות נביאים

א

"כל הנביאים כולן ציוו על התשובה" – לשון הרמב"ם בפרק השביעי מהלכות תשובה (הלכה ה). מילים אלה אינן מליצה בלבד אלא דברים כהווייתם: תשובה היא מצוַת נביאים. בתורה אין אנו מוצאים כל חיוב או מצוה לשוב בתשובה ואף אין אנו מוצאים כמעט רמז לערך של תשובה, מושג התשובה הוא מושג הקורם עור וגידים דווקא בדברי הנביאים.

ההסבר לכך הוא פשוט; תשובה במהותה איננה אחת ממצוות התורה משום שהיא גופה תביעה לקיים את מצווֹת התורה, היינו לשוב אל התורה, ובשל כך היא קודמת במהותה לתורה. התורה אינה מצַווה על תשובה, משום שאם יש תורה הרי שקָדמה לה תשובה. אדם המקיים את התורה מחדש הוא אדם ששב בתשובה, התשובה גורמת לאדם לקיים את התורה ולא התורה גורמת לו לשוב. תשובה איננה מצוה, איננה חובה המוטלת על האדם, אלא היא התנועה הפנימית הגורמת לאדם לשוב למקום שבו יש תורה ומצוות.

בתחילת הלכות תשובה כותב הרמב"ם: "כל המצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא". האחרונים תהו מדוע לא הזכיר הרמב"ם את התשובה כמצוָה וּרְשָׁמָהּ רק כהליך אישי? היו שאף ביקשו לדייק מכאן שלדעת הרמב"ם אין מצוה לשוב בתשובה אלא רק להתוודות באם ישוב בתשובה, ויש שסירבו לכך וטענו שהדבר בלתי אפשרי: הרמב"ם הלא מדבר כאן על "הלכות תשובה" ובכותרת להן נאמר "מצוַת עשה אחת והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה", מפורש אם כן בדבריו שישנה מצוה לשוב בתשובה.

העיכוב על ניסוח הדברים בהלכה הראשונה שבהלכות תשובה אינו מדויק. כך היא דרכו של הרמב"ם לכתוב בכותרת ההלכות את גוף המצוה ולאחר מכן, בתיאור ההלכות, לשרטט את השתלשלותן ואת הצורה שבה יש לעשותן. ישנה מצוה לשוב בתשובה כפי שאכן מפורש בדברי הכותרת, ובהלכה הראשונה מתחיל הרמב"ם לבאר את פעולתה של מצוה זו: "כשיעשה בתשובה וישוב מחטאו", היינו, כאשר יקיים מצות תשובה, "חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא".

אבל ההערה העקרונית עדיין במקומה עומדת. התורה לא ציוותה על תשובה, ונכון לומר שאין מצוה לשוב בתשובה. אם ישנה מצוה כזו היא מצות נביאים. אופייה של מצות נביאים היא בכך שהיא לא מצוה ממצוות התורה, אין הנביאים מחוקקי חוקים של תורה, גופי תורה, אלא מצַווים לשמור על התורה ולעודד את קיומה, וכלשון הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ב): "לא לעשות דת (חוק) הוא בא, אלא לצַווֹת על דברי התורה, ולהזהיר העם שלא יעברו עליה", הנביא מעודד ומצַווה על עצם קיום התורה ואינו מחוקק את חוקי התורה. זאת גם הסיבה שמצווֹת נביאים הן מצווֹת שתוקפן הוא רק לפי שעה (שם ה"ג), משום שממהותו של נביא היא המקומיוּת, הלוקליוּת, הדיבור שלו מכוּוָן אל הסיטואציה הנתונה ולא אל החוק הכללי.

מצוַת תשובה היא אפוא עידוד של נביאים לשוב אל ה', אל התורה ואל המצוות. לא התורה מצַווה על התשובה אלא התשובה 'מצַווה' כביכול על התורה ועל קיומה.

ב

דברים אלה מצריכים עיון נוסף. מכיוון שאין התשובה אלא חזרה לדבר ה', חזרה אל התורה וחזרה אל המצוות, הרי שאין בה לכאורה כל דבר חידוש, והיא בסופו של דבר התביעה הפשוטה מן האדם לשוב ולקיים את דבר ה'. הנביאים דיברו על כך רבות משום שתפקידם היה להוכיח, להעניק כוחות, לומר דברי מוסר, לתת מוטיבציה, אולם לא בגלל שהם אמרו איזשהו דבר חידוש, קטגוריה בפני עצמה ושמה תשובה; מדובר בסך הכל בפעולה הפשוטה של קיום התורה. אם כן, מה הם "הלכות תשובה"? מה היא "מצוַת תשובה"? האם אכן יש מושג כזה?

ברור הוא שבתפיסת ההלכה, חז"ל, ואף הנביאים, ישנה קטגוריה ייחודית של תשובה, שהרי הלכות שלמות עוסקות בשאלה איך עושים תשובה, מה הן הפעולות המרכיבות אותה ומה היא תשובה שלמה. אם לא הייתה כאן אלא שיבה אל התורה וקיומה מחדש לא הייתה לה לתשובה כל צורה ואופי משל עצמה, היא הייתה רק דרך ואמצעי להגיע אל התורה מחדש. גם הנביאים וגם ההלכה מדברים על התהליך הזה כעל קטגוריה בפני עצמה, בעלת חוקים משלה, סגנון משלה וכללים משלה. התהליך של השיבה הוא לא רק 'אמצעי' אלא הוא מטרה בפני עצמה, פעולה בעלת משמעות עצמאית.

למעשה, השאלה העומדת ברקע היא השאלה הראשונית והבוסרית יותר, אותה מעורר ה'משך חכמה' במלוא חריפותה. לשם מה אנו זקוקים לתשובה? הלא האדם מצוּוֶה ועומד לקיים את מצוות התורה בין אם חָטָא ובין אם לא, בין אם הוא צדיק ובין אם הוא רשע. מדוע אנו זקוקים אם כן לתשובה כמצוָה בפני עצמה? בלאו הכי, גם אם לא יחטט בפצעיו ובחטאיו, האדם מצוּוֶה מכאן ואילך לקיים את התורה. וכי ישנה מצוה לחטט בחטאי העבר ללא כל סיבה? והאם העבר אינו אַין? לכאורה עזיבת החטאים מתבקשת רק כדי לעלות על דרך טובה מכאן ואילך, אולם בין כך ובין כך האדם מחויב לעשות זאת, אין איזושהי 'חפצא' בפני עצמה של עזיבת החטאים ותשובה.

ההסבר הוא שלמושג התשובה כמושג עצמאי אין מובן אם נרצה להבין אותו רק כפעולה של עזיבת החטא ועשיית טוב. אלה מושגים העומדים כבר בזכות עצמם ואינם מתפקדים באופן עצמאי כמושג חדש של תשובה, ואם הם מכוננים בתמונת העולם של התשובה הרי זה משום שהם חלק מן התהליך של תשובה, אבל הם לא עיקרה. עיקר התשובה צריך להיות מובן כיצירה בפני עצמה של מצב, של הוויה מסוימת. להיות 'בעל תשובה' הרי זה להיות עם מטען נוסף על פני האדם הרגיל, עושה הטוב.

ג

"שובו אלי ואשובה אליכם". המושג של תשובה אינו רק עשיית הנכון והטוב אלא הוא מושג המכוּוָן ליצירת קשר. בכל ספרות הנביאים אנו מוצאים את התשובה כמכוננת בהקשר הזה. התשובה היא קומה נוספת מעל עשיית הדברים הנכונים כפי שראוי להיות, היא פעולה של קשר אישי, כמו קשר שבין אדם לחברו, קשר נפשי. כאשר אדם עושה חסד, צדק ומשפט נכון עם חברו הוא עדיין לא יצר עמו בכך קשר נפשי ואישי, הוא מתנהג נכון, הוא מתנהל בצדק וביושר עמו, אבל הוא לא ידיד, הוא לא קשור, הוא לא מחובר אליו. משמעותה של התשובה היא בפעולת החיבור והקשר שבין אדם לאלוהיו.

כאשר האדם עושה תשובה הוא יוצא מן הפרספקטיבה של תורה המובנת כעשיית מעשים 'נכונים' גרידא, והוא מכונן מחדש קשר של ידידות, רצון ואינטימיות. התורה מפסיקה להיות ה'חוק' (ה'נומוס', כמו חוק אזרחי), והיא הופכת להיות ברית של אהבה אישית.

בשל כך התשובה מכוּונת אל האדם כאישיות קיומית, כסובייקט. האדם אינו נתפס כאן כמישהו שרק עושה מעשים מסוימים ונמנע ממעשים אחרים, אלא כמישהו בעל נטייה סובייקטיבית ואישית ביחס לאל. הממד ה'אישי' הזה הוא הממד של תשובה, ובלעדיו אין לתשובה כל קיום. הפעילות של התשובה איננה פעילות במובן המעשי והפרקטי, אלא היא יצירה של פנימיות. היא חיבור בין שני 'אישיויות', ולכן האישיות, הממד האישי, עומד במרכזה.

על המשכן והשבת: שני ממדים של קדושה סביב הברית בין ישראל לאלוהים

בסיום פרשיות תרומה, תצווה ותחילת כי תשא, העוסקות בבניית המשכן, ישנה הוראה על שמירת שבת. נדמה שהשבת כרוכה במובן כזה או אחר עם בניין המשכן, וכך משמע אף מלשון התורה: "אך את שבתותיי תשמורו", היינו, בְּנוּ את המשכן אבל את שבתותיי תשמרו. מכאן למדו חז"ל שבניין המקדש אינו דוחה את השבת. הקשר הזה בין המשכן לשבת חוזר על עצמו שוב בתחילת פרשת ויקהל, שם הפרשה פותחת בהוראה על שמירת שבת ולאחר מכן שבה לפרט את כל מעשה המשכן בפועל, לאורך פרשיות ויקהל ופקודי. מכאן אנו גם לומדים שמלאכות שבת מוגדרות על פי מלאכות בניית המשכן, המלאכות שהיו נעשות לצורך בניית המשכן הן אלה האסורות בשבת. מהו הקשר בין הדברים?

