חוקת התורה - על חוק ו'שכל ישר'

השבוע, כמידי שנה בשנה, אנו נתקלים ב'חוקת התורה', ב'דברים שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה', ב'חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה' . (חז"ל ורש"י על תחילת פרשת חוקת). ואולי, אחת ולתמיד, יש לתהות בצורה נוקבת על קנקנו של המושג הזה, מדוע צריך 'חוק', חוק בלתי מובן, לא סביר, לא מתחייב משום דבר, האין די להיות אדם ישר ומוסרי, אדם הגון, שמקיים את חובותיו לחברה, אוהב בני אדם, צוחק, עוזר לקשישים ומוגבלי יכולת ונותן מפיתו לעניים? האם לא ניתן להיות 'נורמלי', להתעסק בדברים ש'השכל מחייבם', לעסוק בהגות? בחקיקה? ברוח? מה פשר העיסוק הרובוטי, הקר, חסר המשמעות, בחוקים 'שאין בהם תוכן' נראה לעיניים?

התורה מחוקקת חוקים כאלו במודע, היא יודעת היטב שאין בכך משמעות תכנית, מוסרית, ראשונית, 'וכי אכפת לו להקב"ה אם שוחטים מן הצוואר או מן העורף? –אלא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות', כמו כן מבקשים לשייך לכאן את הפסוק 'אמרתי אחכמה היא רחוקה ממני'. כל העניין הזה נעשה ממש במודע, מעולם לא היתה הוא אמינא לחשוב אחרת, לחשוב שחוקים אלו הם 'משפטים', כולנו יודעים היטב את דברי הרמב"ם על אלו שרואים בטומאה 'לכלוך' ומבקשים לחרוץ גורל אחיד, מתייפייף, אוניברסלי, על הכל. אבל התורה דוחה השקפות אלו בשאט נפש. לא ולא, מדובר אכן בחוקים, חוקים שאין להם היגיון, אין הם מתחייבים משום דבר, חוקים שהרציונליסט המושבע ביותר חייב להתייחס אליהם כמו אל כל חוק אחר.   

יהיו כאלו שיראו בחוקים אלו פזיזות וחוסר בגרות. ההיענות המוחלטת שההלכה תובעת, הציות המבעית העוטף את אותם חוקים, מעורר, -כאשר מסתכלים בכך ממבט מעט חיצוני-, גיחוך עמוק וציני. בעיני רבים, הרי זה לדמיין. להסתכל במציאות בעיניים נאיביות, בלתי משכילות, לא מפותחות. הנאור והליברל מעוניינים לראות את המציאות 'כמות שהיא', לחשוב עליה ללא מסכות, ללא חספוסים, בצורה 'אמיתית', ישרה, קוהרנטית. בעיני כל אדם 'רגיל', נורמטיבי, שאינו מבקש להתפתל בהסברים ובהצטדקויות אפולוגטיות יבשות, דומים חוקים אלו לעפרא דארעא, מקסימום לחם להמונים נוסח שפינוזה, אם לא 'אופיום להמונים' נוסח מרקס, -לקנאים שבהם.

דומני, אם ניתן לעמוד על התופעה הזו מבחינה פנומנולוגית טהורה, ללא ניסיון 'לנכס' את זה איכשהו למקום כזה או אחר, שבחוקים אלו ישנה התרסה עמוקה, והייתי מוסיף אף צינית, נגד 'השכל הישר'. נגד השלטון המוחלט של 'ככה זה צריך להיות'. ההלכה, (בניגוד ליהדות החילונית, הרפורמה, או צורות שונות של יהדויות חדשות) איננה רואה את החוקים הללו כפולקלור, כסימבוליקה מצוחצחת, כצרמוניה חינוכית. היהדות ההלכתית רואה בחוקים הללו דבר מה מחייב מבחינה ראשונית, לפני הכל. חוק. גזירה.

'השכל הישר' מנסה כל הזמן להבין ולהסביר 'מה באמת העניין', 'מה באמת רוצים כאן' ואילו ההלכה מעוניינת דווקא בחידוד האבסורד, בחידוד הטלטלה המקוממת, לטמא את הטהורים ולטהר את הטמאים באמצעות אותו אלמנט. בניגוד לכל 'שכל ישר', בניגוד לאינטואיציה הספונטנית, למחשבה המאורגנת, המסודרת, החוק ההלכתי מבקש לקעקע את מה שעשוי להיות נגיש לאינטואיציה ולהבנה, היא מחייבת בתוקף דבר שאין בו שום דבר מן ההבנה.

מדוע? –משום שהשכל הישר הוא הניסיון לנכס את הכל לפרספקטיבה המצומצמת של האדם, להבנה המזערית שלו. ה'שכל הישר' מעניק ביטחון וחוסן לאדם, האדם מרגיש שהוא 'הולך בתלם', כמו שצריך, על פי היגיון, על פי התבונה, ובכך, בהפוך על הפוך, הוא כבר לא מבקר את עצמו, לא שואל את עצמו שאלות, הוא מקבע תכנים בצורה ברורה ומסודרת, הוא לא זקוק לזעזועים, למורכבויות, לטלטלות.

השכל הישר סומך על האדם, על שיקול דעתו, על 'יושרו', יש לו ביטחון באדם, יש לו אמונה באנושי. ההלכה מתריסה כנגד כל זה בציניות. היא מתבוננת על האנושות כאילו היתה דבר מה טריוויאלי לחלוטין, בונה לעצמה מזבחות ואלילים על פי אופנות, על פי המזדמן, נוהה אחריהם בעיוורון מוחלט ובאינרציה פתטית. ההלכה איננה סומכת על האדם, איננה בוטחת באנושיותו. האדם עלול להתגלגל בכל מיני צורות, בכל מיני עיוותים, דווקא בגלל ה'ישרות' שלו, האינטואיציה הפנימית שלו, הסתכלות על הדברים 'כמות שהם', על פי הפשט, על פי ההיגיון. ה'ישרות' שבעיני האדם איננה הישרות של האנושי, היא דווקא מתנגחת בו, משסעת אותו. מבחינת האנושיות אין עקום יותר מאשר ה'שכל הישר', האינטואיציה או המצפון.

על פי ההלכה, האדם קודם כל צריך לקבל על עצמו חוקים מסוימים, חוקים שאין הוא מבין את פשרם, אין הוא מבין את הצורך בהם, את משמעותם, אין הוא מסוגל 'להתחבר' אליהם, למשש אותם, ורק לאחר מכן לנסות להשתמש ב'שכלו הישר' על המצע הזה. נעשה ונשמע. קודם עושים בלי כל הבנה, ורק לאחר מכן מנסים לחדד את ההבנה ואת ההזדהות על סמך הזעזוע המוקדם של שבירת הביטחון האנושי בהכרתו המוחלטת. קודם כל, מזעזעים את המושגים 'המוכרים' לאדם, מטלטלים את הידוע, את ה'פשוט', את מה שמוקדם להכל, את מה שנכון בעיני 'כל בן אדם נורמלי', ורק לאחר מכן מתחילים לחשוב, חשיבה מחודשת, על סמך ההריסות של האנושי.