למעשה נדמה שאת הפרשיות של חלקו השני של ספר שמות, מ"יתרו" עד "פקודי", יש לקרוא כחטיבה אחת, סיפור הברית. במוקד הפרשיות הללו עומדים מתן תורה ונתינת הלוחות. האירוע של מתן תורה הוא מעשה של כריתת ברית בין העם לאלוהים, כך הוא מוצג במפורש בתורה. למשל, בפתיחה לאירוע מתן תורה: "אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי"; בסוף פרשת משפטים: "ויקח את ספר הברית"; "הנה דם הברית"; ובסוף פרשת כי תשא, לגבי הלוחות השניים: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית". דהיינו, הרבה יותר מאשר התגלות או נתינת התורה, מדובר באירוע של כריתת ברית, והוא גם מסופר ככזה, וההקדמות שלו מתאימות לניסוחי חוזה קלאסיים בעולם העתיק, ונתינת התורה היא תוצאה ישירה מכריתת הברית.

בפרספקטיבה הזאת, הלוחות הם החוזה, המסמך, של הברית הזאת: "ויכתוב על הלוחות את דברי הברית". הברית הזאת נכרתה כמובן על עבודת האל, ועל התשליל שלה, האיסור לעבוד עבודת אלילים. "אנוכי ה' אלוהיך" אל מול "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פניי". "אתם ראיתם כי מן השמים דיברתי עמכם" למול "אלוהי כסף ואלוהי זהב לא תעשו לכם". כאשר עם ישראל חוטא בחטא העגל הוא בעצם מפר את הברית, וכאשר משה שובר את הלוחות הוא פשוט קורע את המסמך. לאחר מעשה העגל ישנה כריתת ברית חדשה, ולוחות שניים ניתנים. ניתן לשים לב שגם הברית הראשונה (בסוף פרשת משפטים) וגם הברית השנייה (בסוף כי תשא) מעוטרים באזהרה "לא לכרות ברית ליושבי הארץ", לא ללכת אחר הכנענים המזנים את העם ללכת אחרי האלילים. זה כל הרקע.

הברית היא חוזה שיש בו שני צדדים, כל צד נותן משלו. נראה לי שהפירוש הוא כדלהלן. המשכן הוא החלק של ישראל בברית והשבת היא החלק שהקב"ה נותן בברית. לגבי המשכן אומרת התורה "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", העם בונה מקדש לאלוהיו, והוא כביכול מְקַדֵּש את אלוהיו. לגבי השבת המוזכרת לאחר מכן נאמר "את שבתותיי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה' מקדִּשכם". כל הניסוחים לגבי המקדש מתחילים מן העם: "ויקחו לי תרומה"; "קחו מאיתכם תרומה". לעומת זאת הניסוחים לגבי השבת הם ניסוחים מגבוה: "כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש". העם עושה את המשכן, האל עושה את השבת. העם מקדש את הקב"ה באמצעות בניית משכן והקב"ה מקדש את העם באמצעות נתינת השבת. לגבי השבת נכתב במפורש: "ברית עולם", "כי אות היא ביני וביניכם", מה שממקם אותה כחלק ממעשה הברית. המשכן הוא מקום לשכינה, העם בונה אותו ובכך משכין את האל, שם לא נאמר "כי אני ה' מקדשכם" כמו לגבי שבת, אלא "ונקדש בכבודי" (בסוף פרשת תצווה), "ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים", בניית המשכן היא מעשה המנכיח את הקב"ה.

המשכן הוא מקדש במקום, בחלל. זאת בנייה של קדושה בתוך המרחב. השבת לעומת זאת מתייחסת אל הזמן, מקדש בזמן. בעוד שהמשכן מבטא את מלאכתם של בני האדם, זאת הנעשית בששה ימי מלאכה, משום שמקומם של בני האדם הוא במַטֶרְיָה, בחומרים, במרחב החומרי, הרי שהשבת היא המקום שבו אלוהים מגיח אל תוך ההוויה, משבית את הזמן המופשט, ומציע מקום שבו ישנה קדושה.

ההבחנה הזאת עמוקה הרבה יותר. שבת באה לידי ביטוי בשביתה ממלאכה. המלאכה היא האינטנסיביות של החיים, העבודה, היצירה, הבנייה. כל אלה מבטאים את הממד הפעיל בהוויה. השביתה ממלאכה מבטאת את הופעת הטרנסצנדנטי, את הקדוּשה הנוכחת באמצעות שתיקה, "לך דומיה תהילה". הפסקת הפעילות האינטנסיבית של החיים והיכולת להתבונן. כך גם ביחס למרחב הקוסמי. הקב"ה ברא את העולם בששה ימים ושבת ממלאכתו ביום השביעי, כמו בעל מלאכה שבסיום מלאכתו עוצר כדי להתבונן על החפץ. ששת ימי המלאכה הם האינטנסיביות של החיים הפעילים והשבת היא המעצור להתבוננות. כמו אדם הגומע מרחקים ברכבת, ובאיזשהו מקום עוצר כדי להתבונן על הנוף ולנשום את ההשראה שלו. ששת ימי המלאכה הם ששת הימים שבהם מתעסקים בעולמו של הקב"ה והשבת היא הזמן שבו נושמים את העולם הזה, מתבוננים ומריחים אותו.

בניית המשכן היא "ששת ימי המלאכה", היא מבטאת את הבנייה ואת הפעילות. על כך אומרת התורה "אך את שבתותיי תשמורו", בניית המשכן אינה דוחה שבת. יש כאן רעיון יותר רדיקלי ממה שניתן לחשוב: המעשה של בניין קדושה גם הוא זקוק למעצורים של קדושה מופשטת. עבודת ה' גם לה שני פנים: פן של חול ופן של שבת, פן שבו יש ביטוי לפעילות ולעשייה, ופן שבו יש ביטוי לנוכחות של המופשט.

וכאשר המקדש כבר בנוי והקב"ה שוכן בו, כאשר מדובר על עבודת המקדש עצמה ולא על בניית המקדש, או אז הדברים כבר חוברים לשבת. עבודת המקדש דוחה שבת. אולי משום, (בדומה להבחנה של קנוהל), שהמקדש הוא "מקדש הדממה". ברגע שאלוהים נמצא בו, שוכן באוהל מועד ובבית קדשי הקדשים, הוא הופך להיות "מקום של שבת".

שתי צורות של סיפור יציאת מצרים וסיפור החינוך הדתי

את סיפור יציאת מצרים ניתן לספר בשתי צורות. הצורה האחת, שנעשתה רווחת ופופולרית בחינוך הדתי כיום, וניתן לומר שהיא 'ברירת המחדל' של החינוך בימינו, היא זו המדברת על סיפור תיאוסופי של עם ישראל, סיפור מטאפיזי, שבו העם הזה כ"עם סגולה", כעם שנבחר על ידי האל כעם שאמור להגשים איזשהו יעד וייעוד היסטורי מטאפיזי, שמתפתח בהליך דיאלקטי ארוך, מתנסה באחד מן הגלגולים ההכרחיים שבשלבי יצירתו. השעבוד במצרים הוא חלק מ"כור הברזל" הבא לידי ביטוי בַּצירוף ובַּמירוק ההכרחי שעובר עם ישראל בתוך התהליך ההיסטוריציסטי הארוך שהוא נוטל בו חלק.

סיפור זה שנעשה רוֹוֵחַ בעקבות משנתם התיאולוגית והתיאוסופית של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, ובעיקר המהר"ל, (כמו גם הרב קוק במובנים רבים), מבין את עיקר העסק סביב עם ישראל, זהותו הנפרדת, המובדלת והעל טבעית. בַּסיפור הזה רוֹוֵחַ מושג הנס, וְדֵעוֹת הרמב"ן בקשר לַמרכזיוּת של הניסים בעולם האמונה הן חלק אינטגרלי ממנו. בסיפור הזה כל קיומו של ישראל הוא קיום 'ניסי', 'מעבר לטבע'. התורה גם נתפסת במונחים כאלה. מונחים שבהם המשמעות טמונה בַּסדר האחר, השונה, החריג, ואפשר אף הבלתי מובן, הבלתי טבעי, של התורה, של העם, של הנס. העל טבעי והאל טבעי הם היסודות המרכזיים בתמונה הזאת, וכל הצירוף המשולש של "אורייתא, קודשא בריך הוא וישראל" שייך לממד שמחוץ לטבע, מחוץ לעולם, מחוץ ל"עולם כמנהגו".

בתפיסה הזאת השעבוד במצרים נתפס כדבר חיובי, כסיפור שיש לו הצדקה תיאולוגית. הוא חלק מתהליך ברור ואלוהי, והוא הכרחי לַקיום היהודי. לא נערכת רק תיאודיציה לסיפור הזה אלא הרבה יותר מכך: השעבוד במצרים הוא 'טוב', הוא 'הגשמה' של העם בעל התפקיד המוגדר והברור של "העניין האלוהי". זאת הסיבה שבַּמשפט "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" החלק השני חשוב ומשמעותי אף יותר מן הראשון. כאשר אלוהים נגלה אל משה ואומר לו "אהיה אשר אהיה" יש לכך משמעות קונקרטית המובנת לפי המושג הרוֹוֵחַ "השגחה פרטית". אלוהים מתערב לטובת עמו. בַּסיפור הזה האל בוחר את אברהם כמכונן את "עם סגולה" שלו מן הסיבות שעמו. לא אברהם הוא זה שחיפש ומצא את אלוהים, אלא אלוהים "בחר" אותו, שלה אותו, "החליט" בשבילו. סיפור יציאת מצרים הוא אפוא ההגשמה של "ברית בין הבתרים" הדרמטית, שבה, -לפי הרעיונות הללו-, משורטטת המפה ההיסטוריציסטית הארוכה שהעם אמור לעבור בכדי להיווצר בַּתהליך הארוך והמורכב הזה.

הצורה השנייה של הצגת הסיפור שונה ואף הפוכה לחלוטין מזו. הסיפור אינו דרמה תיאוסופית ומטאפיזית אלא דרמה אנושית. דמותו של אלוהים כאן איננה הדמות שיוצרת לעצמה "עולם עליון" בעל סדר פנימי משלו, שעם ישראל הפיזי הוא מקבילה של התהליכים "הרוחניים" המופשטים הכתובים בו, אלא היא הדמות המתערבת למען האנושי, למען המציאות, למען הדרמה הקוסמית והמוסרית. סיפור זה, שניתן לומר שהמייצג שלו בהיסטוריה ההגותית היהודית הוא הרמב"ם, אינו מנסה להציג את דמותו של האל ואת דמותו של העולם "העליון" על שלל המיתוסים והסדרים הפנימיים שלו. הנקודה המרכזית כאן היא העולם, המציאות, בני האדם והאנושיות השברירית שלהם.

בְּסיפור זה, השעבוד של עם ישראל במצרים הוא שעבוד טראגי. הוא לא יפה, הוא מכוער, הוא מספר על הסבל ועל הצער האנושי. אין שום דבר 'חיובי' בסיפור הזה, הוא לא מהווה חלק מ"תכנית אלוהית" מורכבת, דיאלקטית והיסטורית, הוא לא מהווה את ההתפתחות ואת ההרכבה של "עם סגולה", אלא הוא מספר את הצער ואת הסבל של העבדוּת והשעבוד, את הטראגיוּת של עולם שיש בו משעבדים ועבדים, מתעללים ועשוקים. אלוהים משמעותי בסיפור הזה לא בגלל שיש לו "תכנית", אלא בגלל שהוא מתערב למען העשוקים והסובלים. רבי עובדיה סְפוֹרְנוֹ, אחד מפרשני המקרא הגדולים ההולך בדרך הזאת, מספר את ההתגלות של "אהיה אשר אהיה" במונחים הללו: "אהיה אשר אהיה, ההוֹוֶה תמיד על עניין אחד מצד עצמו, ומזה יתחייב שיאהב המציאות וישנא כל הפסד מנוגד למציאות, כְּאומרוֹ, כי לא אֶחפּוֹץ בְּמוֹת המת. ומזה יתחייב שיאהב משפט וצדקה, אשר תכליתם מציאות, וְיִשְׂנָא העוול והאכזריות, המטים עקלקלות אל הֶעְדֵר והפסד, ובזה שנא חמס ואכזריות המצריים נגדכם".

אין שום דבר 'חיובי' ו'פוזיטיבי' בסיפור השעבוד במצרים. הביטוי של התורה "כור הברזל" וההתגלות של האל בברית בין הבתרים אינם מבקשים לספר על ה"תכנית האלוהית" אלא על הדרמה האנושית. ה"תכנית האלוהית" בסיפור הזה היא הצלת עשוק מיד עושקו. הסיפור הזה מתרחש ב"עולם כמנהגו", בעולם שבו אלוהים לא מתממש באמצעות התוכניות ההיסטוריות שלו, אלא באמצעות האמונה של בני אדם בטובו ובחסדו, בתעוזה של בני אדם להתערב במציאות, להפוך אותה לטובה יותר, להציל עשוק מיד עושקו.

בַּסיפור זה הנס אינו משמעותי אלא להיפך, המאמין על פי הנס "יש בו דופי" כלשון הרמב"ם. האמונה הזאת מתממשת דווקא בְּעולם הנוהג כמנהגו, בתוך העולם המוכר לנו, על שלל החוויות האנושיות והדרמטיות שבו. עם ישראל, התורה והאל אינם סיפורים של ה"על טבעי" אלא הם הסיפור של ההתממשות בעולם, סיפורים עירוניים המתרחשים בין בני אדם, כמו גם עם הקוסמיוּת של ההוויה ועם התודעה האונטולוגית של הֶיוֹת בפני האל. בַּסיפור הזה יש הפתעות ו"אירועים". והאמונה לפי הסיפור הזה היא הנאמנות לאירוע, היכולת להקשיב לאירוע ולהתמסר לו מתוך מודעות להשראה האלוהית ולעמידה בפניו. בסיפור הזה אברהם, אבי האומה, לא נבחר בגלל החלטה אלוהית פנימית אלא בגלל מה שאומרת התורה על כך: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". בני האדם הם השחקנים, לא אלוהים. הם שחקנים בפני אלוהים.

קריאה נאמנת של התנ"ך מספרת דווקא את הסיפור הזה ולא את קודמו. יציאת מצרים היא קריאה לְמוּדעוּת. עם ישראל נקרא להיות מוּדע לַגר, לַיתום ולאלמנה, לרעבים ולצמאים, לסובלים ולעשוקים, בשל המוּדעוּת הגבוהה שלו: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים". הציווי לזכור הוא הציווי לזכור את הדרמה האנושית, את המוּדעוּת לָעולם ולהוויה. כל עשרות הפעמים שיציאת מצרים מסופרת בתורה הם בהקשר הזה.

הדרך הראשונה זכתה בדרך כלל לסימפטיה ולאהדה גדולה יותר, אפילו שהיא מחודשת יותר וחתרנית יותר. היא דרך קלה יותר והיא מטפחת דתיוּת שבה יש יותר קבלה מאשר נתינה. היא העניקה ליהודים רבים את הכוח לשרוד את הגלויות ואת הדרמות הלאומיות באמצעות הניסיון להעניק ממד 'גדול' ורחב להתפתחויות ההיסטוריות של העם. קל הרבה יותר לשרוד גלות שהיא ניתוח מאשר גלות שהיא רע שבני אדם עושים.

אבל גם כאשר אין גלויות, דומה שהסיפור הזה נבחר דווקא בשל היותו משמר את הייחודיות המיסטית של העם. הלאומיות הופכת להיות משמעותית מאוד; הייחודיות וההתבדלות משרתים מטרה מובהקת; ובעיקר, הדתיוּת מוצדקת בשל הבלתי מובן שבה והעל טבעי שהיא נושאת. זה מרשה לשמור על "האובייקט" הדתי. הכל ניסי, הכל מוחלט, הכל על טבעי, והסיפור המרכזי הוא הלאום היהודי כעם נבחר. סיפור זה גם מאומץ בזמנים פוסטמודרניים בשל הדהוד ה"אחרוּת" הטמון בו, הוא מרשה להצדיק את הלאומיות, את הפרטיקולריוּת הלאומית, כנרטיב פנימי ומוצדק מחד גיסא ולצקת תוכן לטרנסצנדנטיות האלוהית כביטוי ל"אחרות" קיצונית.

הדרך השנייה בדרך כלל זכתה להרבה פחות עדנה משום שהיא תובענית יותר, אבל בעיקר נשמעת כצרה יותר וכרזה יותר, אין בה סיפור 'גדול', אין בה הרבה מיתוסים, אין בה 'תכניות' ארוכות טווח המתפרסות על פני אלפי שנים, ואין בה "אחרוּת" המאפשרת כל סיפור. הדרך הזאת דורשת התערבות אנושית בעולם, היא דורשת עולם טבעי שבו ישנה תודעה פנימית של עמידה בפני האל. האמונה היא התמסרות, התמסרות לאלוהים, להוויה, לזולת.

עלינו לקרוא לְחידוש הדרך הזאת, לריענונה. הדרך השנייה נדחתה הרבה פעמים מן ההיסטוריה היהודית ושלא בצדק. אמנם אין דרמות תיאוסופיות גדולות בסיפור הזה, אבל יש דרמות אנושיות ואונטולוגיות. הסיפור של האמונה הוא לא סיפור היסטוריציסטי אבל הוא בהחלט סיפור הומני, אנושי וטרנסצנדנטי. והאמת היא הפוכה מן המקובל, הסיפור הזה רזה הרבה פחות, הוא בעל משמעות ונפח הרבה יותר אם רק יודעים להדגיש אותו נכון. יש בו את העומק של ההוויה והעומק של האנושי, עומקים המטושטשים מאוד בסיפור התיאוסופי.

ויש בו בעיקר משמעות פנימית.

המנהג והמסורת כעמדה אמונית ומוסרית

רבים מקדשים מלחמה נגד מושג המנהג לטובת ההלכה ה'עקרונית'. הם משרטטים תמונה שבה מתרחש עימות חזיתי בין עולם ההלכה, שבו הפסקנות, המקור, החוק 'האמיתי', הוא החשוב, לבין עולם שבו המנהג, מה שמקובל, מה שאנשים עושים, הוא החשוב. יצירת העימות הזה גורמת לכך שההלכה הופכת להיות איזושהי ישות אבסולוטית ומוחלטת, שיש לה איזשהו 'מקוריות אמיתית' ואנו צריכים כל הזמן להילחם ב'מה שקורה' ובטעויות ההמון לטובת ה'מקור' הזה. הנושא הזה נטחן עד דק ונשברו עליו קולמוסים של דיו, ובכל זאת, אני חושב שלא יהיה זה חסר תועלת לומר כמה מילים בהקשר יותר אמוני ומוסרי.