המאה שהתהדרה באנושיותה המופרזת, בהומניזם נוצץ וקורץ, שכל כך התהדרה במהפכות 'זכויות האדם' שלה, בהשכלה הנאורה שלה, בפיכחות, בהסתכלות על ההוויה כמות שהיא, בצורה המקורית וה'בטוחה' ביותר, הפכה להיות המאה של הרצח. מליונים מליונים נרצחו בדם קר על לא עוול בכפם, הגלגול האינרטי של האדרת האדם באמצעות ההומניזם וזכויות האדם. אין לנו, בני המאה העשרים ואחת, עדות גדולה מזו על הסכנה הממארת שבהסתמכות על האנושי, שבביטחון שמעניקים לאדם.

בנקודה זו שונה היהדות מהנצרות לחלוטין. הנצרות שביקשה לבטל את החוק, את ההלכה, בפני הרוח, הנצרות שהטיפה על פי ההיגיון הבריא ביותר; 'אשר יבוא אל תוך הפה לא יטמא את האדם אפס אשר יצא מתוך הפה הוא יטמא את האדם' (מתתיהו, טו, 11), שביקשה להעניק ביכור לרוח על פני האות, על פני ההלכה החקוקה, חסרת המשמעות וההיגיון, הפכה להיות, מבחינה מעשית וקולקטיבית, הדיקטטורה הגדולה ביותר בהיסטוריה ומכונת הרצח וההשמדה המזוויעה ביותר, מסעות צלב, ציד מכשפות, מלחמות פנים, אינקיווזיציה ותמיכה מובלעת בשואה, כל אלו לא נמנעו משורותיה. הדיבור הגבוה על הרוח לא מנעה מעולם את הפתטיות הרצחנית הזו. משום שהנצרות סמכה על האדם, סמכה על האנושיות שלו.

ההלכה מצפצפת על זה בלעג ובסרקזם. ההלכה, בחוסר ההיגיון שלה, בחוסר הקוהרנטיות, בחוסר העקביות, באבסורדיות שבה, עומדת מן הצד ומצפצפת – מגחכת על הניסיון הפתטי של האדם להיות חבוק עם האנושי, להשתלט על הערכים, אבל 'הפעם', אחת ולתמיד. ההלכה לועגת בציניות לניסיון של האדם לראות את עצמו כמרכז העולם, היא מכירה היטב את המנגנונים האלימים של האדם, העובדה ש'בשם הדמוקרטיה' היא מסוגלת לרצוח מליונים, שבשם הנאורות, הליברליזם וההשכלה היא מסוגלת לעשות את העוולות הגדולות ביותר.

ההלכה, כתרנגול בין שבעים זאבים, לא מתרגשת מן ההתרסות כלפיה, היא פשוט נמצאת במקום אחר, מתבוננת מן הצד, בצורה הטריוויאלית ביותר, נוכחת בדורות דורות של תרבויות ושל ערכים מגלומניים בשוויות נפש אדישה, ממשיכה לתבוע את אותו חוק, אותה משמעת, משום שהיא מבינה עד כמה ההתכנסות של האדם בתוך עצמו, בתוך עולמו הפנימי, מכזבת ונאיבית.

חוויה דתית הלכתית וה'ארוס' ביחסי האדם והאל

אולי זה קצת יומרני מצדי לדבר על ה'אֶרוֹס' הרוחני, על היחסים האינטימיים יותר שבין הבריאה, בני האדם, והקדוש ברוך הוא, אולי זה קצת נועז לומר משהו על יחסים כאילו היו אלו יחסי זוגיות טריוויאליים, אבל אני פוסע בעקבות דברי הרמב"ם המפורסמים; 'וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאלו חולי האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אישה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה...'. (משנה תורה, הלכות תשובה, פרק י' הלכה ג'). יש קשר בין אהבת אישה לאהבת ה', הקשר מתבטא ברמת העיסוק ובמחויבות. אישה ממלאת וגודשת את כל תודעתו של חולה האהבה, בכל מצב, בכל רגע, כמו כן, היא מניעה אותו להתמסרות מוחלטת, להתמסרות הֵרוֹאית בשם האהבה. שני אלמנטים אלו קיימים גם ביחסי האדם והאל. העיסוק וההתמסרות.

ועדיין, אפשר לקשר ביניהם? יהיו הרבה שיאמרו שזה גובל בחילול ה'. לְקַשר בין אהבה מינית לאהבה דתית, רוחנית, הרי זה לרדד את השיח הדתי לכדי אפס, הרי זה להוזיל ולהשפיל את גדלותו של האל. רודולף אוטו בספרו 'על הקדושה' מבקש להראות עד כמה ה'אהבה הרוחנית' שונה מן האהבה המינית, בכך שהיא ביטוי של העמידה בפני האי רציונלי והנומינוזי. בעיני בני אדם בכל מקום ההשוואה הזו מעוררת תרעומת, התקוממות. האהבה אל האל קשורה לממד 'רוחני', גבוה, אבסטרקטי, לא ממד חושני, מיני וחומרי כמו ממד האהבה המינית, גימוד קדושתו של האל לכדי ממדים חומריים כאלו הרי זה, בעיני רבים, בנאליזציה של הרוח, של האל. חילול שם שמים.

למה בכל זאת התעוררתי לכל הנושא הזה ולהשוואה המקוממת הזו? למה חשוב לי פתאום להנהיר את דברי הרמב"ם המזעזעים הללו? -ובכן, משום שאני חושב שזה מאוד חיוני בזמננו. לאחרונה שמעתי דברים מפי מרצים ודרשנים שונים על ה'חוויה הדתית', (מושג שנעשה כל כך רווח בשנים האחרונות, כשעדיין לא ברור מה מקורו הרוחני), מדברים על החוויה האקסיסטנציאלית של התנסות רוחנית, ניו אייג'ית, על ה'התחברות' לממדים הבלתי רציונליים שביקום, על הקסם שבמיסטיקה האבסטרקטית, הסימבולית, אפופת המסתורין, על הסובייקטיביזם הנוטף והרָר עסיסים נוצצים של 'אורות'. מאידך גיסא, שוצף את עולמנו הדתי געש כביר של קבליזציה, חסידיזציה, מיסטיציזם זול ורעשני, עולם פרוע של דימויים ושל חוויות גרוש, סימבוליקה זריזה וקלילה המבקשת לסמל בצורה מהירה וחטופה עולמות שלמים ולהדביקם בשצף הקוצף של 'דביקות' וכל כיוצא בזה.

ישנה תחושה עמוקה, מנקרת, מציקה, שהעולם הנורמטיבי היהודי, עולם ההלכה, נרמס, מרוטש בחוסר אונים. ישנה תחושה שכל מה שלא קשור לחוויות ההמוניות והסוחפות של התנסויות רוחניות הוא מיושן ופרימיטיבי. מדברים כיום (וגם בעולם ההלכה עצמו), על היובש של ההלכה כשלעצמה, על הקרירות שלה, על ניתוקה מן הרגש, מן האמוציות, על הניכור שלה כלפי האדם, חוויותיו ומצוקותיו, מדברים עליה כעל חוק נטול חיות, נטול שמחה, נטול רוח. דומני שתחושה זו מקורה בכך שעולם ההלכה המקורי רוטש ונותץ לאחרונה. ההלכה הפסיקה להגשים את עצמה, האדם הדתי ש'מחפש את עצמו' לא 'ימצא את עצמו' יותר בעמקיה, רחביה וחדירותיה של ההלכה אל תוך ההוויה, הוא כבר לא יזהה בהלכה כשלעצמה גורם חיוני, תוסס, גדוש להט. הביטוי הדתי או הרוחני שלו יֵצֵא לאור דווקא באמצעות איזושהי 'התחברות', התבודדות, חוויה מרתקת, תפילות בדביקות חסידית, שקיעות בעולם סימבולי, מאגי, אפוף מסתורין, הידבקות באידיאלים גדולים כמו האומה, הארץ, רבנים או משיח, קודים תנכיי"ם למיניהם, עליה לקברות צדיקים, סגולות וקמיעות וכו' וכו'. אינני מבקש להתייחס לתופעות הללו כשלעצמן, ברצוני לומר כמה מילים על עולם ההלכה המקורי שכמעט ונשכח. ברצוני להראות מה היא ההלכה ומה היא ה'חוויה הדתית' של ההלכה, בלא כל התוספות של שלל הצבעוניים והריחניים הללו.

האם ההלכה כשלעצמה אכן מגלמת את החוק הנוקשה והקר? האם היא אכן מגשימה את היובש השמם של האפשרויות האנושיות? האם היא אכן מתגלמת בתובעניות צרה ורזה, חסרת אופקים, צרת רוח ורוחב? -לא ולא. ההלכה איננה חוק. היא לא סטטית. היא לא משטרה. ההלכה היא 'הלכה', כשמה, היא מתהלכת, נעה ממקום למקום, תזזיתית, אורבת במשמר.     

ההלכה מאופיינת בתיאור התוסס של יחזקאל הנביא; 'והחיות רצוא ושוב', על פי פירוש הגמרא במסכת חגיגה (דף י"ג:), כמו להבה שעולה ויורדת, פוגעת ברקיע ואיננה מצליחה להישאר שם, יורדת למטה ושוב מתרפקת אל ה'למעלה', היא באה לידי ביטוי בתיאורים המרתקים של 'שיר השירים', אשר בהם גם האהוב וגם האהובה מחפשים ללא הרף אחד את השני, אולם, כאשר הם מתקרבים סוף סוף זה לזה, אזי 'פשטתי את כותנתי, איככה אלבשנה, רחצתי את רגלי איככה אטנפם', ומן הצד השני 'דודי חמק עבר'. רגע לאחר מכן, החיפושים מתעוררים שוב, כל אחד זועק לעבר השני, מבקש אותו בלילות, בפנסים ובנרות. מה פשר התיאורים הללו? מדוע זה כל כך מסובך, מתוסבך, מורכב?

ההלכה מביאה לידי ביטוי מוקצן את האחריות האנושית, את ה'שאלה', את השהייה לפני ההתפרצות. עפ"י ההסבר של הרמב"ם בחיבורו 'שמונה פרקים', קיום המצוות הוא ריטואל הפונה מעט מדרך האמצע בכדי לשמור על דרך האמצע, ההלכה מבקשת להיות מפוכחת, להתערב בהוויה ולהגיב בתוכה, לאכול אבל להפסיק כשזה טרף, להדליק אור ולהפסיק בשבת, להינשא אבל לשמור על כללים של 'טהרת המשפחה', לשתות אבל לברך לפני כן. ההלכה איננה דוחה את המציאות השגרתית אלא היא מתערבת בה, היא מנווטת אותה, עוצרת אותה, משהה אותה, מחזיקה ומרפה, מתירה ואוסרת, אוסרת ומתירה. ללא הרף.

ההלכה 'חושדת' באדם. היא לא סומכת עליו. האדם הוא יצור תלוש, הוא יכול בקלות להיכנע להלכי האינרציה הקולחים שבו, כך, שעל אף שהוא אדם מרוסן ומחושב, קר רוח ושקול בדעתו, הוא עלול להיתפס לעצמו, למציאות שעטפה אותו, לאידיאלים שחבקו אותו, ולשכוח עולם ומלואו, להֵסָמֵא תחת הגודש הנוצץ המרפד אותו, זה הוא טבעו של אדם. ההלכה מחזירה את האדם ללא הרף למקומו, מבייתת אותו בצורה אינסופית, מפכחת אותו, פוקחת את עיניו, מטלטלת את מעשיו, מזעזעת את הספונטניות השגרתית המתפרצת ממנו.

ההלכה מתערבת, זה פשר תנועת ה'רצוא ושוב'. כאשר האדם אוכל, הוא משתקע באכילתו, מהר מאוד הוא עלול 'לשכוח' הכל, להפוך את האכילה לחזות הכל, (איך אומרים? 'כשאני אוכל, כל העולם מת'-), מהר מאוד הוא יכול לשקוע בעצמו, באנוכיותו המופרזת, באה ההלכה ו'מתערבת' לו בצלחת, תובעת ממנו זהירות, דורשת ממנו לברך ברכת הנהנין. הוא כבר לא יכול להרדם בחיק האכילה, הוא כבר לא יכול להיות בהמה, זולל בבולמוס חייתי. לא, ההלכה התערבה. ובכן, ההלכה מתערבת ומרחיקה אותו מעצמו, אבל, לא מנתקת. ניתוק, כמוהו כשכחה אחרת, 'התקשרות לרוחניות' היא גם שקיעה של האדם בעצמו, ולכן שכחת כל הסביבה באופן טבעי, לכן כאשר האדם מברך ו'שוכח את עצמו', שוכח את האוכל, ההלכה מחזירה אותו אל הקרקע מהר מאוד, מחייבת אותו לאכול! וכך, ללא סוף, חוזר חלילה, מכאן לשם, משם לכאן. אינסוף.

ההלכה היא צורת חיים, אורח חיים. לא בכדי אומר המקרא, 'שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמור כרמך, ובשנה השביעית שבת שבתון לה', שדך לא תקצור וכרמך לא תבצור'. השבת או השמיטה אינם חוקים יבשים, הם אלו שמעניקים את המשמעות ל'שש שנים תעבוד', באמצעות ההשהיה, באמצעות העצירה, ניחנות שש שנות העבודה באופי משלהן, בצורה משלהן, השבת משליכה על העבודה ועל צורתה, היא לא מפסיקה את העבודה ומתנכרת אליה, אלא דווקא מעצבת אותה.