היהדות וההלכה אינם מתקיימים רק בזכות האמת הפנימית שלהם והחוק האלוהי הצרוף העומד בתוכם, הם מתקיימים בעיקר בגלל שיהודים רבים תופסים את עצמם כ'יהודים פשוטים'. בביטוי יהודים פשוטים אינני מתכוון לאיזושהי תמימות, חוסר היגיון, חוסר משמעות ואיזשהו סגנון פרימיטיבי, להיפך, אני מתכוון לדמותו של יהודי מסורתי שיהדותו באה לידי ביטוי בענווה כלפי המסורת, דמות האב, דמות הרב והציבור. זהו יהודי שמתפלל במניין משום שתפילתו נשמעת טוב יותר עם הציבור; היא לא רק זעקתו של יחיד הי עם עצמו אלא היא ענוותנותו של אדם פשוט המבקש 'להיבלע' עם רבים אחרים. ענווה זו איננה השפלה, איננה מחיקת הזהות או 'התבטלות' וכניעה, ענווה זו מבטאת צורת עמידה נפשית בהוויה, אדם שאינו תופס את עצמו כמרכז העולם אלא תופס את עצמו בסוג של שקט, של כבוד פנימי, צניעות ונתינה.

אם היהדות המסורתית הצליחה לשמֵּר את דמותה הרי זה משום שהיא טיפחה את הלך הרוח הזה. היא טיפחה 'יהודים טובים' החיים חיי יהדות מלאים ומשמעותיים, לא מתוך אגוצנטריות צועקת, אלא מתוך "הצנע לכת עם אלוהיך". זאת הפשטות הקסומה של אותו יהודי שקם בבוקר לתפילה במניין, שמתנהל ביושר עם הבריות, מתנהל בצדקה, מפזר מהונו לעניים, ומשרה בביתו אווירה של חום יהודי, אווירה של תלמוד תורה, נוכחות של שם שמים, צדקה, מידות טובות, תפילה ושבת. אין כאן רק תיאור רומנטי של אותה אישיות, אני מבקש להעמיד עובדות מדויקות: דמות זו של היהודי היא זו שעומדת בבסיס המסורתיות.

בעוד שבמרחב האוניברסלי אנו לומדים על ערכם של טיעונים טובים, של אמיתות ושל הגיונות, המסורת מלמדת אותנו על המבנה הנפשי של אדם החי בתוך הקשר ממשי. כאשר האדם חי רק מטיעונים והוכחות, בתוך עולם שבו הוא מושלך אל צווחות השוק ואל המרפקים, והוא צריך לחלץ את טיעוניו הביקורתיים משם בצורה מוחלטת, הוא גדל במקום שבו ישנו הלך רוח מתמיד של ביקורתיות. הביקורתיות היא תכונה מצוינת, אבל היא תכונה מצוינת מבחינה לימודית. כאשר היא הופכת לסימן ההיכר והזיהוי של האדם במצבי ה'חיים' שלו, כאשר היא הופכת לתכונת נפשו האישית והיומיומית שלו, היא הופכת בני אדם לצרי עין, מיזנטרופים, מרוחקים, חסרי חיוך וחן וחסרי חמימות.

ה'חמימות' של המסורת אינה רק עניין בנאלי של 'חום ואהבה', כזה המעניק אושר לאדם. המשמעות של המסורתיות הזו היא בעיקר בהלך רוח רוחני של האדם. הרוחניות שהמסורתיות מעניקה היא רוחניות שבבסיסה לא עומדת רק האמת הצרופה אלא גם הענווה וההקשבה. אי אפשר להקשיב כאשר המגמה התמידית היא ניסיון בלתי פוסק לשוב אל 'המקור' ולבקש את טעותם של כולם. 'המקור' אינו חשוב יותר ממנהג העולם. מנהג העולם, כאשר יש לו משמעות כמובן והוא לא רק איזושהי החלטה של סבתא מעניינת וכמובן כאשר הוא עומד בקריטריונים של מוסר והלכה, מבטא את היכולת לחיות מתוך ענווה ומתוך חברה. אני לא מדבר כאן על ערכים קהילתיים למען החברה וכו', אלא על ערכים של אמונה ורוחניות. כאשר אדם חי בתוך מסורת ומנהג, הוא חי מתוך הקשר, ובכך הקשר שלו להוויה, לרוחניות ולקב"ה, הוא קשר שיש לו זיקה לכלל, לסביבה, הוא קשר מתחשב, קשר מכובד, קשר של ענווה. זה לא קשר מתמיד של היחיד המיוסר בבדידותו, קשר כזה יכול להפוך למיזנטרופי ודוחה.

להלכה אין 'אמת מוחלטת', היא מעולם לא נבנתה על פי גישה כזו. לדעת הרמב"ם, בעל ההלכה הגדול שתרם יותר מכל למיסודה של ההלכה ולתוקפה המוחלט, ההלכה עצמה היא תוצר של מנהג, תוצר של העוּבדה שהדבר התקבל בכלל ישראל, והסיבה שיש ללכת אחרי ההלכה הפסוקה לנו כיום היא כדי "שלא יהיו אלף תורות בישראל". מאחורי הרעיון הזה אין רק רעיון שמרני המפחד מאנרכיזם, מתחבא כאן רעיון רוחני המבטא סוג מסוים של קשר בין האדם לבוראו. יש הבדל בין אדם התופס את עצמו כיחיד מוחלט המושלך בעולם של טבולה ראסה בפני האל, לבין אדם התופס את עמדתו בעולם במשקפת של חסד. אדם כזה תופס את עצמו כ"עפר ואפר" בפני האל, הוא חלק מציבור, חלק ממסורת, חלק מעם ומהיסטוריה, וככזה הוא עומד בפני האל ובכך מחצין את המשמעות הייחודית של הרוחניות הזאת: רוחניות של ענווה. המסורתיות פועלת מתוך הבנה שהענווה היא היחידה שיש בה גישה אמיתית לאל, משום שהיא בנויה על נתינת מקום כניסה לאחר, וכמובן לאל, אבל בעיקר משום שרק אדם עניו יכול להקשיב. ומה היא אמונה אם לא קשב למסתורי ההוויה, לזולת וצרכיו ולחידת היקום?

תוקפי המנהג אוהבים לראות בהלך הרוח הזה הלך רוח של כניעה והתרפסות, חוסר אינדיווידואליות ויצירתיות וחוסר ביקורתיות. זה אמנם יכול להתגלגל לשם כאשר התופעה הזאת לא מובנת, אבל העומק הנפשי של תכונת המנהג היא הפוכה לחלוטין. אברהם יכול להרשות לעצמו להתווכח עם האל בשם האל על גורלם של אנשי סדום ועמורה רק מתוך הקְדָמָה: "ואנוכי עפר ואפר". ההקדמה הזאת נחוצה ליכולת לפעול פעולה מוסרית. אדם שפועל פעולה מוסרית בחלל ריק, בתוך מקום שאין בו מרחב של רגישויות, צרכי ציבור, אנשים חיים ודרמות של שטח, לא יכול להיות אדם שמרגיש וממשש את העניין, הכל הופך אצלו לסדרת טיעונים ולהחלטות משפטיות וחוּקיוֹת. אדם שחי את חייו מתוך תובענות מוסרית אבסולוטית כלפי עצמו וכלפי אחרים, במרחב שאין בו זוויות אנושיות ודרמות נפשיות, אלא הכל קשור לחוק ולאות הכתובה כהווייתה, אינו יכול להיות אדם מוסרי ומאמין, משום שהמוסר והאמונה שלו מתרחשים בעולם ריק.

יהדות כזאת מתרחשת בעולם שבו האדם אינו הופך למגלומן, אינו הופך להיות מקור הכל ואבי הכל. הוא לא 'בעל הזכויות' כולן ובעל העקרונות כולן. בעולם שבו יש מסורת ומנהג האדם מבין את מקומו, חי מתוך פרופורציות מוסריות, עם כבוד לזקנים, למבוגרים, למשפחה, לרגשות הזולת, למנהגים שהוכרו ונעשו רווחים ופשוטים, עם כבוד לאווירה הקיימת ועם קשב לזִקנה ולאב. עולם שאין בו מנהג הוא עולם שבו הכל שב תמיד לממדים של תוהו, של מוחלטות אבסורדית וטבולה ראסה, ממדים שיש בהם אווירה מתמדת שהעולם נבנה שוב ושוב מחדש, עולם שבו כל סטייה מהתקן ומהעיקרון הופכת להיות טראגית. זה גם מביא לחוסר יחסיות וחוסר הבנה ורגישות היסטורית. כל מה שהיה עד אמש הוא מושחת וכל מה שאנו קובעים היום הוא צודק ופסקני באופן מוחלט וטוטלי. בעולם של מנהג לעומת זאת אין טוטליטריות ועקרונות מוחלטים ומייסרים, יש הרבה יותר יחסיות, קשב, הבנה, ענווה, ובעיקר עמידה משמעותית בפני עוצמתו האינסופית של האל.

אוסיף ניחוח תיאולוגי קטן לסיום: כאשר אדם עומד בפני עוצמתו הבלתי נדלית של האל, ומעז לדבר, לחוות דעה, לעשות משהו משמעותי, לומר כן ולא, לדבר על עקרונות, מתוך גאווה אנושית והחשבה עצמית מגלומנית אז הוא חצוף קטן וטיפש, שחושב שהוא עומד במקום אחד עם האל. הצד השני הוא אי הכרה בנוכחותו של האל או אדישות כלפיו. המנהג בנוי על "מידת הרחמים" שבה ברא האל –בסופו של דבר- את עולמו. הוא בנוי על תחושה של בְּנָהוּת, הוא חש מסוכך על ידי האל, הוא מסוגל לדבר עמו בגלל שהוא מדבר עם האל וחי בעולמו מתוך ענווה ונתינה, לא מתוך קפדנות ועקרונות מוחלטים. רק בצורה כזאת ניתן לומר: "כי יצפנני בסוכה ביום רעה, יסתירני בסתר אהלו בצור ירוממני". רק בצורה כזאת ניתן לדבר ברצינות ובפנימיות על מוסר, על עקרונות חיוביים ועל משמעות חיובית לחיים ולשפע שלהם.

המלחמה של חנוכה

שוב ושוב אנו שומעים דרשנים היוצרים סכֵמוֹת מוחלטות ובנויות מראש, שלל אבחנות בין 'תרבות יוון', 'חכמת יוון', לישראל ולתורה. מדברים על ניצחון של עם ישראל על 'תרבות המערב'; על 'הפילוסופיה'; על ה'לוגיקה'. מדברים על כך שהבלתי רציונלי של האמונה גבר על הרציונלי של ההיגיון; על פחיתות האמונה היוונית הבנויה רק על ההיקש, הידע והמישוש, לנוכח החכמה היהודית הבנויה על 'הבלתי ידוע'; על האמונה באלוהים במקום האמונה בטבע ובמדע; ועוד כהנה וכהנה פנינים. ואנו כמובן שומעים את הדרשות הנוצריות שהיו בפיהם של כמה כמרים בּוּרִים מימי הביניים על אריסטו שבבית בושת 'הוא לא אריסטו', (כרגיל, את ה'חוכמעס' האלה מאמצים אצלנו כמה מאות שנים בפיגור), על כך שאריסטו הוא 'יסוד הכפירה' והוא גם יסוד ה'חכמה' בלי מידות ובלי מחויבות להתנהגות אישית מוסרית. ועוד ועוד מרגליות לרוב...

מה שמגוחך הוא שהפנינים האלה נוטפים בדרך כלל מאותם אלה שמעולם לא פתחו ספר יווני בחייהם, רק שמעו על השם של 'יסוד הכפירה' אריסטו, (שהרמב"ם טעה אחריו), או ממתוחכמים יותר שרִפְרְפוּ בספר אחד או שניים כדי ללקוט ולגרגר טיעונים מטיעונים שונים. [אמנם, פעמים רבות נעשות אבחנות מהותיות ופנימיות יותר על ידי הוגים ופילוסופים רציניים (כל אחד בסגנונו, פסקל, ליאו שטראוס, בני לוי, ועוד הרבה, כל אחד בסגנונו הוא), אולם אבחנות אלה הן פילוסופיות יותר במהותן, (כמו גם סכמטיות מידיי), ונקצרות מהר מאוד כשלל רב בידי המון טורף וזולל שחווה מלחמת חורמה עם יוונים משלהם].

ובכן, חנוכה אינו חג של ניצחון על כל זה, ובחז"ל אין זכר ל'הגיגים' מזן זה. אנו אומרים "על הניסים" ולא מקשיבים מספיק. המלחמה של החשמונאים ביוונים נולדה מתוך התקוממות נגד האימפריאליזם היווני שכפה את העם היהודי להפסיק לשמור את התורה. הם כפו את היהודים להפסיק לשמור שבת; להפסיק לָמוּל את בניהם; להפסיק ללמוד תורה; להכריז שאין להם חלק באלוהי ישראל. הם השתלטו על בית המקדש, טימאו אותו, הכניסו לתוכו פסלים ואלילים ותבעו עבודת אלילים והשתחוויה לחזיר מתוך רצון לדכא את העם היהודי ולהשתלט על אמונותיו ועל אורחות חייו בכוח. זה, ולא שום דבר אחר גרם למרד החשמונאים.

אף לא מדובר ביוונים, מדובר ב'מתייוונים'. מדובר בממלכה הסלואקית שמוֹצָאָהּ בכלל בסוריה אלא שהייתה תוצר של התרבות ההלניסטית, שנים רבות לאחר כיבושיו היווניים של אלכסנדר מוקדון. אנטיוכוס הרביעי שגזר את אותן גזרות בלתי נסבלות על היהודים, הוא זה שקומם את המרד החשמונאי. לגזירות אלה אין שום קשר ליוונים המקוריים שהיו ידועים דווקא בַּמתינות שלהם, בחופש שהם היו מעניקים לדתות אחרות ובאווירת הסובלנות היחסית שהיו מַשרים, (עד היום אנו מנסים להבין כיצד המתייוונים הללו סטו כל כך מן הדרך היוונית). דורות של התייוונות בעם היהודי ושל התבוללות תרבותית, כמו גם דורות של השתלטות הסגנון היווני על המקדש בירושלים ועוד, לא הביאו לידי מרד. המרד נולד רק כאשר הייתה 'שעת שמד', כאשר יהודים לא הורשו לקיים את התורה. כאן התחילה מלחמה.

כלל לא היה מדובר בפילוסופיה, מאן דכר שמָה. אף לא היה מדובר בשאלה של התרבות היוונית הספורטיבית והאולימפית. מדובר היה במתייוונים מזן נחות וברברי, חסרי אינטלגנציה, שביקשו להשליט את האלילות, את הברבריות, את האגרוף, בשם האריסטוקרטיה היוונית כביכול. כל מי שיש לו יד ורגל במינימום של פילוסופיה יוונית יודע שהפילוסופיה (אם אפשר לקרוא לה בשם כזה) נלחמה בכל הבוץ הזה. היא נלחמה באלילות, נלחמה בברבריות העממית הזאת, היא נלחמה למען האתיקה והמידה הטובה, למען הסובלנות (ברוח אותם ימים). מי שדפדף ולו במעט את ספריו של אריסטו יודע היטב שאריסטו ביקש את הטוּב, את הצדק, את היושר. ושסיפורי בַּדים הנמכרים במנזרים מסיונריים עתיקים על אריסטו 'הפילוסוף' בהנגדה לאריסטו של 'החיים' אינם אלא קשקוש והזיה. אך את הרבה לא מעניינת המציאות, מעניין יותר המדע הבדיוני. שהרי, 'ה'פילוסופיה היוונית הייתה דווקא האופוזיציה לכל הסגנון היווני שנגדם לחמו החשמונאים, והחשמונאים (שהם עצמם היו מושפעים מן התרבות ההלניסטית) לא היו כלל במלחמה עם הפילוסופיה היוונית, אם כבר להפך. זִכְרוּ שיוון העתיקה, בזמנו, הוציאה להורג את סוקרטס, מורה הפילוסופים, באשמת קלקול הנוער.

אבל ההיסטוריה עצמה מעולם לא עניינה את הדרשנים הפופולריים שביקשו מאז ומתמיד ליצור מלחמות מהותניות בינם לבן הצל של עצמם. בוודאי שלא הפילוסופיה.

***

במובנים רבים נס חנוכה מסמל את ההפך מכל זה. הוא מסמל את המאבק לשמירה על הבית, לשמירה על אורח החיים. נר איש וביתו, היכולת להאיר מן הבית, היכולת לשמור על המרחב הביתי, של המסורות והמנהגים, נגד האימפריאליזם הכובש. נר חנוכה מהווה את העדות האנטי לוחמנית הגדולה ביותר. הוא מבקש להאיר מתוך ביתו אל רשות הרבים לפרסם את הנס. הוא צנוע, עדין.

חנוכה הוא חג שבו מבטאים היהודים את רגשות השמחה שלהם, ההלל והודאה, על כך שהם יכולים לפעול בשטח משלהם, הם יכולים לשמור מצוות כאוות נפשם, והם מוכנים גם להיאבק על כך, מעטים נגד רבים וחלשים נגד גיבורים. העמעום והטשטוש של ההודאה הספונטנית הזאת, היפהפייה הזאת, שמקורה ממקום של רוויה פנימית, על ידי ניסיון ליצור דווקא מלחמת אידיאות כוללת, הוא יבש וחסר טעם. לא רק בגלל שאין מלחמה כזאת אלא גם בגלל שזה מלמד על רָזוֹן של אמונה יהודית.

אמונה יהודית רוּויה ומלאה בעצמה איננה זקוקה לפירוטכניקה המגלומנית הזאת. היא לא מעוניינת להפוך למגדל בבל. אין שום צורך ביצירת 'מלחמת אידיאות' מיותרת. אמונה יהודית מלאה ועשירה באה לידי ביטוי באמונה באלוהים, בקירבה לאלוהים, בהשתייכות להיסטוריה לאומית ודתית מסוימת, בשמירה על אורח חיים של ברית עם הקב"ה, תורה ומצוות. בכל אלה יש די והותר לבעל נפש רחבה. האם אין הניסיון להדגיש את המקוריות שלנו על פני האחרים בניסיון ליצור חידודים מפולפלים וסכמטיים מלמדת על רזון אמוני?

התורה איננה מאוימת מן המדע, להפך. המדע חושף מנקודת מבטו את עולמו היפהפה והמורכב של הבורא. לתורה גם לא הייתה בעיה עם הפילוסופיה. הפילוסופיה מייצרת את הטוּב ואת העומק שבצפונותיו של האדם ומחשבותיו. נכון, תמיד היו חכמים שנטו להתרחק מהעולם הזה, לפעמים כי ראו בכך בזבוז זמן ולא תועלת, ("לא יום ולא לילה"), ולפעמים בגלל שחשו שמבחינה פסיכולוגית ותרבותית הדברים הללו יכולים לדחוק לפינה את הנפש הסוערת של המאמין.

ברי, אין כאן ניסיון לטשטש כל הבחנה והבדלה, תהיה זאת סתם שגיאה לא טובה. היהדות בוודאי מציעה דרך משלה לקרבת אלוהים, להרגשה בנוכחותו של אלוהים, מחויבות לתורה ולמצוות, שלא תמיד עולים בקנה אחד עם היומרות האוניברסליות של המדע היווני. חז"ל סיכמו זאת במילים פשוטות: "חכמה בגויים תאמין, תורה בגויים אל תאמין". המילים הללו אומרות דבר פשוט: תאמין, תתמסר, לתורת ה'. יש בה רב. אל תתמסר לתורה אחרת, שונה. אולם החכמה היא אוניברסלית, היא אנושית, מלחמה בה היא מלחמה בעולמו של האל. תתמסר לה, תאמין בה.