ההלכה איננה אוסף של הוראות, אלא דווקא התמודדות ממשית עם החיים, הפיכת הבנאליות המשעממת של החיים לחיים מלאי יצירה ועשיה, חיים פוריים, תזזיתיים. ההלכה איננה עונה תשובות אלא שואלת שאלות, היא מורחת סימן שאלה גדול על כל תופעה ותופעה בחיים. היא 'ניגשת' אל החיים, מחיה אותם, נוסכת בהם טעם וסיפוק.

החוויה הדתית הנסוכה בעולם ההלכה היא חוויה מסוג עילאי הרבה יותר. בעוד שחוויות מיסטיות שונות נובעות דווקא מהעדר החיים, היינו, חוסר הטעם בחיים האפורים 'כמות שהם', הניסיון להיוותר מרותקים ולמצוא כל היום עולם 'עוד יותר חדש', 'עוד יותר מרתק', בכך שהעולם משעמם ויבש, בכך שהוא 'מזמין' חוויות מסוג אחר, נותרת ההלכה חופשית כשלעצמה, בעולם השגרתיות כשלעצמו, ומחיה אותו, מפיחה בו רוח חיים. ההלכה אומרת לאדם 'איך לעשות', ולא 'מה לעשות'. ההלכה מתייחסת אל האדם בגודלו הטבעי.

חוויה זו איננה 'רציונלית' או 'לא רציונלית', היא משהו אחר לחלוטין. היא לא מביאה לידי ביטוי ממדים של 'הבנה' כאלו ואחרים, יש בה גורם מעצב מבחינה קמאית וראשונית, גורם מעצב של המציאות עצמה, של ההוויה כשלעצמה. החוויה היא ביטוי לתזזיתיות האינסופית שבאדם, פעם למעלה, פעם למטה. זו תקווה. בלעדי התקווה הזו, לא ניתן לעשות דבר.

החוויה של עולם ההלכה איננה נעוצה בתחושה כללית של היעלמות בחיק המסתורין וכיו"ב. החוויה ההלכתית מזמינה משהו מסוג אחר, חוויה הננפחת, הנגדשת, בעשיה הריטואלית, המכאנית והיבשה של החיים עצמם, ההלכה מזריקה רוח לתוך העשיה הזו, הופכת את החיים לתזוזה, לבעבוע. 'רצוא ושוב', ההלכה מטלטלת. סותרת את עצמה.

מכיוון שלא מדובר במנגנון של הוראות, מסקנות ותשובות, אלא במאמץ אינסופי לעשות את הישר, הרי שכל פעולה מנוגדת לפעולה אחרת, כל פעולה היא ריאקציה לשניה, תגובה. עולם של שאלות הוא עולם עשיר משום שהוא לא נגמר, אם תרצו, יש כאן חווית האינסוף, חווית הלימוד. הלימוד הפורה, שאלת השאלות בצורה אינסופית, הופכת את החיים למלאי תוכן, למלאי תסיסה אמוציונאלית ורגשית, למלאי נפח חוויתי. החיים זזים.

כאן אנו חוזרים לאהבת האישה בצורה הטהורה ביותר, להתמסרות ולעומק. ההלכה נמצאת בכל מקום, לב האדם שוגה בה תמיד, כמו כן ההתמסרות אליה היא מעל ומעבר. ההלכה, מצד עצמה, מחדדת ומשנעת את תחושות האהבה הללו, היא הופכת את התשוקה לדבר תוסס, עֵרָני. התשוקה לעולם לא נגמרת, לא מוצאים אותה 'אי שם' באיזשהו אופק מיסטי, אלא דווקא במקומות הקרובים ביותר, הרגישים ביותר, במקומות בהם החיים עצמם מדברים.

כל 'פוסט תשוקה' היא אווירת נכאים. תשוקה שהושלמה היא תשוקה מדוכאת. ההלכה באה להחיות ולהפיח רוח בתשוקה, להכתיר את התשוקה בכתר האינסופיות, התשוקה באה לידי ביטוי בכך שהיא אף פעם לא מתמלאת והיא אף פעם לא תשוקה 'למשהו', לאיזשהו אופק. התשוקה היא תשוקה לעצמה, החיים עצמם. כאן הדמיון לאהבת אישה שאיננו חביב על המיסטיקנים, אהבת אישה היא התשוקה המטורפת ביותר, האכזרית ביותר, העמוקה ביותר. ההלכה גם כן, היא לא מטפסת לגבהים, אלא עוצרת ונעה, מטפסת ויורדת. היא שומרת על אש התשוקה דלוקה ומבעבעת. זה הדימוי גם בשיר השירים. האהבה הנסערת של החיפוש, של ההירתמות, לא הַמְצִיאָה, לא הגשמת התשוקה, אלא האהבה כתשוקה בעוצמתה, כתשוקה בלתי ממולאת, כתשוקה לא רוויה, כתשוקה שעדיין מחפשת.

החוויה של התשוקה בחיפוש היא החוויה הגדולה ביותר, ההֵהָלְכוּת עם ההלכה, עם ה'רצוא ושוב' שלה, עם התנועה המשתוקקת שלה, היא מלאת חיות ועוצמה רוחנית. היא החוויה העמוקה ביותר משום שהיא לעולם לא מתמלאת, היא תמיד בדרך.

כל מיסטיקה אחרת היא ניסיון חיקוי.  

יהדות ולאומיות בימינו

אבקש כאן לגעת בנושא הלאומיות היהודית ונצחיותה של התורה מבחינה יותר אקטואלית. מדברים כיום הרבה על התבוללות, על טמיעה בקרב העמים, על הערוב בין העמים, בין הגויים. כתבתי כאן לאחרונה (בפוסט 'תקוה לאומית ותקוה אבסורדית') על משמעות נצחיותה של הלאומיות, על משמעות היותה שאיפה נצחית בטווח האבסורדיות שלה, ועל דעתו של ר' מאיר הסבור שעל אף שחטאו, 'בני הם'.

ברי, לכל אלו משמעות רחבה, ניתן לדבר על חזון הלאומיות היהודי בצורה מאוד עמוקה, מאוד רעיונית ומאוד רחבה, ניתן להעניק לתקווה האבסורדית ממדים משיחיים אינסופיים, ניתן להנציח שימור, ולו שימור פורמאלי, חיצוני ומלאכותי, בכדי שבהגיע השעה, נוכל ללקט מחדש את הספיחים, לבנות בניין מן השרידים. האם לא ניצלו ישראל מן הטמיעה הרוחנית במצרים בגלל 'שלא שינו שמם, לשונם ומלבושם'? האם למלאכותיות הפולקלורית החיצונית אין משמעות? אין גרעין חיות עמוק ואמיתי?

אכן. מצד שני, לא ניתן להתעלם מהיקפה של הבעיה מבחינה ריאלית ואקטואלית. דומה, -אולי לא ברמה הקיצונית שהציג זאת לייבוביץ', אבל בכיוון הזה-, שעם ישראל כיום לא מבטא את מה שהוא היה בהיסטוריה. בהיסטוריה היהודית העם היה מלוכד סביב ערכים מסוימים, סביב פרקטיקות ומנהגים, וסביב אורח חיים מסוים. אין זה סוד שבמשך ההיסטוריה היהודית, כל הכיתות וכל התנועות שהפסיקו את אורח החיים הזה, שביטלו את החיוניות של תורה ומצוות מן המובן הקולקטיבי שלהם כתנועה רוחנית, התאדו ממסגרתה של היהדות ההיסטורית. כך קרה עם הנוצרים, הצדוקים, הקראים, השומרונים, השבתאים וכו' וכו'. לעומת זאת כל התנועות ששמרו על אורח החיים הזה, על אף שחרגו, וגם באופן קיצוני, מן ההשקפות הכביכול קולקטיביות של היהדות, נותרו מבחינה היסטורית ביהדות. כך קרה עם הקבלה, החסידות, תנועת המוסר ועוד הרבה אחרות.

בזמננו, התודעה הלאומית היהודית ההיסטורית אבדה. כיום, היהדות לא מבטאת דווקא אורח חיים מסוים, התאגדות קולקטיבית סביב פרקטיקות וריטואלים מסוימים ומתוחמים, היהדות מבטאת כיום מגוון של השקפות עולם, מגוון רחב של דעות, ובעיקר, מגוון של אופני חיים, מגוון של פרקטיקות. את העם היהודי כיום מאחדת רק תודעה לאומית בסיסית שספק אם ניתן להגדיר אותה במציאת אלמנט משותף וקולקטיבי. ההזדהות ותחושת ההשתייכות ליהדות כיום איננה כבולה עם פרקטיקה מסוימת אלא שייכת לתודעה עמומה של הזדהות עם קולקטיב שמלבד שמו אין תוכן מסוים ומוגדר שיכול לייצג אותו.

השאלה העומדת לפתחנו היא אפוא זו; במה ניתן למנוע התבוללות? איך ניתן למנוע את ההתערבות עם הגויים, שעה שמבחינה מציאותית אורח החיים של יהודים וגויים (מבחינה לאומית) זהה לחלוטין? –השאלה היא לא שאלה טכנית או חינוכית, מדובר בשאלה המתייחסת לעיצוב דמותה של היהדות, ולרוחה הפנימית.

אין כיום הבדל מהותי בין העם היהודי לבין כל עם אחר. התוכן הלאומי של היהודי זהה לתוכן הלאומי של כל עם אחר, (כמובן, יש לו היסטוריה משלו, תרבות משלו, פולקלור משלו, מיתולוגיה משלו וכו' וכו', הבדלים אלו אינם הבדלים מהותיים אלא הבדלים בפרטים), התוכן הלאומי של העם היהודי כיום זהה עם תוכן לאומי של שבדי או נורווגי. בעוד שבהיסטוריה ההתאגדות סביב הקולקטיביות היהודית התארעה סביב פרקטיקות מסוימות, סביב נוהגים שונים, אורח חיים משותף, כיום, התאגדות זו אינה ביטוי אלא לצל היסטורי משותף, במקרה הטוב, ברית גורל.

אז מדוע מוצדקת ההתבדלות מן הגויים? האם התבדלות זו איננה גזענות? האם איננה דחיית האחר רק בגלל שהוא אחר? בגלל שהוא שונה? האם אין אנו עושים לאחרים עכשיו מה שסבלנו אנו במשך ההיסטוריה כולה? כיצד ניתן עדיין לייצג התבדלות כאשר ההתבדלות מציינת רק התבדלות אתנית, גזעית היסטורית, בעלת שורשים כמעט גנטיים.

ההתבדלות מן הגויים בתורה תמיד מוזכרת בהקשר של התבדלות מדרכיהם של העמים, מאליליהם, מפסליהם. 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי'. מה שמאפיין את ההיבדלות מן הגויים הוא ההיבדלות מדרכיהם וההידבקות בקדוש ברוך הוא. בימינו, כאשר העם היהודי חורג לגמרי מן התודעה ההיסטורית שלו כעם ה', והוא מבקש להתאחד ולהתאגד סביב רגשות פטריוטיים ראשוניים של לאומיות, לאומיות במובן המערבי של המושג, אין מה שמצדיק אותו בהתבדלותו. מה שמצדיק את ההיבדלות ההיסטורית של היהדות מן הגויים, 'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא התחשב', הוא אך ורק העובדה ש'אין פתחיהם מכוונים זה לזה', היינו שהתבדלות זו מבטאת פרישה, מבטאת דרך אחרת, מבטאת צורת חיים אחרת, אורח חיים אחר. ההבדל הוא לא מבחינת רגשות השתייכות והזדהות ראשוניים, מן הבחינה הזו כולם בני אדם הראשון, שלא יאמרו אבי גדול מאביך, כמו שטורחים חז"ל לבאר. התבדלות אנושית אפשרית רק כאשר היא מייצגת עולם ערכי שונה. התבדלות המבוססת אך ורק על רגשות של פטריוטיזם גס וראשוני, הינה התבדלות גזענית ובלתי אנושית, התבדלות שסופה ריקבון, שסופה ביטול האנושיות, ביטול המשמעות החיונית של העשיה הדתית, ביטול המאפיין הערכי של המצוות והתקתן למישור לאומני אגואיסטי.

המשך ההתבדלות, ודבר זה יש לומר אותו בצער רב אבל חייבים לומר אותו, מהווה סכנה איומה ליהדות עצמה. מיהדות שייצגה ערכים מסוימים, אורח חיים קפדני של ביקורת, של אי כניעה לתרבות הלאומנית ברברית של המערב ושל המופרעות הפוליטית של הסביבה, הופכת היהדות אט אט, לנרקיסיזם לאומני קלירקלי, לגאווה אנושית מוחצנת, לשנאה ולאויבות על סמך הבלים, להבעת תוכן גזעני ורדוד, להנמכת המוסר לקומה תחתית, להמרת הדת בגזענות ברברית.

היהדות של ימינו איננה יכולה להמשיך להטיף נגד התבוללות. יהודי שיהדותו היא חילונית אינו יכול להטיף לבנו שלא להינשא לגויה, בכך הוא יחטא בגזענות הברברית ביותר, בכך הוא יצור לעצמו את חוקי נירנברג שלו. המשמעות של ההתבדלות חייבת להיות קשורה דווקא להתבדלות הערכית, לפרטיקולריות של אורח החיים, לסגנון החיים השונה שהעם היהודי מבקש להתלבש בו. כפירה באורח חיים זה והמשך ההטפה להתבדלות איננה אלא צביעות שסופה ברבריות אנושית.  

אז אמנם ניתן לדבר גבוהה גבוהה על נצחיותו של העם היהודי, על התקווה האבסורדית, אבל מצד שני לא ניתן להתעלם מן הריאליזם. אי אפשר לתמוך בהטפה גזענית ומתנשאת על סמך אתניות לאומנית, דבר זה מתנגש בברוטליות עם ערכי היסוד של היהדות. היהדות, כפי שכבר אפשר לראות כיום, תהפוך לתנועה עממית פופוליסטית של פטריוטיזם מלחמתי תאוותני במקום להוות ייצוג של מלכות הקב"ה בקיום ערכי תורה ומצוות במובן העמוק של המושג.