נכון, ניתן לדבר במישור רחב על ההבחנות הקיומיות בין חיי 'יוון', תרבות המערב, לבין חיי היהדות. לא כ'מלחמת אידיאות' הגליאנית, אלא פשוט כהבחנה וכמיון. התרבות המערבית חיה במושגים אוניברסליים מוחלטים, היא מבקשת את הידע, את ההבנה, את החשיפה, אולי גם את האותנטיות האינדיווידואלית ואת האסתטיקה, ואילו היהדות פועלת במישור אחר, היא פועלת במישור של קירבה מוחשית לאלוהים חי, קירבה קיומית, ברית ממשית, תורה ומצוות, לאומיות אזרחית דתית. מדובר בוודאי בהבחנה חשובה, אך לא ב'מלחמה'.

דרשנים המבקשים לעורר מלחמות תרבותיות חובקות עולם מציפים על פני השטח חשד מְצַעֵר. אולי ליהדות ימינו אין מספיק פנימיוּת בכדי להזין את עצמה מעצמה. היא זקוקה באופן אובססיבי לזריקות עידוד ותמריץ מן ההשוואות לאחרים: 'הם', 'הגויים', 'היוונים', 'הרשעים', 'החילונים', כל ה'אחרים'. היא זקוקה לעידוד עצמי בדמות יצירת מהוּיוֹת 'אחרות' מנוגדות כדי להרגיש טוב. כאשר בני אדם שייכים לַספֵרה של המלחמה, של המאבק, של ההתנצחות, של מצב החירום, הם חשים שיש להם שליחות, הם מתמלאים בְּפַּתּוֹס ובוורידים אדומים. הם לא חיים באופן 'סתמי' יהדות בנאלית, אלא הם חיים 'מלחמת אידיאות' חובקת עולם, מלחמה קשוחה שבה יש טובים ויש רעים. סימון האחרים כרעים תמיד מועיל להפיכתנו לטובים.

כל זה מסמן את ההפך הגמור מחנוכה. חנוכה הוא החג של הפנימיות, של ניצחון האור הפנימי, ניצחון המקום האישי, הנחישות והחיוניות של תורה משמעותית בעלת רלוונטיות מסדר ראשון. זאת המלחמה של החשמונאים באלה שמעוניינים לבטל את הקול הפנימי הזה. אולם בימינו עלינו לחשוד חשד סביר שמרוב שאנו מרגישים טוב, אף אחד משמעותי לא מאיים עלינו, אנו חיים במדינה שלֵווה יחסית, עם המלחמות הפנימיות שלה, מחויטים באופנת יוון מעודכנת, רוכבים על גבי טכנולוגיה יוונית מפוארת, נושמים מרחב תרבותי יווני בכל פינה, אנו מרגישים צורך בריענון חפוז ומלאכותי בדמות הקצנה והחרפה של מלחמת אידיאות שתנציח את הפער כדי שחס וחלילה לא יטושטש. ישנם הרבה שמסרבים לקבל את השלווה ואת העולם 'הרגיל', הם זקוקים למאבק מתמיד, למצב חירום בלתי פוסק. (אורוול ב1984 עמד בצורה יפהפייה על הצורך במלחמה ובמאבק תמידי, גם אם לא נגד אף אחד, הצורך בהימצאותו של שטן מעבר לנהר, בכדי לתחזק את האידיאולוגיה).

נס פך השמן הוא הנס שלנו. הנס של המועט המכיל את המרובה. אי הצורך במרובה, "כי לא מרובכם חשק ה' בכם", זה הסימן לניצחון פנימי, משמעותי, מהותי, קיומי, על פני ניצחון מלאכותי של 'אנחנו נגד כולם'. חג החנוכה קורא לנו לריענון דווקא בתחום הזה!

על קריאת התנ"ך, ההלכה, ועל פרשנות דתית

א.      קריאה מדרשית אוטומטית

שנים רבות, הורגלנו, אנו הדתיים, לקרוא את התנ"ך בצורה מתוּוֶכת. המדרשים השונים וה'ווארטים' הרבים כיסו את הטקסט המקראי המקורי. קראנו את התנ"ך וכיסינו אותו בשכבות של מקדמי הגנה. הקריאה האוטומטית של התנ"ך בליוויו המיָדי של רש"י, המדרשיסט, גרמה לראות בתנ"ך טקסט שאינו קשור למיקומים, להתרחשויות, ולתרבות שממנו הוא נגזר.

המוטיבציות לכך ברורות. החינוך המסורתי שביקש להמשיך ולקרוא את התנ"ך, פחד מאז ומתמיד להפוך את סיפור התנ"ך, את סיפורו של העם היהודי, כסיפור היסטורי בעל הקשר מקומי, או כסיפור המתפרש לפי הקשרים לוקליים, השייכים לתרבויות אחרות. לא רק שקשה יותר לחנך לתורה בצורה כזאת בשל העובדה שהאבות אינם מופיעים עם כיפה ועירובי תבשילין, כפי שאנו נראים, מה שמצריך פרשנות עודפת מתמדת, אלא שזה גם פוגם, בעיני רבים, בנצחיותה של התורה, במקורה האלוהי, באופי המתמיד שלה, העל זמני, והופך אותה לטקסט בעל סגנון חד פעמי, מקומי, הטעון בכל האמונות הסובבות באותה תקופה, באווירה, בתרבות, ובידע הלקוי המאפיין אותה.

כך העדיפו במשך דורות לקרוא על יעקב ובאופן אוטומטי לחשוב על בית מדרשם של שם ועבר; לקרוא על אברהם ולחשוב על כבשן האש; לקרוא על ביקור חולים שעשה האל באוהל אברהם לאחר כאבי המילה; ועוד ועוד. קריאות כאלה הופכות את הדמויות התנכיו"ת לדמויות אגדה וכך לדמויות שמובָנות לנו הרבה יותר. המדומיין הוא תמיד הרבה יותר גמיש ולפיכך הרבה יותר קרוב.

ב.       ביקורת המקרא

את העבודה של קריאת הטקסט 'עצמו' הותירו למבקרי המקרא ולחוקרי התקופה החילוניים. אלה, מטבע הדברים, עשו שם כבתוך שלהם. פעמים רבות מחקרם הסתמך על תיאוריות די שרירותיות, הנחות יסוד ביקורתיות מלכתחילה, כאלה שניסו לחשוף את הרבדים של הטקסטים במקום ללמוד את הטקסט. פעמים רבות הקריאה נעשתה כריאקציה לקריאה הדתית, וזו ביקשה לחשוף תמיד מניעים אפלים של פוליטיקאים בְּמָקום בו מופיעות דמויות אנושיות מורכבות. במקומות רבים, האובססיה לסדוק את החומה הבצורה הדתית הניעה אותם יותר מכל לעבר תיאוריות ללא שום בסיס מסַפֵּק, כמו כן, תוך התעלמות מוחלטת מהנתונים שהתנ"ך, כטקסט מהימן, מספק לנו. כיום כולם מודים שהתנ"ך מהווה בין היתר את אחד התיעודים המרכזיים ביותר לתקופה, אם לא התיעוד החשוב ביותר. מחקריהם של מבקרי המקרא גם לקו בחסר גדול ביותר בכך שהם העלימו את הגיבור המרכזי של התנ"ך, -כפי שאמר מי שאמר-, את אלוהים.

דא עקא, חוקרי המקרא לא פעלו בשטח ריק. בבסיס גישתם עומדת ההנחה החשובה יותר מכל שבכדי לגשת נכון לטקסט עלינו ללמוד אותו מתוך המקום וההקשר שבו הוא נכתב ומתוך ניסיון לעקוב אחרי הטקסט ואחרי מה שנקרא בעגה המסורתית 'פשוטו של מקרא'.

אלא ש'פשוטו של מקרא' היה לפעמים לפירוש מקומי מאוד של מילה או פסוק. קריאה כללית של הסיפורים ושל המסרים הכלליים, כמעט שנעלמה מן המסורת. אלה עברו הרבה יותר דרך 'תורה שבעל פה', דרך מסורת, מדרשים ודברי חז"ל. מטבע הדברים המסרים הועברו כבר כמסקנות מעובדות, אולם לא כהבנות היסטוריות וטקסטואליות מעמיקות יותר.

ג.        נגישות ואמת

מדוע העבודה הזאת חשובה? משום שהיא מחזירה אותנו אל המקומות בהם אנו נטועים. כיום, אין אנו יכולים להסתפק יותר במסורת נתונה, התרבות הביקורתית שבה אנו חיים, הידע הרב שאנו צוברים, ובעיקר המודעות ההיסטורית הרחבה שמאפיינת את התקופה, מזקיקה אותנו לחזור אל הרבדים המוקדמים של התורה. אם נהפוך את התורה כולה לטקסט חסר נגישות מבחינה היסטורית, טקסט שהוא כל כולו אמירה סגורה של אלוהים, בצורה הברוטלית ביותר שלה, ניוותר ללא יכולת להחזיק במסורת הזו באופן עמוק ומהותי. אנו נדביק את עצמנו למסורת של 'גזירות הכתוב' ומעולם לא ננסה ללכת אל מעבר לגזירה הכתובה ונטולת ההקשרים בכדי להבין תכנים פנימיים.

היכולת להבין תכנים פנימיים מחייבת אותנו לשוב אל הטקסט ולחקור אותו. אנו לא אמורים להיות מדענים, אבל עלינו לגשת אל הטקסט בצורה ישירה. הטקסט המקראי צריך להיות מובן בהקשרים המקומיים שלו בגלל שבצורה כזו הוא 'דובר אמת', הוא מביע את עצמו בצורה הרבה יותר כנה, נכונה, משמעותית וברורה. המסורת הופכת להיות הרבה יותר מונהרת, המשמעות של התורה נעשית בעלת חיים, בעלת היסטוריה. דבר זה מאפשר לנו לגשת אל הקיום הדתי שלנו בצורה הרבה יותר מקורית, משמעותית, אמיתית וכנה.

ד.       תורה מן השמים

אל לנו לפחד מליפול אל תהומות הזלזול והכפירה מתוך כך. להיפך, דווקא בעבודה מאומצת שכזו אנו יכולים להפיח רוח חיים בתוך הריטואלים הדתיים שבהם אנו טובלים. האמונה היסודית בדבר "תורה מן השמים" איננה אמורה להטריד אותנו. דווקא הבנת החיים הממשיים שעליהם מדבר המקרא תביא אותנו אל תורה בעלת ממד שמימי מקורי יותר. הנוסח "תורה מן השמים" בסופו של דבר מבקש לומר לנו שהתורה כולה היא פרי ידיו של אלוהים. הדבר אינו אומר שפרי ידיו זה לא נעשה בתוך הקשר מקומי. העולם כולו הוא פרי ידיו של אלוהים, האם בשל חילוניותו אנו מבטלים זאת?

כאשר אנו קוראים את התורה אנו אמורים לנסות להבין לפני הכל את המסר שלה, את הרצון שלה, את מה שהיא אומרת. אם אנו לא נבין ללא כיסוי הכרחי של ווארטים ומדרשים את המסר המיָדי של התורה, אנו נאבד את היכולת לעמוד מאחורי המשמעות המקורית והאותנטית של המצוות, של הפולחנים והריטואלים השונים.

ולא נהיה הראשונים לעשות כך. הרמב"ם, שלא היה בהכרח פרשן מקרא, אבל בהחלט התעסק בכל מה שקשור להבנה המקומית של התורה ולהבנתה בהקשרים התרבותיים הספציפיים, עשה עבודה מאומצת כזאת, לפי רוחב דעתו, בקשר לטעמי המצוות. הוא לא היסס לומר שמצוות מסוימות נוצרו כתגובה אנטי פגאנית, ושמצווה יסודית כמו הקרבן היא בעיקרה פולחן אלילי שהשתמר בתורה היהודית בשל החיוניות התרבותית שלו. דבר זה לא מנע ממנו להיות הראשון שהעמיד את העיקרון של "תורה מן השמים" בראש מעייניו. ההבנה ש"תורה מן השמים" איננה ניסיון לומר שהתורה היא חסרת הקשר, אלא שהפעילות שלה, בתוך ההקשר בו היא פועלת, היא מעשה אלוהי וערך אלוהי.

ה.      הקשרים תרבותיים

אם אנו קוראים על אברהם בלי להבין את מסופוטמיה, את הנורמות הקבועות שם, את היחס לשפה, לפולחן, את החוקים המקומיים, את חוקי חמורבי הרבים, לא נצליח להבין מה הסיפור האמיתי. הסיפורים על גירוש ישמעאל והגר, על הקונפליקטים לגבי ירושה, המשמעות של ברכות. אם לא נבין את ההקשר המקומי של פולחן הקרבת הבן, לא נצליח להבין את המשמעות של עקידת יצחק ונגָרֵר מהר מאוד אל ההפשטות המדרשיות והלא ממשיות. אם לא נבין אל נכון את הפולחן הפגאני ואת סגנונו לא נצליח להבין למה התורה מתייחסת, מה כל כך בוער לה בביעור עבודה זרה ובניתוץ פסלים. אלו תכנים שיופיעו בעינינו כסתומים, כדרשניים, או כאובססיביים לדקויות. הדבר נכון גם לגבי המצוות השונות, אם אנו לא מבינים לְמַה התורה מגיבה, כלפי מה היא מתבטאת, מה הן הנורמות הקיימות שאליהן התורה מתייחסת, לא נצליח להבין את התורה בהקשר המקורי שלה.

הבנת ההקשרים ההיסטוריים והתרבותיים ירגילו אותנו להבין את המסר המקורי של התורה, את הפעילות האמיתית של אברהם. אולם, בניגוד לעבודות של חוקרי מקרא חילוניים, עלינו להשיב למרכז את אלוהים, את הנוכחות שלו בסיפורים הללו, ולנסות להיפטר מן הניסיון התמידי למצוא כוונות נסתרות, אינטרסנטיות ופוליטיות מאחורי הסיפורים.

עלינו גם להבין את השפה של המיתוס בכדי לגשת אל התורה. בניגוד למה שמצטייר אצל רבים בעקבות פרשנויות מסוימות של תקופת הנאורות, המיתוס אינו בהכרח עולם מדומיין של אנשים החיים ללא ידיעה מדעית. המיתוס הוא בראש ובראשונה צורת חשיבה וגישה מסוימת לעולם. זאת צורת הכתיבה וההתייחסות של אותה תקופה. אם נקרא על סיפורי הבריאה, על אדם וחווה, ולא נבין מה היא כתיבה מיתולוגית ובאיזו צורה היא מביעה את עצמה, אנו נתחפר בתוך עמדות בלתי רלוונטיות בעליל ובדיונים תפלים על התכנים 'המדעיים' של התורה. נצא מן העמדה הילדותית שדנה את הטקסטים הללו מתוך מבט של 'נכון' ו'לא נכון' המתאים לתקופה מודרנית מדעית וטכנולוגית, ונתחיל להבין את צורות ההתייחסות וההבעה של העבר ולתרגמם לעולם שלנו.

ו.        הקשרים רחבים

שאל אותי מאן דהו, איך ניתן להסביר את העובדה ש"תורה מן השמים" כאשר אנו קוראים את חוקי חמורבי, הקדומים מבחינה היסטורית לתורה, אשר בהם מופיעים חוקים המוזכרים בתורה בצורה מאוד מפורטת? וכי התורה 'העתיקה' משם? שאלתי אותו בחזרה, איך ניתן להבין את "לא תרצח" כ"תורה מן השמים" אם בחוקי הממלכה האנגלית הדברים מופיעים גם כן? רבים חושבים שהאמונה בנצחיות התורה, ברלוונטיות העל זמנית שלה ובכך שהיא דיבור אלוהי חייבת להיות קשורה בקשר הדוק עם עובדת היותה חידוש מוחלט וטענתה על בלעדיות.

את חוקי התורה עלינו להבין פעמים רבות כחוקים אזרחיים הנתונים לעם היהודי. חוקים אזרחיים כמו האיסור לגנוב ולרצוח, וכמו ההוראות המוסריות לעשות צדק ולאהוב את הזולת, כמו גם נורמות חברתיות על אופי חיי המשפחה ועל צורות מסוימות של נישואין תקינים, מופיעות בכל התרבויות ובכל העמים. חוסר הבלעדיות אינו מלמד על ה'חקיינות' שבהם, אלא להיפך, על הרלוונטיות שלהם, על עובדת היותם כה אוניברסליים ומשותפים לכל.

כמובן שישנם חוקים דתיים רבים, פרטיקולריים לעם היהודי בתור עם שסימן את עצמו כעם בעל חיוניות דתית, כעם שמלכו הוא אלוהים. ועם זאת, פעמים, גם החוקים הדתיים מקבילים לחוקים דתיים בדתות אחרות. דבר זה אינו גורע במאומה בחיוניותה של התורה ובהיותה דבר האל. אין אנו עוסקים במשחקי כוחות ילדותיים שבהם השליט הבלעדי הוא המנצח והוא הצודק. אם אחרים צודקים גם כן, הנה מה טוב, ואם אנו אנושיים ומתנהלים פעמים רבת לפי נורמות אנושיות מקובלות וכשרות, אין בכך כל פגם.

ז.        המדרש

האם בכך אנו אמורים לחסל את המדרש? בוודאי שלא. למדרש תפקיד חשוב מאוד, הקריאה האסוציאטיבית שלו, העמוקה, קריאה שמתייחסת פעמים רבות לפנים כפולות של הטקסט, לרבדי תחתית שלו, להקשרים אינטרטקסטואליים, להפניות ולציורים עמוסים יותר, למסורות קיימות ולתורה שבעל פה, פותחת אפיקים רחבים ועמוקים מאוד במחשבה הדתית. המדרש מאפשר להזניק את הטקסטים המקומיים אל מקומות מופשטים יותר, רעיוניים יותר, עצמאיים יותר, והם מעניקים דרור לפרשנות.

אולם משמעותו של המדרש משמעותית הרבה יותר כאשר הוא בא כקומה נוספת על הטקסט עצמו. או אז המדרש נתפס בעדשה המתאימה לו. אם סיפורי המדרש הופכים לסיפור המקורי, ואם ציורים אגדתיים הופכים להיות ההקשר ההיסטורי, אזי איבדנו את כל ה'מדרשיוּת' שבמדרש. הרמב"ם, המהר"ל, ורבים אחרים, התייחסו בכעס רב לאלה שהבינו את אגדות חז"ל כפשוטן והפכו בכך את חז"ל לאבסורדיים, קטנים ודלי הבנה. את מדרשי חז"ל עלינו להבין כרעיונות רחבים, כדרור פרשני בעל אינטואיציה עודפת ועשירה, כדימויים מרתקים, אבל בשום פנים ואופן לא כ'פשט'.

ח.      תנ"ך בגובה העיניים

מדברים הרבה על "תנ"ך בגובה העיניים". האמת היא שאנו לא זקוקים לתנ"ך בגובה העיניים, מה שמעורר את האסוסיאציה של חוסר קדוּשה והתייחסות בנאלית ולא אחראית, כמו גם חסרת מטען דתי. אנו אמורים ללמוד את המקרא "בגובה המקרא". להבין את מרכזיותו של אלוהים בתנ"ך, את מרכזיות הדת והחיים הדתיים בתנ"ך, את המשמעות של נוכחות אלוהים והיות עִם ועַם אלוהים, את היחסים המרתקים של האבות ושל הדמויות השונות עם האל ועם הקדוּשה. אנו צריכים לקרוא את התנ"ך כטקסט קדוש, ובכך לתקן את מה שעשו מבקרי וחוקרי המקרא השונים.