להפוך את התקווה ואת האמונה בלאומיות היהודית לריאליסטית הרי זה כיום לנסות להשיב את העם לדרכי התורה, כשלב ראשוני. השימוש במניעים לאומניים לצורך זה הוא שימוש מזיק ומסוכן ביותר לעתידה של היהדות ולתוכנה. השיבה לדרכי התורה, אל לה לעסוק בשאלת ההתייחדות האתנית גזענית סביב פולקלור משותף, היא צריכה לבוא לידי ביטוי דווקא במובן הערכי של ההשתתפות בריטואל הדתי ובאורח החיים ההלכתי יהודי. איסור ההתבוללות, איסור ההינשאות עם גוי, אינו אלא פרט קטן מתוך המערכת הגדולה של קיום התורה. ללא התורה התבדלות זו הופכת לנירנברג. לא פחות.

רב סעדיה גאון הבין זאת לפני שנים רבות כאשר ציין שאין אומתנו אומה אלא בתורתה. הבנה חודרת זו, שהרמב"ם שותף לה במאת האחוזים, וכן כל גדולי האומה בכל הדורות (כולל הרמב"ן, חסיד הלאומיות, שעם כל זאת, מתנה אותה בתורה), הינה הבנה עמוקה של האנושיות. ברגע שהאומה נעשית אומה שלא על ידי תורתה מתחילים הטרגדיות עליהן נאמר, ישראל כשיורדים יורדים עד התהום. מדוע? –משום שמשתמשים בכל הסממנים הדתיים לביטוי עולם לאומני שאין לו כל קשר ליהדות התורה אלא רק ללאומניות ברברית ולשיתופיות קולקטיבית פרימיטיבית. מעין קבוצת כדור רגל ההופכת לערך.

הייתי קצת נוקשה וקשוח היום, אבל ממש הזדעזעתי למקרא ספר חדש על 'הכוזרי' שיצא לאור, פרי שיעוריו של הרב אורי שרקי. בהקדמה לספר מציין הרב שרקי שחשיבותו ההיסטורית של הכוזרי הוא בכך שהלאומיות בו מגיעה לפני התורה והערך של הלאומיות הוא ערך עצמאי שהתורה איננה אלא חלק ממנו. לדעתי זו ברבריות. מה לנו כי נלין על הגרמנים?

כאשר ספרים פסידו הלכתיים כמו 'תורת המלך' קונים שביתה ודריסת רגל במחנה היהודי אין זה אות אלא לניוונה וכמישתה של היהדות ההיסטורית, לניבולה בידי השקפות פראיות של שנאה ושל אויבות. היהדות, אין דרכה בכך, היא מתעלה הרבה הרבה יותר גבוה. עפ"י דברי הרב קוק אין תורה בלא הקדמת המוסר הטבעי. דברים אלו הם חץ וכידון בפני כל אלו הרוצים להקדים את הלאומיות לתורה כתורה, כאורח חיים, כערך. התורה היא התנהגות, היא לא סטטיות לאומית המתבטאת בכך 'שהיא מסוגלת לקבל את הנבואה' (כפי שכותב הרב שרקי שם).

היהדות היא ערך של אורח חיים. היא לא לאומיות אתנית וגזענית.

כל מי שאיכפת לו מעתידה של היהדות מצוּוֶה לנוסס זאת בראש כל חוצות.

ושוב, סליחה על הנימה הקשוחה.

היקפו של החוק

חוק, כל חוק, הוא ביטוי לניסיון לכונן סדר, הוא ביטוי לחיוניות האנושית המבקשת למסד את המוסר, להפוך אותו למחייב מבחינת המנגנונים והמוסדות, להפוך אותו למוכר, לממוסד, לקטגורי. החוק, גם כצו קטגורי אידיאלי, גם כביטוי קונקרטי וממוקד כלפי בעיה מסוימת, גם באי כבילותו במנגנונים הטכניים של מוסדות המדינה, אלא אף כביטוי אידיאלי לחובה מוגדרת וספציפית, 'עשה' ו'לא תעשה', שייך לניסיון האנושי 'להכריח' את המוסר, להפוך אותו לחובק כל, לנצחי, למחייב, לממוסד.

לעומתו של החוק ובניגוד אליו, המציאות האנושית היא מציאות לא ממוסדת בעליל, לא מאורגנת. המציאות האנושית היא מציאות עם 'שארית', בעלת ביטוי אינסופי. אין פתרון 'לכל בעיה'. מחשבה כזו היא אוטופיה. המציאות האנושית הרבה יותר רחבה מאשר ספציפיות ממוקדת וקונקרטית של חוק מוגבל. ההוויה מתחדשת, מתפרקת, יוצרת. אינסוף הצדדים שבכל בעיה נוכחים בה כנתון ראשוני.

לחשוב שהמציאות מגודרת ומתוחמת בתחומים מלאכותיים, לחשוב שההוויה 'סגורה' בתוך עצמה, מאורגנת בעולם הכללים הפנימי שלה, הרי זה להתריס בהוויה. ניתן, לצורך העניין, להשתמש ב'אני החושב' של דקארט, ה'אני החושב' הוא מציאות שמעצמותה מורה על חלקיותה, על כך שמחוצה לה נותרת שארית, נותרים עקבות. על כך שהיא פרוצה לחוץ, לבלתי מתוכנן, לאינסוף.

למעשה, כל חוק הוא דיקטטורה. החוק המונע מן האדם לרצוח הוא חוק המגביל את חירותו של האדם על פני חירות אחרת, הצדדיות כאן היא אינסופית, המניע היחיד לאי הרצח נובע מכך שזו פגיעה בזולת (ללא קשר לסיבה המחייבת את האיסור הזה, רצח פירושו פגיעה בזולת), אבל גם האיסור של 'לא תרצח' בעצמו הוא פגיעה בזולת שרוצה לרצוח, אם כן, דיקטטורה במיטבה. בעיני החוק, הדיקטטורה היא חיובית, הפוליטיאה של אפלטון למשל, הינה דוגמא מאלפת לחוק מוסרי שהוא למעשה דיקטטורה במובן הרחב ביותר של המינוח. בעיני אפלטון, הדיקטטורה הזו היא האידיאלית ביותר משום שהיא מעמידה את כל דבר על 'מקומו' מבחינה אידיאלית.

אולם, אם לא קיימת 'בחינה אידיאלית', ההוויה הינה אינסופית, האפשרויות בלתי מוגבלות, הצדדים מלאים וגדושים, אזי הדיקטטורה הזו הופכת להיות הרבה יותר בעייתית. כל חוק הוא בעצם עבירה על החוק, כל מיסוד של רעיון מסוים לכדי אידיאל סטטי, כחוק, הוא בעצם גימוד הרעיון בעצמו, גימוד האינסופיות שלו, המלאות שלו.

ולכן, חוק שהופך להיות חזות הכל, הוא המסוכן ביותר. אייכמן טען במשפטו שהוא 'ציית לחוק', והוא אכן צדק. אבל זו בדיוק הבעיה. חוק איננו יכול להוות מצפן, מורה דרך. הוא חיוני, אבל אין בכוחו לשמר את הרוח החיה והמלאות האינסופית של צדדים. החוק מבטא פן מאוד מסוים של המציאות, הוא מתעלם בברוטליות ובהפגנתיות מפנים אחרים שלה. כאשר חוק הופך להיות חזות הכל, אזי המצפן והמדד של האדם מתגמדים לכדי העניין הטריוויאלי והמשעמם; להיות איש חוק. במובן המוקצן של 'להיות איש חוק' מסתתר המובן הפנימי של להיות בהמה בכל מה שלא נוגע לחוק.

חוק ההופך להיות חזות הכל הוא חוק המשמש כמלבין עוולות וכמצרף עוונות. אם האדם 'מסתדר' עם החוק, הוא 'שומר' על 'ישרותו' בעיני החוק, או אז, הותר לו לפגוע בכל אחד כאוות נפשו, מותר לו להתנהג כבהמה וכחיית טרף, כמובן, כל עוד הוא לא עבר על החוק. דברים שבכל יום; פוליטיקה 'נקיה' המתהדרת באדרתו הצחורה של החוק, כזו שבסופו של דבר מסתירה בכנפיה דם נפשות עניים ואביונים.

אבל צריך חוק, משום שהחוק חיוני לקולקטיב, הוא חיוני לאפשרות יישום פרקטית של כללי מוסר והתנהגות, שבלעדיו 'איש את רעהו חיים בלעו'. אולם, על אף חיוניותו זו, הוא צריך להיוותר במקום המשני, זה המעפיל על פני המלאות של צדדי המוסר והאינסופיות שלהם, או אז הוא בא לידי ביטוי במישור ההכרעה ולא במישור האידיאה.

במובן זה, דומה אפוא שיש לחוקק חוק, לכונן אותו, ולהתנגד אליו בד בבד, בחדא מחתא. יש לשמור על הרוח התוססת, החיה, המבעבעת, של המוסר. ברגע שהמוסר יבקש להתגמד לכדי חוק סטטי ומאובן הוא יאבד את כל תוקפו. המוסר צריך להתנגד לחוק, הוא מהווה לו אופוזיציה טבעית, כשיטה, כאופן, כנוכחות. החוק מגמד, המוסר צריך להנכיח את מלאותם של הצדדים. חוק חופשי, חוק חובק כל, הוא חוק אכזרי. להיות 'איש חוק' במובן הבנאלי של המילה, הרי זה להיות אכזרי, לעמעם ולדכא את הרגישות האינסופית לאחר באמצעות ה'הכשר' שמעניק החוק.

המוסר הוא ההכרה בחוק (מטעם המוסר, לחיוניותו של המוסר), וממש באותה נשימה, אופוזיציה לשלטון החוק, לשררתו, לטוטליותו, למבטו הצר והאחיד. המוסר אמור להתנגח בחוק באופן שיטתי, לא רק כשיש לו מה לומר אלא אף בכדי לומר את ההיפך מהחוק, המוסר מחוייב לעמעם את התוקף המוחלט והאבסולוטי של החוק. אבסולוטיזם של החוק, צו קטגורי בלתי מותנה, הוא, בסופו של דבר, אייכמן. מתנתק מהר מאוד משרשיו, מגרעיניו. דומה שבכדי לשמור על שפיות, יש להכיר בחוק ולהתנגד אליו.

זו האידיאה האינסופית של העשיה המוסרית.

פונס ואידיאליזציה

טולטלתי היום מחדש. קראתי שוב את 'פּוּנֶס הזכרן' של בורחס. בורחס, כמו בורחס, מזעזע את כל המוכר, מטלטל, מנענע, הופך את אי הרצף, את אי הקשר, את האבסורד, לשגרה. ובכן, פונס זה הוא אדם די מוזר, הזוכר הכל. כך, כל דבר, בתודעתו, הופך לריבוי, מכיוון שאין יותר שיטתיות, כל תופעה רווּיה במשמעות מצד עצמה משום שכל תופעה נזכרת. כל דבר שחשבו פונס פעם אחת, שוב לא היה יכול למחות אותו מזיכרונו. כך הוא מפתח שיטת מיספור מקורית, לכל מספר היה קורה בשם. במקום שבעת אלפים וארבע עשרה היה אומר; הרכבת, מספרים אחרים היו גופרית, תלתן, לווייתן, גז, קדירה, נפוליון ועוד, תוך ימים אחדים הוא עבר את העשרים וארבעה אלף. קשה היה לו לפונס להבין את משמעותם של הרצפים השונים. הוא לא הבין למה הכלב (מהצד) של שלוש וארבע עשרה דקות זהה לכלב (מהפנים) של שלוש ורבע. הוא לא היה מסוגל לקלוט אידיאות אפלטוניות כוללניות, כל פרט היה מסומן בזיכרונו ולא היה יכול להתכַּלֵל בסמל קיבוצי כלשהו. הוא כמעט רצה לייצר שפה חדשה בה יהיה שם לכל דבר, כמו המילון של לוק, אבל זנח את הרעיון כי הוא היה כוללני מידי.

הרבה יותר מאטומיזם טריוויאלי, הרבה יותר מפרטנות פילוסופית כמו זו של ג'ון לוק, נצנצה בי מחשבה ממארת, נועזת, גרנדיוזית. האידיאליזם האפלטוני השבוי בקסם המרתק של האידיאליזציה, מציג את עצמו בפוליטיאה כיציאה מן המערה החשוכה לעבר האור שבחוץ. עולם האידיאות, העולם המנהיר את הטחב שבמערה, והשופך מנות אור גדושות על ה'חומר האפל', אותו עולם המתיימר 'לחשוף' את האמת שנמצאת, -איך לא?-, אי שם, במרחק, נמצא עתה מעורער.

האידיאליזציה הפילוסופית, למן אפלטון ועד הגל, מקבילה לכאורה לישרות מסוימת, ישרות פשוטה השוכנת לרווחה במרחבי ה'שכל הישר', כמו שאומרים. המערה, מסמנת את מה שנכון בחכמה. אדם הרוצה 'להבין' דבר מה, עליו לחקור אחריו, לתור אחריו, לפרק אותו לגורמים, להכיר אותו מקרוב, ואו אז, לחשוף אותו. משל המערה הוא ביטוי ל'שיטת' חשיבה מקובלת, הטוענת שהאמת צריכה לעבור תהליך 'מדעיוּת' בכדי להחשף. אם רוצים לדעת את האמת על דבר מה יש לאסוף את מלוא האינפורמציות האפשריות, לאגור את השלל, ולפסוע בזהירות, פסיעה אחר פסיעה, עד מציאת ה'שיטה', ה'סדר' הכוללני, היחסים, הרציפויות, המַשַּׁקים, התכליות, הסיבות, אלו הקושרות פרט ופרט אחד למשנהו והאוגדות אותם לכדי חטיבה מוניסטית אחת, חטיבה אידיאלית אחת, האמורה למַרְכֵּז, לתמצת ולכַלֵּל את כולם ב'אמת' שלהם, במסדר שלהם, בקטגוריה, בתמה.