הקדוּשה של הטקסט תבוא לידי ביטוי בכך שנתייחס אליו כאל טקסט בעל משמעות המופנה אלינו, לא כאל טקסט מחקרי הנלמד באקדמיה, אלא כאל טקסט של הנחיה ואורח חיים. אנו נבין שעל אף אלפי השנים הרבות המפרידות בינו לבינינו אנו עדיין יכולים ומסוגלים 'לתרגם' את השפה שלנו ולהבין אותו בשפתינו. אנו יכולים להקשיב לו גם היום, גם אם יש לנו מושגים אחרים על העולם וידע מפותח יותר. קדושתה של התורה איננה נובעת מן המדעיוּת שלה, דבר שהתורה מעולם לא התיימרה לו, אלא מן התורה שבה, מן המסר המוסרי, הדתי והקיומי שהיא נושאת.

"תנ"ך בגובה העיניים" פעמים רבות מנסה לשטח ולרדד את הטקסט כאילו היה איזשהו טקסט חברִי קליל. האנטגוניזם שביטוי זה עורר מקורו בחוסר הקדוּשה שמאיים ללוות את המגמה הזאת. בוודאי שעלינו לחזור אל המקרא, לקרוא אותו מתוכו, להקשיב לסיפורים בצורה מקורית ואותנטית יותר, בלי להזדקק כל הזמן לתיווכים מדרשיים כאלה ואחרים, אולם תהיה בכך קונסטרוקציה דתית רק אם נדאג שקריאה כזאת לא תיהפך לקריאה אקדמית ומחקרית נטולת קדוּשה. בכך שנראה בתנ"ך טקסט 'שלנו', טקסט אישי שיש בו הנחיה המופנית אלינו, כיהודים המבקשים להקשיב לדבר האל.

ט.      עולם ההלכה

דבר זה רלוונטי גם לעולם ההלכה. אם נשכיל לחקור את עולם ההלכה מבעד להקשר ההיסטורי שבו הוא נוצר אנו נבין אותו בצורה הרבה יותר מפותחת והרבה יותר רלוונטית. נוכל להבחין בין עיקר לטפל, להעניק משמעויות נכונות לדברים, נבין הרבה יותר טוב משמעויות של מושגים כמו טומאה וטהרה, קרבנות ומקדש, ובעיקר נבין את הייחודיות של האמירה התורנית בנוף התרבותי הרווח.

דבר זה יעניק להלכה ניחוח הרבה יותר משמעותי ויאלץ אותנו לוותר על פלפולים, על 'ווארטים', ועל תורות מסובכות ומפותלות בכדי להבין את דיני התורה ומשמעויותיה. אנו ניגש להלכה בעיניים הרבה יותר אמיתיות, כנות ובעלות תוכן.

י.        הרמה הרעיונית והתיאולוגית

רבות מהפרשנויות במגמות שונות של "פשוטו של מקרא" כיום לוקים בחסר בנקודה מאוד חשובה. הם מתעסקים הרבה פעמים במבנה של הטקסט, בצורה שלו, כמו לפעמים גם בהקשרים תרבותיים מסוימים, אבל נוטים להיוותר בשלב הזה ולא להתקדם הלאה. חסר ניסיון להעלות את הדברים לרמה רעיונית יותר, מופשטת יותר, פילוסופית יותר. הטקסט נותר מעט אנמי, טכני, וברגע שהונהר המבנה של הטקסט דומה שמלאכת הפרשנות הסתיימה אצל רבים. מלאכת הפרשנות העיקרית היא לא זו, אלא זאת המצליחה לחשוב על המשמעויות התיאולוגיות, הפילוסופיות והקיומיות הכרוכות והקשורות עם הטקסט המקראי. המקרא מפתח תיאולוגיה ומטאפיזיקה שלמה העוסקת ביחסים מסוימים של האדם עם האל.

אם אנו לא מצליחים לפתח את המשמעויות של הקודש, של התייחסות התורה אל הקודש, הקדושה והמקדש, בהקשר רעיוני ותיאולוגי רחב, ונותרים ברובד של 'פשט' טקסטואלי בלבד, עשינו רק את תחילת העבודה. כך גם אם נתייחס בצורה כזאת לטומאה וטהרה בלי לחשוב על הטיפול הייחודי שההלכה עושה למושגים אלה בניגוד למושגים רווחים באותה תקופה; אם לא נחשוב על הפולחן הדתי בתורה בניגודו לאלילות ולפגאניות; ועוד ועוד. העבודה המרכזית והמשמעותית יותר היא הניסיון להבין את הלך הרוח ואת המשמעויות הקיומיות הגלומות בטקסט.

יא.    בין אותנטיות ופנאטיות להקשבה

ממד זה, האחרון, אמור גם לעזור לנו ב'תרגום' התורה וערכיה. כאשר אנו נותרים ברובד של ניתוח מבנה טקסטואלי בלי ניסיון להבין לעומק את המשמעות המוסרית של העקרונות המובעים בתורה אנו נוטים להתייחס אל המבנה במקום אל התוכן. לדבר הזה ישנה השפעה כבירה על חווייתנו את עולם ההלכה והמצוות.

רבים הם הקולות הקוראים לאיזושהי אותנטיות דתית הכרוכה ברמה התרבותית הכוללת והמרחבית של מושגים. קוראים לחזרה מהירה למקדש בדמותו המקראית, למושגים של טומאה וטהרה במתכונתם המקורית, לפולחנים בהקשר המקורי שלהם. קריאה כזאת מניחה שכל המרחב התרבותי הוא חשוב זאת מתוך קריאת הטקסט ברמה ראשונית בלבד, מתוך ניסיון לפענח את הטקסט ללא פענוח המשמעויות והערכים הגנוזים בו.

כאנשים מודרניים, אין אנו צריכים לשוב לעולם פרימיטיבי בכדי להיות "דתיים באמת", עלינו לוותר על היוזמה ה'אותנטית' הזאת. אנו אותנטיים הרבה יותר כאשר אנו מקשיבים לדבר האל הנובע מן הפרשיות הללו ומן ההקשרים שלהם. כאשר אנו מקשיבים לאופי האחראי והחוקי שהתורה דורשת מן הגישה לקודש, בניגוד להתלהמות האקסטטית שרירותית ואנרכית של הקדושה בפגאניות ובפולחן האלילי, אנו מבינים היטב את המשקל הנכון של דברים. אנו מבינים מה חשוב לתורה. הרבה יותר משחשוב לה ההעפלה אל המקדש, חשוב לה החוויה האחראית של הקדושה, החוויה הכרוכה ב"מורא מקדש"', ב"אל יבוא בכל עת אל הקודש". הבנת המומנט הזה מעמידה אותנו במקום של קשב לדבר האל במקום במקום של קשב לפסוקים כתובים. אנו דולים את דבר האל מן הפסוקים ולא נותרים ברובד הקטן של הפסוק עצמו.

יש לכך השלכות רבות ומרחיקות לכת. אם בימינו, השיבה למקרא, לפשוטו של מקרא, לאותנטיות הדתית, מביאה אותנו למקום של שחזור מעלה גרה של נורמות תרבותיות שעבר עליהן זמנן, במקום לתרגם את דבר האל למקום שבו אנו נמצאים, הרי שוויתרנו לחלוטין על נצחיותה של התורה, על המסר העל זמני שלה, ועל הרוח הפועמת המפעמת בה ללא הרף. אלוהים מדבר אלינו באופן ישיר, אנו לא זקוקים לנורמות תרבותיות עתיקות בכדי להגשים זאת. אנו יכולים להקשיב לאלוהים גם במשרדי הבנק ועל גבי מטוסים, אם רק נדע להקשיב ולתרגם, ובעיקר, להפריד בין עיקר לטפל, בין תפאורה לבין מרכז, ובין מבנה לתוכן.

הבנה זו אינה גורמת לקעקוע ההלכה חלילה. אלא היא גורמת לנו להבין את ההלכה בהקשרים נכונים. חלק אינטגרלי מקיום ההלכה הוא קיום המסורת, המסורת מחזיקה בתוכה את דבר האל, כאשר שוברים את הכוס שופכים גם את המים. עלינו להבין שאף שישנן הלכות רבות שאולי אינן תואמות את הנורמות התרבותיות שבהן אנו חיים, מכל מקום ההלכה עצמה אינה מתבטלת, משום שהיא חלק מן המסורת, והמסורת מחזיקה את התוכן. האמונה הדתית מאמינה שכאשר עוזבים את ההלכה בצורתה עוזבים גם את תוכנה. הקשבה רק לרוח ללא הקשבה לאות בסופו של דבר תעופף את הרוח אל על ותותיר אותנו חסרי כל.

זאת הסיבה, שגם אם אנו שומרים כיום על הנהגות תרבותיות הכרוכות בטומאה וטהרה למשל (כמו הלכות נידה), אפילו שאנו נמצאים בתקופה מופשטת יותר, שבה תכנים תרבותיים כאלה כבר אינם חיוניים לנו, או כאשר אנו מקשיבים להלכות רבות שנוצרו באווירה של פולחן אלילי, (כמו כתובת קעקע, גילוח בתער ועוד) מתוך הבנה שאנו שומרים בכך על המסורת, כפי שאנו שומרים על יום טוב שני של גלויות ועל יום שני של ראש השנה, אנו נצא ממקום חכם ובוגר יותר, אבל בעיקר ממקום דתי יותר. ממקום היודע להניח את האצבע על המקומות הנכונים.

עבודות אלה יגרמו לחוויה הדתית שלנו לנסוק אל על למקום הרבה יותר גבוה, הרבה יותר חכם, והרבה יותר אינטלגנטי, מבחינה דתית.