זו המדעיות הפילוסופית המדוברת. מדעיות זו באה לידי ביטוי בכך שהיא נעה מן הפרט אל הכלל, מן האינדיווידיאום אל הקולקטיב, היא מבקשת למצוא את האמת של המציאות בכך שתחשוף את המוניזם שלה, את הטוטליות שלה, את מה שמקיף הכל, בכך, היא תחשוף את השיטה, את המנגנון הבסיסי, הראשוני, של כל הווייה. זו הישרות של 'השכל הישר', זו המבקשת לתפוס את מה ששיטתי, את מה שקוהרנטי, בסבך של פרטים, ולמצוא זאת כחוט שדרה פונדמנטלי, וכמובן, כאמת. לצאת מן המערה, הפירוש הוא לעזוב את העיוורון התוקף אדם במצולות החשכה, בריבוי הפרטים והפריטים הבלתי קוהרנטיים והבלתי שיטתיים, ולצאת ממנה לכיוון האור, לכיוון חשיפת המבנה השיטתי הגדול, האידיאות, המבהיק את החומר האפל.

פונס, המוזר הזה, זוכר הכל, אבל דווקא מתוך כך, הוא רואה באידיאות האפלטוניות, בניסיונות ההכללה, דבר מה בלתי מובן. מבחינתו, אין כל בעיה עם הפרטים, כל פרט קיים כשלעצמו, במלאוּת של עצמו, ברוחבו ובהיקפו, אין מלכות אחת נוגעת בחברתה, אין כל סיבה לנסות למצוא את הקוהרנטיות ולחשוף את 'השיטה' או את הסדר המקורי, ברגע שזוכרים את כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נוכחים, שוב אין טעם לחפש אחרי האידיאה ה'מנכיחה' אותם, שוב אין הם טובעים במצולות האפלה של המערה ושל החומר. כל הפרטים כאן, זה מיידי, זה ראשוני, אין כל קהות, אין כל טשטוש, אין צורך אחר.

פונס אולי מבקש לשנות את כיווני החשיבה המקובלים. מבחינת המסורת הפילוסופית, עולם האידיאות אמור 'להזכיר' את האמת, לחשוף אותה. בעולם החומר היא נסתרת, מטושטשת, והאידיאה מנהירה אותה, שופכת עליה אור. זו החשיפה, הגילוי, ההוצאה מן ההסתר אל הגילוי. בעיניו של פונס, הכל מתרחש כאילו הפוך. הזיכרון הגדול ביותר הוא זיכרון כל הפרטים, ברגע שכל הפרטים נזכרו, ברגע שכולם נוכחים ומתייצבים כבמסדר צבאי, שוב אין צורך לסדר ולמיין אותם, שוב אין צורך לחשוף את המנגנון היסודי והבסיסי המכיל אותם, הפרטים כאן מלאים וגדושים ואין הם מבקשים דבר. מבחינתו, פעילות אידאית, הניסיון לחשוף את חוט השדרה של התופעות, הניסיון לתפוס את 'הדבר כשלעצמו', אינו אלא פעולה של שכחה, של טיוח הפרטים והגשמתם בידי וולגאריזציה של הסבר שטוח מסוים. עד כמה שהזיכרון זוכר הכל, עד כמה שהכל נוכח בצורה מלאה, אין כל 'תשוקה' לסדר, הכל מסודר גם בלי זה.

האם ניתן לומר שכל המסורת הפילוסופית הינה בסופו של דבר פעילות אקטיבית של שכחה? על פי מוחו הפשוט של פונס, אין בהסבר פילוסופי אלא שכחת התופעה הקונקרטית של הפרט ושל האמת. הופעתה של האמת לא תופיע לפי זה בחשיפת הכלל האחיד המאגד את כל הפרטים, להיפך, בכך תתכחש האמת לעצמה, אף כאשר מדברים על קאנט, הניסיון האפריורי של הסובייקט הוא המשתית כל ידע משום שהוא 'הכולל'. הוא הקוהרנטי. על פי פונס, אגידת הפרטים לכדי 'אחד' גדול איננה אלא ביטוי לשכחת האמת, שכחת ההווייה. כאשר זוכרים הכל לא נזקקים להסברים מפותלים ומלאכותיים. אין כל סיכוי שאחד הפרטים יאבד בכדי שנצטרך ליצור מעטפת אידיאית שתשמור על הריבוי באחדות אחת, הריבוי נשמר גם בלאו הכי, גם אם לא נעשה כל אידיאליזציה, גם אם לא ניכנס לפיתול של האחד האידיאלי הנצחי, הכל בין כך ובין כך הוא שלם לגמרי, אידיאלי ונצחי מצד עצמו. הניסיון 'לגמד' את הפרטים לכדי אידיאה בועט באמת.

לתת לכל פרט את המשמעות שלו באורח אינסופי, לא לדחות את האחד מפני האחר, לא לנסות להצטופף כולם ביחד באידיאה אחת כוללנית, לא לנסות לערוך אידיאליזציות מדומות, זה אולי מה שניתן ללמוד מפונס. אבל נדמה לי שניתן ללמוד ממנו משהו נוסף על האבסורדיות של ההווייה ושל המחשבה. מחשבה איננה בהכרח 'מתקדמת', פרודוקטיבית, חושפת. המחשבה, לרוב, נעה בכדי לבטל, בכדי למגר. אין כאן התקדמות אלא רגרסיה. גם מחשבה, היינו, התקדמות, עצם המחשבה, וגם רגרסיה, 'חזרה נצחית', -אם אנו מבקשים להיזכר בניטשה-, גם ביטול ההתקדמות, חשיפת השרלטניות שבמושג הקידמה. לכל פרט העוז משלו, אף אחד לא עדיף על השני. עולה מכאן שוויותה של המציאות כולה בפני הפילוסופיה, המחשבה באופן כללי. בסופו של דבר, אין בנתח מציאות אחד עדיפות על פני השני, כל מציאות היא מציאות כשלעצמה. כל מציאות הינה ביטוי של פרספקטיבה מלאה לחלוטין. הניסיון למצוא את ה'שיטה', את 'הסדר', וכך לעמעם את מלאותה של המציאות. הוא ניסיון מסורס.

מלאותה של המציאות תתרחש אפוא בכך שנשמור אותה באינסופיותה, בריבוי הצדדים שבה, ובהעדר היומרנות הטבוע בה. אין העדפות. אין יותר התקדמויות. כל מציאות היא ביטוי מלא לעצמה, לא באופן יחסי.